|
روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني وَمَا أُبَرِّئُ
نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا
رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ (53) وَقَالَ
الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمَّا
كَلَّمَهُ قَالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ
(54) قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي
حَفِيظٌ عَلِيمٌ (55) وَكَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي
الْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ نُصِيبُ
بِرَحْمَتِنَا مَنْ نَشَاءُ وَلَا نُضِيعُ أَجْرَ
الْمُحْسِنِينَ (56) وَلَأَجْرُ الْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ
آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ (57) وَجَاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ
فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ
(58) وَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ قَالَ ائْتُونِي
بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ أَلَا تَرَوْنَ أَنِّي أُوفِي
الْكَيْلَ وَأَنَا خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ (59) فَإِنْ لَمْ
تَأْتُونِي بِهِ فَلَا كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي وَلَا
تَقْرَبُونِ (60) قَالُوا سَنُرَاوِدُ عَنْهُ أَبَاهُ وَإِنَّا
لَفَاعِلُونَ (61) وَقَالَ لِفِتْيَانِهِ اجْعَلُوا
بِضَاعَتَهُمْ فِي رِحَالِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَهَا
إِذَا انْقَلَبُوا إِلَى أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
(62) فَلَمَّا رَجَعُوا إِلَى أَبِيهِمْ قَالُوا يَا أَبَانَا
مُنِعَ مِنَّا الْكَيْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنَا أَخَانَا نَكْتَلْ
وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (63) قَالَ هَلْ آمَنُكُمْ
عَلَيْهِ إِلَّا كَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلَى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ
فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظًا وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ (64)
وَلَمَّا فَتَحُوا مَتَاعَهُمْ وَجَدُوا بِضَاعَتَهُمْ رُدَّتْ
إِلَيْهِمْ قَالُوا يَا أَبَانَا مَا نَبْغِي هَذِهِ
بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَيْنَا وَنَمِيرُ أَهْلَنَا
وَنَحْفَظُ أَخَانَا وَنَزْدَادُ كَيْلَ بَعِيرٍ ذَلِكَ كَيْلٌ
يَسِيرٌ (65) قَالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ
مَوْثِقًا مِنَ اللَّهِ لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلَّا أَنْ
يُحَاطَ بِكُمْ فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قَالَ اللَّهُ
عَلَى مَا نَقُولُ وَكِيلٌ (66) وَقَالَ يَا بَنِيَّ لَا
تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ
مُتَفَرِّقَةٍ وَمَا أُغْنِي عَنْكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ
شَيْءٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ
وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ (67) وَلَمَّا
دَخَلُوا مِنْ حَيْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مَا كَانَ يُغْنِي
عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا حَاجَةً فِي نَفْسِ
يَعْقُوبَ قَضَاهَا وَإِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ
وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ (68) وَلَمَّا
دَخَلُوا عَلَى يُوسُفَ آوَى إِلَيْهِ أَخَاهُ قَالَ إِنِّي
أَنَا أَخُوكَ فَلَا تَبْتَئِسْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ
(69) فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ جَعَلَ السِّقَايَةَ
فِي رَحْلِ أَخِيهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا
الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ (70) قَالُوا وَأَقْبَلُوا
عَلَيْهِمْ مَاذَا تَفْقِدُونَ (71) قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ
الْمَلِكِ وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ
زَعِيمٌ (72) قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مَا جِئْنَا
لِنُفْسِدَ فِي الْأَرْضِ وَمَا كُنَّا سَارِقِينَ (73)
قَالُوا فَمَا جَزَاؤُهُ إِنْ كُنْتُمْ كَاذِبِينَ (74)
قَالُوا جَزَاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ
كَذَلِكَ نَجْزِي الظَّالِمِينَ (75) فَبَدَأَ
بِأَوْعِيَتِهِمْ قَبْلَ وِعَاءِ أَخِيهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهَا
مِنْ وِعَاءِ أَخِيهِ كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ
لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ
اللَّهُ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ وَفَوْقَ كُلِّ ذِي
عِلْمٍ عَلِيمٌ (76) قَالُوا إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ
لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَلَمْ
يُبْدِهَا لَهُمْ قَالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكَانًا وَاللَّهُ
أَعْلَمُ بِمَا تَصِفُونَ (77) قَالُوا يَا أَيُّهَا
الْعَزِيزُ إِنَّ لَهُ أَبًا شَيْخًا كَبِيرًا فَخُذْ
أَحَدَنَا مَكَانَهُ إِنَّا نَرَاكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ (78)
بسم الله الرحمن الرحيم
(7/3)
وَما أُبَرِّئُ نَفْسِي أي لا أنزهها عن
السوء قال ذلك عليه السلام: هضما لنفسه البرية عن كل سوء
وتواضعا لله تعالى وتحاشيا عن التزكية والإعجاب بحالها على
أسلوب
قوله صلى الله عليه وسلم: «أنا سيد ولد آدم ولا فخر» (1)
أو تحديثا بنعمة الله تعالى وإبرازا لسره المكنون في شأن أفعال
العباد أي لا أنزهها من حيث هي- هي- ولا أسند هذه الفضيلة
إليها بمقتضى طبعها من غير توفيق من الله سبحانه بل إنما ذلك
بتوفيقه جل شأنه ورحمته، وقيل: إنه أشار بذلك إلى أن عدم
التعرض لم يكن لعدم الميل الطبيعي بل لخوف الله تعالى إِنَّ
النَّفْسَ البشرية التي من جملتها نفسي في حد ذاتها
لَأَمَّارَةٌ لكثيرة الأمر بِالسُّوءِ أي بجنسه، والمراد أنها
كثيرة الميل إلى الشهوات مستعملة في تحصيلها القوى والآلات.
وفي كثير من التفاسير أنه عليه السلام حين قال: لِيَعْلَمَ
أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ قال له جبريل عليه السلام:
ولا حين هممت؟ فقال: وَما أُبَرِّئُ نَفْسِي إلخ، وقد أخرجه
الحاكم في تاريخه وابن مردويه بلفظ قريب من هذا عن أنس مرفوعا،
وروي ذلك عن ابن عباس وحكيم بن جابر والحسن وغيرهم،
وهو إن صح يحمل الهم فيه على الميل الصادر عن طريق الشهوة
البشرية لا عن طريق العزم والقصد، وقيل: لا مانع من أن يحمل
على الثاني ويقال: إنه صغيرة وهي تجوز على الأنبياء عليهم
السلام قبل النبوة، ويلتزم أنه عليه السلام لم يكن إذ ذاك
نبيا.
والزمخشري جعل ذلك وما أشبهه من تلفيق المبطلة وبهتهم على الله
تعالى ورسوله، وارتضاه وهو الحري بذلك ابن المنير وعرض
بالمعتزلة بقوله: وذلك شأن المبطلة من كل طائفة إِلَّا ما
رَحِمَ رَبِّي قال ابن عطية: الجمهور على أن الاستثناء منقطع
وما مصدرية أي لكن رحمة ربي هي التي تصرف عنها السوء على حد ما
جوز في قوله سبحانه: وَلا هُمْ يُنْقَذُونَ إِلَّا رَحْمَةً
مِنَّا [يس: 23] وجوز أن يكون استثناء من أعم الأوقات وما
مصدرية ظرفية زمانية أي هي أمارة بالسوء في كل وقت إلا في وقت
رحمة ربي وعصمته، والنصب على الظرفية لا على الاستثناء كما
توهم، لكن فيه التفريغ في الإثبات والجمهور على أنه لا يجوز
إلا بعد النفي أو شبهه. نعم أجازه بعضهم في الإثبات إن استقام
المعنى كقرأت إلا يوم الجمعة. وأورد على هذا بأنه يلزم عليه
كون نفس يوسف وغيره من الأنبياء
__________
(1)
روي «ولا فخر»
بالمعجمات من فوق ومعناه الكلام الباطل اه منه. [.....]
(7/4)
عليهم السلام مائلة إلى الشهوات في أكثر
الأوقات إلا أن يحمل ذلك على ما قبل النبوة بناء على جواز ما
ذكر قبلها أو يراد جنس النفس لا كل واحدة.
وتعقيب بأن الأخير غير ظاهر لأن الاستثناء معيار العموم ولا
يرد ما ذكر رأسا لأن المراد هضم النوع البشري اعترافا بالعجز
لولا العصمة على أن وقت الرحمة قد يعم العمر كله لبعضهم اهـ،
ولعل الأولى الاقتصار على ما في حيز العلاوة فتأمل، وأن يكون
استثناء من النفس أو من الضمير المستتر في- أمارة- الراجع
إليها أي كل نفس أمارة بالسوء إلا التي رحمها الله تعالى
وعصمها عن ذلك كنفسي أو من مفعول- أمارة- المحذوف أي أمارة
صاحبها إلا ما رحمه الله تعالى، وفيه وقوع ما على من يعقل وهو
خلاف الظاهر، ولينظر الفرق في ذلك بينه وبين انقطاع الاستثناء
إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ عظيم المغفرة فيغفر ما يعتري
النفوس بمقتضى طباعها ومبالغ في الرحمة فيعصمها من الجريان على
موجب ذلك، والإظهار في مقام الإضمار مع التعرض لعنوان الربوبية
لتربية مبادئ المغفرة والرحمة، ولعل تقديم ما يفيد الأولى على
ما يفيد الثانية لأن التخلية مقدمة على التحلية، وذهب الجبائي
واستظهره أبو حيان إلى أن ذلِكَ لِيَعْلَمَ إلى هنا من كلام
امرأة العزيز، والمعنى ذلك الإقرار والاعتراف بالحق ليعلم يوسف
أني لم أخنه ولم أكذب عليه في حال غيبته وما أبرئ نفسي مع ذلك
من الخيانة حيث قلت ما قلت وفعلت به ما فعلت إن كل نفس أمارة
بالسوء إلا نفسا رحمها الله تعالى بالعصمة كنفس يوسف عليه
السلام إن ربي غفور لمن استغفر لذنبه واعترف به رحيم له. وتعقب
ذلك صاحب الكشف بأنه ليس موجبه إلا ما توهم من الاتصال الصوري
وليس بذاك، ومن أين لها أن تقول: وَما أُبَرِّئُ نَفْسِي بعد
ما وضح ولا كشية الأبلق أنها أمها يرجع إليها طمها ورمها.
ومن الناس من انتصر له بأن أمر التعليل ظاهر عليه، وهو على
تقدير جعله من كلامه عليه السلام غير ظاهر لأن علم العزيز بأنه
لم يكن منه ما قرف به إنما يستدعي التفتيش مطلقا لا خصوص
تقديمه على الخروج حين طلبه الملك والظاهر على ذلك التقدير
جعله له. وأجيب بأن المراد ليظهر علمه على أتم وجه وهو يستدعي
الخصوص، ويساعد على إرادة ظهور العلم أن أصل العلم كان حاصلا
للعزيز قبل حين شهد شاهد من أهلها وفيه نظر، ويمكن أن يقال: إن
في التثبت وتقديم التفتيش على الخروج من مراعاة حقوق العزيز ما
فيه حيث لم يخرج من جنسه قبل ظهور بطلان ما جعله سببا له مع أن
الملك دعاه إليه، ويترتب على ذلك علمه بأنه لم يخنه في شيء من
الأشياء أصلا فضلا عن خيانته في أهله لظهور أنه عليه السلام
إذا لم يقدم على ما عسى أن يتوهم أنه نقض لما أبرمه مع قوة
الداعي وتوفر الدواعي فهو بعدم الإقدام على غيره أجدر وأحرى،
فالعلة للتثبت مع ما تلاه من القصة هي قصد حصول العلم بأنه
عليه السلام لم يكن منه ما يخون به كائنا ما كان مع ما عطف
عليه، وذلك العلم إنما يترتب على ما ذكر لا على التفتيش ولو
بعد الخروج كما لا يخفى، أو يقال: إن المراد ليجري على موجب
العلم بما ذكر بناء على التزام أنه كان قبل ذلك عالما به لكنه
لم يجر على موجب علمه وإلا لما حبسه عليه السلام فيتلافى
تقصيره بالإعراض عن تقبيح أمره أو بالثناء عليه ليحظى عند
الملك ويعظمه الناس فتينع من دعوته أشجارها وتجري في أودية
القلوب أنهارها، ولا شك أن هذا مما يترتب على تقديم التفتيش
كما فعل، وليس ذلك مما لا يليق بشأنه عليه السلام بل الأنبياء
عليهم السلام كثيرا ما يفعلون مثل ذلك في مبادئ أمرهم وقد كان
نبينا صلى الله عليه وسلم يعطي الكافر إذا كان سيد قومه ما
يعطيه ترويجا لأمره، وإذا حمل قوله عليه السلام لصاحبه الناجي
اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ [يوسف: 42] على مثل هذا كما فعل أبو
حيان تناسب طرفا الكلام أشد تناسب، وكذا لو حمل ذاك على ما
اقتضاه ظاهر الكلام وتظافرت عليه الأخبار.
وقيل هنا: إن ذلك لئلا يقبح العزيز أمره عند الملك تمحلا
لإمضاء ما قضاه، ويكون ذلك من قبيل السعي في تحقيق المقتضي
لخلاصه وهذا من قبيل التشمير لرفع المانع لكنه مما لا يليق
بجلالة شأنه عليه السلام.
(7/5)
ولعل الدعاء بالمغفرة في الخبر السالف على
هذا إشارة إلى ما ذكر، ويقال: إنه عليه السلام إنما لم يعاتب
عليه كما عوتب على الأول لكونه دونه مع أنه قد بلغ السيل
الزبى، ولا يخفى أن عوده عليه السلام لما يستدعي أدنى عتاب
بالنسبة إلى منصبه بعد أن جرى ما جرى في غاية البعد، ومن هنا
قيل: الأولى أن يجعل ما تقدم كما تقدم ويحمل هذا على أنه عليه
السلام أراد به تمهيد أمر الدعوة إلى الله تعالى جبرا لما فعل
قبل واتباعا لخلاف الأولى بالنظر إلى مقامه بالأولى، وقيل: في
وجه التعليل غير ذلك، وأخرج ابن جرير عن ابن جريج أن هذا من
تقديم القرآن وتأخيره وذهب إلى أنه متصل بقول: فَسْئَلْهُ ما
بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إلخ ويرد
على ظاهره ما لا يخفى فتأمل جميع ما ذكرناه لتكون على بصيرة من
أمرك. وفي رواية البزي عن ابن كثير وقالون عن نافع أنهما قرآ
«بالسو» على قلب الهمزة واوا والإدغام وَقالَ الْمَلِكُ
ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ أجعله خالصا لِنَفْسِي وخاصا بي
فَلَمَّا كَلَّمَهُ في الكلام إيجاز أي فأتوا به فلما إلخ،
وحذف ذلك للإيذان بسرعة الإتيان فكأنه لم يكن بينه وبين الأمر
بإحضاره عليه السلام والخطاب معه زمان أصلا، ولم يكن حاضرا مع
النسوة في المجلس كما زعمه بعض وجعل المراد من هذا الأمر قربوه
إلي، والضمير المستكن في «كلمه» ليوسف عليه السلام والبارز
للملك أي فلما كلم يوسف عليه السلام الملك آثر ما أتاه
فاستنطقه ورأى حسن منطقه بما صدق الخبر الخبر، واستظهر في
البحر كون الضمير الأول للملك والثاني ليوسف أي فلما كلمه
الملك ورأى حسن جوابه ومحاورته قالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ
لَدَيْنا مَكِينٌ ذو مكانة ومنزلة رفيعة أَمِينٌ مؤتمن على كل
شيء، وقيل: آمن من كل مكروه، والوصف بالأمانة هو الأبلغ في
الإكرام، والْيَوْمَ ليس بمعيار للمكانة والأمانة بل هو آن
التكلم، والمراد تحديد مبدئهما احترازا عن كونهما بعد حين، وفي
اختيار- لدى- على عند ما لا يخفى من الاعتناء بشأنه عليه
السلام، وكذا في اسمية الجملة وتأكيدها.
روي أن الرسول جاءه فقال له:
أجب الملك الآن بلا معاودة والق عنك ثياب السجن واغتسل والبس
ثيابا جددا ففعل فلما قام ليخرج دعا لأهل السجن اللهم عطف
عليهم قلوب الأخيار ولا تعم عليهم الأخبار فهم أعلم الناس
بالأخبار في كل بلد ثم خرج فكتب على الباب هذه منازل البلوى
وقبور الأحياء وشماتة الأعداء وتجربة الأصدقاء، فلما وصل إلى
باب الملك قال: حسبي ربي من دنياي وحسبي ربي من خلقه عز جارك
وجل ثناؤك ولا إله غيرك، فلما دخل على الملك قال: اللهم إني
أسألك بخيرك من خيره وأعوذ بك من شره وشر غيره ثم سلم عليه
بالعربية فقال له الملك: ما هذا اللسان؟ فقال: لسان عمي
إسماعيل، ثم دعا له بالعبرانية فقال له: وما هذا اللسان أيضا؟
فقال: هذا لسان آبائي، وكان الملك يعرف سبعين لسانا فكلمه بها
فأجابه بجميعها فتعجب منه وقال: أيها الصديق إني أحب أن أسمع
رؤياي منك فحكاها عليه السلام له طبق ما رأى لم يخرم منها
حرفا، فقال الملك: أعجب من تأويلك إياها معرفتك لها فأجلسه معه
على السرير وفوض إليه أمره
وقيل: إنه أجلسه قبل أن يقص الرؤيا.
وأخرج ابن جرير عن ابن إسحاق قال: ذكروا أن قطفير هلك (1) في
تلك الليالي وأن الملك زوج (2) يوسف امرأته راعيل فقال لها حين
أدخلت عليه: أليس هذا خيرا مما كنت تريدين؟
فقالت: أيها الصديق لا تلمني فإني كنت امرأة كما ترى حسناء
جملاء ناعمة في ملك ودنيا وكان صاحبي لا يأتي النساء وكنت كما
جعلك الله تعالى في حسنك وهيئتك فغلبتني نفسي على ما رأيت
فيزعمون أنه وجدها عذراء فأصابها فولدت له رجلين إفرائيم
وميشا.
__________
(1) وجاء في رواية أن الملك عزله ونصب يوسف عليه السلام منصبه
اهـ منه.
(2) وكان ذلك على الفور بناء على أنه لم تكن العدة من دينهم
اهـ منه.
(7/6)
أخرج الحكيم الترمذي عن وهب قال: أصابت
امرأة العزيز حاجة فقيل لها: لو أتيت يوسف بن يعقوب فسألتيه
فاستشارت الناس في ذلك فقالوا: لا تفعلي فإنا نخافه عليك قالت:
كلا إني لا أخاف ممن يخاف الله تعالى فأدخلت عليه فرأته في
ملكه فقالت: الحمد لله الذي جعل العبيد ملوكا بطاعته ثم نظرت
إلى نفسها فقالت: الحمد لله الذي جعل الملوك عبيدا بمعصيته
فقضى لها جميع حوائجها ثم تزوجها فوجدها بكرا الخبر.
وفي رواية أنها تعرضت له في الطريق فقالت ما قالت فعرفها
فتزوجها فوجدها بكرا وكان زوجها عنينا،
وشاع عند القصاص أنها عادت شابة بكرا إكراما له عليه السلام
بعد ما كانت ثيبا غير شابة، وهذا مما لا أصل له، وخبر تزوجها
أيضا مما لا يعول عليه عند المحدثين وعلى فرض ثبوت التزوج
فظاهر خبر الحكيم أنه إنما كان بعد تعيينه عليه السلام لما عين
له من أمر الخزائن، قيل: ويعرب عنه قوله تعالى:
قالَ اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ أي أرض مصر، وفي
معناه قول بعضهم أي أرضك التي تحت تصرفك، وقيل: أراد بالأرض
الجنس وبخزائنها الطعام الذي يخرج منها، وعَلى متعلقة على ما
قيل- بمستول- مقدر، والمعنى ولني على أمرها من الإيراد والصرف
إِنِّي حَفِيظٌ لها ممن لا يستحقها عَلِيمٌ بوجوه التصرف فيها،
وقيل: بوقت الجوع، وقيل: حفيظ للحساب عليم بالألسن، وفيه دليل
على جواز مدح الإنسان نفسه بالحق إذا جهل أمره، وجواز طلب
الولاية إذا كان الطالب ممن يقدر على إقامة العدل وإجراء أحكام
الشريعة وإن كان من يد الجائر أو الكافر، وربما يجب عليه الطلب
إذا توقف على ولايته إقامة واجب مثلا وكان متعينا لذلك، وما
في الصحيحين من حديث عبد الرحمن بن سمرة قال: «قال رسول الله
صلى الله عليه وسلم: يا عبد الرحمن لا تسأل الأمارة فإنك إن
أوتيتها عن مسألة وكلت إليها وإن أعطيتها من غير مسألة أعنت
عليها»
وارد في غير ما ذكر. وعن مجاهد أنه أسلم الملك على يده عليه
السلام، ولعل إيثاره عليه السلام لتلك الولاية خاصة إنما كان
للقيام بما هو أهم أمور السلطنة إذ ذاك من تدبير أمر السنين
لكونه من فروع تلك الولاية لا لمجرد عموم الفائدة كما قيل.
وجاء في رواية أن الملك لما كلمه عليه السلام وقص رؤياه وعبرها
له قال: ما ترى أيها الصديق؟ قال: تزرع في سني الخصب زرعا
كثيرا فإنك لو زرعت فيها على حجر نبت وتبني الخزائن وتجمع فيها
الطعام بقصبه وسنبله فإنه أبقى له ويكون القصب علفا للدواب
فإذا جاءت السنون بعت ذلك فيحصل لك مال عظيم، فقال الملك: ومن
لي بهذا ومن يجمعه ويبيعه لي ويكفيني العمل فيه؟ فقال:
اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إلخ،
والظاهر أنه أجابه لذلك حين سأله، وإنما لم يذكر إجابته له
عليه السلام إيذانا بأن ذلك أمر لا مرد له غني عن التصريح به
لا سيما بعد تقديم ما تندرج تحته أحكام السلطنة جميعها.
وأخرج الثعلبي عن ابن عباس قال: «قال رسول الله صلى الله عليه
وسلم: يرحم الله تعالى أخي يوسف لو لم يقل: اجْعَلْنِي عَلى
خَزائِنِ الْأَرْضِ لاستمله من ساعته ولكنه أخر ذلك سنة»
ثم إنه كما
روي عن ابن عباس وغيره توجه وختمه بخاتمه ورداه بسيفه ووضع له
سريرا من ذهب مكللا بالدر والياقوت طوله ثلاثون ذراعا وعرضه
عشرة أذرع ووضع عليه الفرش وضرب عليه حلة من إستبرق فقال عليه
السلام: أما السرير فأشد به ملكك وأما الخاتم فأدبر به أمرك
وأما التاج فليس من لباسي ولا لباس آبائي فقال: قد وضعته
إجلالا لك وإقرارا بفضلك، فجلس على السرير ودانت له الملوك
وفوض إليه الملك أمره وأقام العدل بمصر وأحبته الرجال والنساء،
وباع من أهل مصر في سني القحط الطعام في السنة الأولى بالدراهم
والدنانير حتى لم يبق منها شيء، وفي الثانية بالحلي والجواهر،
وفي الثالثة بالدواب والمواشي، وفي الرابعة بالعبيد والجواري،
وفي الخامسة بالضياع والعقار، وفي السادسة بالأولاد، وفي
السابعة بالرقاب حتى استرقهم جميعا وكان ذلك مما يصح في شرعهم.
فقالوا: ما رأينا كاليوم ملكا أجل وأعظم منه.
(7/7)
فقال للملك: كيف رأيت صنع الله تعالى فيما
خولني فما ترى في هؤلاء؟ فقال الملك: الرأي رأيك ونحن لك تبع
فقال: إني أشهد الله تعالى وأشهدك أني قد أعتقتهم ورددت إليهم
أملاكهم.
ولعل الحكمة في ذلك إظهار قدرته وكرمه وانقيادهم بعد ذلك لأمره
حتى يخلص إيمانهم ويتبعوه فيما يأمرهم به فلا يقال: ما الفائدة
في تحصيل ذلك المال العظيم ثم إضاعته؟ وكان عليه السلام في تلك
المدة فيما يروى لا يشبع من الطعام فقيل له: أتجوع وخزائن
الأرض بيدك؟ فقال: أخاف إن شبعت أنسى الجائع وأمر عليه السلام
طباخي الملك أن يجعلوا غذاءه نصف النهار وأراد بذلك أن يذوق
طعم الجوع فلا ينسى الجياع، قيل: ومن ثم جعل الملوك غذاءهم نصف
النهار، وقد أشار سبحانه إلى ما آتاه من الملك العظيم بقوله جل
وعلا: وَكَذلِكَ أي مثل التمكين البديع مَكَّنَّا لِيُوسُفَ أي
جعلنا له مكانا فِي الْأَرْضِ أي أرض مصر،
روي أنها كانت أربعين فرسخا في أربعين،
وفي التعبير عن الجعل المذكور بالتمكين في الأرض مسندا إلى
ضميره تعالى من تشريفه عليه السلام والمبالغة في كمال ولايته
والإشارة إلى حصول ذلك من أول الأمر لا أنه حصل بعد السؤال ما
لا يخفى، واللام في لِيُوسُفَ على ما زعم أبو البقاء يجوز أن
تكون زائدة أي مكنا يوسف وأن لا تكون كذلك والمفعول محذوف أي
مكنا له الأمور، وقد مر لك ما يتضح منه الحق يَتَبَوَّأُ
مِنْها ينزل من قطعها وبلادها حَيْثُ يَشاءُ ظرف ليتبوأ، وجوز
أن يكون مفعولا به كما في قوله تعالى: اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ
يَجْعَلُ رِسالَتَهُ [الأنعام: 124] ومِنْها متعلق بما عنده،
وقيل: بمحذوف وقع حالا من حيث. وتعقب بأن حَيْثُ لا يتم إلا
بالمضاف إليه وتقديم الحال على المضاف إليه لا يجوز، والجملة
في موضع الحال من يوسف وضمير يَشاءُ له، وجوز أن يكون لله
تعالى ففيه التفات، ويؤيده أنه قرأ ابن كثير والحسن وبخلاف
عنهم أبو جعفر وشيبة ونافع «نشاء» بالنون فإن الضمير على ذلك
لله تعالى قطعا نُصِيبُ بِرَحْمَتِنا بنعمتنا وعطائنا في
الدنيا من الملك والغنى وغيرهما من النعم، وقيل: المراد
بالرحمة النبوة وليس بذاك مَنْ نَشاءُ بمقتضى الحكمة الداعية
للمشيئة وَلا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ بل نوفي لهم
أجورهم في الدنيا لإحسانهم، والمراد به على ما قيل: الإيمان
والثبات على التقوى فإن قوله سبحانه: وَلَأَجْرُ الْآخِرَةِ
خَيْرٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَكانُوا يَتَّقُونَ قد وضع فيه
الموصول موضع ضمير الْمُحْسِنِينَ وجمع بين صيغتي الماضي
والمستقبل تنبيها على ذلك، والمعنى ولأجرهم في الآخرة خير،
والإضافة فيه للملابسة، وجعل في تعقيب الجملة الثالثة المؤكدة
بعد المنفية إشعار بأن مدار المشيئة المذكورة إحسان من تصيبه
الرحمة المذكورة، وفي ذكر الجملة الثالثة المؤكدة بعد دفع توهم
انحصار ثمرات الإحسان فيما ذكر من الأجر العاجل، ويفهم من ذلك
أن المراد- ممن نشاء- من نشاء أن نصيبه بالرحمة من عبادنا
الذين آمنوا واستمروا على التقوى. وتعقب بأنه خلاف الظاهر،
ولعل الظاهر حمل مَنْ على ما هو أعم مما ذكر وحينئذ لا يبعد أن
يراد بالرحمة النعمة التي لا تكون في مقابلة شيء من الأعمال
وبالأجر ما كان في مقابلة شيء من ذلك، يبقى أمر وضع الموصول
موضع الضمير على حاله كأنه قيل: نتفضل على من نشاء من عبادنا
كيف كانوا وننعم عليهم بالملك والغنى وغيرهما لا في مقابلة شيء
ونوفي أجور المؤمنين المستمرين على التقوى منهم ونعطيهم في
الدنيا ما نعطيهم في مقابلة إيمانهم واستمرارهم على التقوى وما
نعطيهم في مقابلة ذلك في الآخرة من النعيم العظيم المقيم خير
لهم مما نعطيهم في الدنيا لعظمه ودوامه.
واعترض بأن فيه إطلاق الرحمة على ما يصيب الكافر من نحو الملك
والغنى مع أنه ليس برحمة كما يشعر به كثير من الآيات ويقتضيه
قولهم: ليس لله تعالى نعمة على كافر. وأجيب بأن قولهم: في
«الرحمن» أنه الذي يرحم المؤمن والكافر في الدنيا ظاهر في صحة
إطلاق الرحمة على ما يصيب الكافر من ذلك، وكذا قوله تعالى:
وَما
(7/8)
أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً
لِلْعالَمِينَ
[الأنبياء: 107] ظاهر في صحة القول بكون الكافر مرحوما في
الجملة وأمر الإشعار سهل، وقولهم: ليس لله تعالى نعمة على كافر
إنما قاله البعض بناء على أخذ- يحمد عاقبتها- في تعريفها. وإن
أبيت ولا أظن فلم لا يجوز أن يقال: إنه عبر عما ذكر بالرحمة
رعاية لجانب من اندرج في عموم «من» من المؤمنين.
نعم يرد على تفسير الرحمة هنا بالنعمة التي لا تكون في مقابلة
شيء من الأعمال والأجر بما كان ما
روي عن سفيان بن عيينة أنه قال: المؤمن يثاب على حسناته في
الدنيا والآخرة والفاجر يعجل له الخير في الدنيا وما له في
الآخرة من خلاق وتلا الآية
فإنه ظاهر في أن ما يصيب الكافر مما تقدم في مقابلة عمل له وأن
في الآية ما يدل على ذلك وليس هو إلا نُصِيبُ بِرَحْمَتِنا
مَنْ نَشاءُ وقد يجاب بأنه لعله حمل الْمُحْسِنِينَ على ما
يشمل الكفار الفاعلين لما يحسن كصلة الرحم ونصرة المظلوم
وإطعام الفقير ونحو ذلك، فحصر الدلالة فيما ذكر ممنوع نعم إن
هذا الأثر يعكر على التفسير السابق عكرا بينا إذا الآية عليه
لا تعرض فيها للكافر أصلا فلا معنى لتلاوتها إثر ذلك الكلام.
وعمم بعضهم الأوقات في نُصِيبُ وَلا نُضِيعُ فقال نصيب في
الدنيا والآخرة ولا نضيع أجر المحسنين بل نوفي أجورهم عاجلا
وآجلا، وأيد بأنه لا موجب للتخصيص وأن خبر سفيان يدل على
العموم وتعقب بأن من خص ذلك بالدنيا فإنما خصه ليكون ما بعده
تأسيسا وبأنه لا دلالة للخبر على ذلك لأنه مأخوذ من مجموع
الآية وفيه ما فيه.
وعن ابن عباس تفسير الْمُحْسِنِينَ بالصابرين، ولعله رضي الله
تعالى عنه على تقدير صحة الرواية رأى ذلك أوفق بالمقام. وأيّا
ما كان في الآية إشارة إلى أن ما أعد الله تعالى ليوسف عليه
السلام من الأجر والثواب في الآخرة أفضل مما أعطاه في الدنيا
من الملك.
وَجاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ ممتارين لما أصاب أرض كنعان وبلاد
الشام ما أصاب مصر، وقد كان حل بآل يعقوب عليه السلام ما حل
بأهلها فدعا أبناءه ما عدا بنيامين فقال لهم: يا بني بلغني أن
بمصر ملكا صالحا يبيع الطعام فتجهزوا إليه واقصدوه تشتروا منه
ما تحتاجون إليه فخرجوا حتى قدموا مصر فَدَخَلُوا عَلَيْهِ
عليه السلام وهو في مجلس ولايته فَعَرَفَهُمْ لقوة فهمه وعدم
مباينة أحوالهم السابقة أحوالهم يوم المفارقة لمفارقته إياهم
وهم رجال وتشابه هيئاتهم وزيهم في الحالين، ولكون همته معقودة
بهم وبمعرفة أحوالهم لا سيما في زمن القحط، ولعله عليه السلام
كان مترقبا مجيئهم إليه لما يعلم من تأويل رؤياه. وروي أنهم
انتسبوا في الاستئذان عليه فعرفهم وأمر بإنزالهم، ولذلك قال
الحسن: ما عرفهم حتى تعرفوا إليه. وتعقب ذلك في الانتصاف بأن
توسيط الفاء بين دخولهم عليه ومعرفته لهم يأبى كلام الحسن ويدل
على أن مجرد دخولهم عليه استعقبه المعرفة بلا مهلة وفيه تأمل.
وَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ أي والحال أنهم منكرون له لنسيانهم له
بطول العهد وتباين ما بين حاليه في نفسه ومنزلته وزيه
ولاعتقادهم أنه هلك، وقيل: إنما لم يعرفوه لأنه عليه السلام
أوقفهم موقف ذوي الحاجات بعيدا منه وكلمهم بالواسطة، وقيل: إن
ذلك لمحض أنه سبحانه لم يخلق العرفان في قلوبهم تحقيقا لما
أخبر أنه سينبئهم بأمرهم وهم لا يشعرون فكان ذلك معجزة له عليه
السلام، وقابل المعرفة بالإنكار على ما هو الاستعمال الشائع،
فعن الراغب المعرفة والعرفان معرفة الشيء بتفكر في أثره فهو
أخص من العلم، وأصله من عرفت أي أصبت عرفه أي رائحته ويضاد
المعرفة الإنكار والعلم الجهل، وحيث كان إنكارهم له عليه
السلام أمرا مستمرا في حالتي المحضر والمغيب أخبر عنه بالجملة
الاسمية بخلاف عرفانه عليه السلام إياهم.
وَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ أصلحهم بعدتهم وأوقر
ركائبهم بما جاؤوا لأجله، ولعله عليه السلام إنما باع كل
(7/9)
واحد منهم وحمل بعير لما روي أنه عليه
السلام كان لا يبيع أحدا من الممتارين أكثر من ذلك تقسيطا بين
الناس وفيما يأتي إن شاء الله تعالى من قولهم: وَنَزْدادُ
كَيْلَ بَعِيرٍ [يوسف: 65] ما يؤيده، وأصل الجهاز ما يحتاج
إليه المسافر من زاد ومتاع، وجهاز العروس ما تزف به إلى زوجها
والميت ما يحتاج إليه في دفنه. وقرئ بكسر الجيم قالَ ائْتُونِي
بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ ولم يقل بأخيكم مبالغة في إظهار
عدم معرفته لهم كأنه لا يدري من هو ولو أضافه اقتضى معرفته
لإشعار الإضافة به، ومن هنا قالوا في أرسل غلاما لك: الغلام
غير معروف وفي أرسل غلامك معروف بينك وبين مخاطبك عهد فيه،
ولعله عليه السلام إنما قال ذلك لما قيل: من أنهم سألوه حملا
زائدا على المعتاد لبنيامين فأعطاهم ذلك وشرط عليهم أن يأتوه
به مظهرا لهم أنه يريد أن يعلم صدقهم، وقيل: إنهم لما رأوه
فكلموه بالعبرية قال لهم: من أنتم فإني أنكركم؟ فقالوا: نحن
قوم من أهل الشام رعاة أصابنا الجهد فجئنا نمتار فقال: لعلكم
جئتم عيونا تنظرون عورة بلادي قالوا: معاذ الله نحن إخوة بنو
أب واحد وهو شيخ صديق نبي من الأنبياء اسمه يعقوب قال: كم
أنتم؟ قالوا: كنا اثني عشر فهلك منا واحد، فقال: كم أنتم
هاهنا؟ قالوا: عشرة. قال: فأين الحادي عشر؟، قالوا: هو عند
أبيه يتسلى به عن الهالك. قال: فمن يشهد لكم أنكم لستم عيونا
وأن ما تقولون حق؟ قالوا: نحن ببلاد لا يعرفنا فيها أحد فيشهد
لنا قال: فدعوا بعضكم عندي رهينة وائتوني بأخيكم من أبيكم وهو
يحمل رسالة من أبيكم حتى أصدقكم فاقترعوا فأصاب القرعة شمعون،
وقيل: إنه عليه السلام هو الذي اختاره لأنه كان أحسنهم رأيا
فيه، والمشهور أن الأحسن يهوذا فخلفوه عنده، ومن هذا يعلم سبب
هذا القول. وتعقب بأنه لا يساعده ورود الأمر بالإتيان به عند
التجهيز ولا الحث عليه بإيفاء الكيل ولا الإحسان في الإنزال
ولا الاقتصار على منع الكيل من غير ذكر الرسالة على أن استبقاء
شمعون لو وقع لكان ذلك طامة ينسى عندها كل قيل، وقال بعضهم:
إنه يضعف الخبر اشتماله على بهت إخوته بجعلهم جواسيس إلا أن
يقال: إن ذلك كان عن وحي.
وقال ابن المنير: إن ذلك غير صحيح لأنه إذا ظنهم جواسيس كيف
يطلب منهم واحدا من إخوتهم وما في النظم الكريم يخالفه وأطال
في ذلك. وتعقب بأنه ليس بشيء لأنهم لما قالوا له: إنهم أولاد
يعقوب عليه السلام طلب أخاهم وبه يتضح الحال. وأخرج ابن جرير
وغيره عن ابن عباس أنهم لما دخلوا عليه عليه السلام فعرفهم وهم
له منكرون جاء بصواع الملك الذي كان يشرب فيه فوضعه على يده
فجعل ينقره ويطن وينقره ويطن فقال: إن هذا الجام ليخبرني خبرا
هل كان لكم أخ من أبيكم يقال له يوسف وكان أبوه يحبه دونكم
وإنكم انطلقتم به فألقيتموه في الجب وأخبرتم أباكم أن الذئب
أكله وجئتم على قميصه بدم كذب؟ قال: فجعل بعضهم ينظر إلى بعض
ويعجبون أن الجام يخبر بذلك، وفيه مخالفة للخبر السابق، وفي
الباب أخبار أخر وكلها مضطربة فليقصر على ما حكاه الله تعالى
مما قالوا ليوسف عليه السلام وقال: أَلا تَرَوْنَ أَنِّي
أُوفِي الْكَيْلَ أتمه لكم، وإيثار صيغة الاستقبال مع كون هذا
الكلام بعد التجهيز للدلالة على أن ذلك عادة مستمرة وَأَنَا
خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ جملة حالية أي ألا ترون أني أوف الكيل
لكم إيفاء مستمرا والحال أني في غاية الإحسان في إنزالكم
وضيافتكم وكان الأمر كذلك، ويفهم من كلام بعضهم التعميم في
الجملتين بحيث يندرج حينئذ في ذلك المخاطبون، وتخصيص الرؤية
بالإيفاء لوقوع الخطاب في أثنائه، وأما الإحسان في الإنزال فقد
كان مستمرا فبما سبق ولحق ولذلك أخبر عنه بالجملة الاسمية، ولم
يقل ذلك عليه السلام بطريق الامتنان بل لحثهم على تحقيق ما
أمرهم به، والاقتصار في الكيل على ذكر الإيفاء لأن معاملته
عليه السلام معهم في ذلك كمعاملته مع غيرهم في مراعاة مواجب
العدل، وأما الضيافة فليس للناس فيها حق فخصهم في ذلك بما يشاء
قاله شيخ الإسلام فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلا كَيْلَ
لَكُمْ عِنْدِي إيعاد لهم على عدم الإتيان به، والمراد لا كيل
لكم
(7/10)
في المرة الأخرى فضلا عن إيفائه وَلا
تَقْرَبُونِ أي لا تقربوني بدخول بلادي فضلا عن الإحسان في
الإنزال والضيافة، وهو إما نهي أو نفي معطوف على التقديرين على
الجزاء، وقيل: هو على الأول استئناف لئلا يلزم عطف الإنشاء على
الخبر. وأجيب بأن العطف مغتفر فيه لأن النهي يقع جزاء، وفيه
دليل على أنهم كانوا على نية الامتيار مرة بعد أخرى وأن ذلك
كان معلوما له عليه السلام، والظاهر أن ما فعله معهم كان بوحي
وإلا فالبر يقتضي أن يبادر إلى أبيه ويستدعيه لكن الله سبحانه
أراد تكميل أجر يعقوب في محنته وهو الفعال لما يريد في خليقته
قالُوا سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ أي سنخادعه ونستميله برفق
ونجتهد في ذلك، وفيه تنبيه على عزة المطلب وصعوبة مناله
وَإِنَّا لَفاعِلُونَ أي إنا لقادرون على ذلك لا نتعايا به أو
إنا لفاعلون ذلك لا محالة ولا نفرط فيه ولا نتوانى، والجملة
على الأول تذييل يؤكد مضمون الجملة الأولى ويحقق حصول الموعود
من إطلاق المسبب- أعني الفعل- على السبب- أعني القدرة، وعلى
الثاني هي تحقيق للوفاء بالوعد وليس فيه ما يدل على أن الموعود
يحصل أولا.
وَقالَ يوسف عليه السلام لِفِتْيانِهِ لغلمانه الكيالين كما
قال قتادة وغيره أو لأعوانه الموظفين لخدمته كما قيل، وهو جمع
فتى أو اسم جمع له على قول وليس بشيء، وقرأ أكثر السبعة
«لفتيته» وهو جمع قلة له، ورجحت القراءة الأولى بأنها أوفق
بقوله: اجْعَلُوا بِضاعَتَهُمْ فِي رِحالِهِمْ فإن الرحال فيه
جمع كثرة ومقابلة الجمع بالجمع تقتضي انقسام الآحاد على الآحاد
فينبغي أن يكون في مقابلة صيغة جمع الكثرة، وعلى القراءة
الأخرى يستعار أحد الجمعين للآخر. روي أنه عليه السلام وكل بكل
رحل رجلا يعني فيه بضاعتهم التي اشتروا بها الطعام وكانت نعالا
وأدما وأصل البضاعة قطعة وافرة من المال تقتنى للتجارة والمراد
بها هنا ثمن ما اشتروه.
والرحل ما على ظهر المركوب من متاع الراكب وغيره كما في البحر،
وقال الراغب: هو ما يوضع على البعير للركوب ثم يعبر به تارة عن
البعير وأخرى عما يجلس عليه في المنزل ويجمع في القلة على
أرحلة، والظاهر أن هذا الأمر كان بعد تجهيزهم، وقيل: قبله ففيه
تقديم وتأخير ولا حاجة إليه، وإنما فعل عليه السلام ذلك تفضلا
عليهم وخوفا أن لا يكون عند أبيه ما يرجعون به مرة أخرى وكل
ذلك لتحقيق ما يتوخاه من رجوعهم بأخيهم كما يؤذن به قوله:
لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَها أي يعرفون حق ردها والتكرم بذلك-
فلعل- على ظاهرها وفي الكلام مضاف مقدر، ويحتمل أن يكون المعنى
لكي يعرفوها فلا يحتاج إلى تقدير وهو ظاهر التعلق بقوله: إِذَا
انْقَلَبُوا أي رجعوا إِلى أَهْلِهِمْ فإن معرفتهم لها مقيدة
بالرجوع وتفريغ الأوعية قطعا، وأما معرفة حق التكرم في ردها
وإن كانت في ذاتها غير مقيدة بذلك لكن لما كان ابتداؤها حينئذ
قيدت به لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ حسبما طلبت منهم، فإن التفضل
بإعطاء البدلين ولا سيما عند إعواز البضاعة من أقوى الدواعي
إلى الرجوع، وقيل: إنما فعله عليه السلام لما أنه لم ير من
الكرم أن يأخذ من أبيه وإخوته ثمنا وهو الكريم ابن الكريم وهو
كلام حق في نفسه ولكن يأباه التعليل المذكور، ومثله في هذا ما
زعمه ابن عطية من وجوب صلتهم وجبرهم عليه عليه السلام في تلك
الشدة إذ هو ملك عادل وهم أهل إيمان ونبوة، وأغرب منه ما قيل:
إنه عليه السلام فعل ذلك توطئة لجعل السقاية في رحل أخيه بعد
ذلك ليتبين أنه لم يسرق لمن يتأمل القصة، ووجه بعضهم علية
الجعل المذكور للرجوع بأن ديانتهم تحملهم على رد البضاعة
لاحتمال أنه لم يقع ذلك قصدا أو قصدا للتجربة- فيرجعون- على
هذا إما لازم وإما متعد، والمعنى يرجعونها أي يردونها، وفيه أن
هيئة التعبية تنادي بأن ذلك بطريق التفضل فاحتمال غيره في غاية
البعد، ألا ترى أنهم كيف جزموا بذلك حين رأوها وجعلوا ذلك
دليلا على التفضلات السابقة كما ستحيط به خبرا إن شاء الله
تعالى.
فَلَمَّا رَجَعُوا إِلى أَبِيهِمْ قالُوا يا أَبانا مُنِعَ
مِنَّا الْكَيْلُ أي حكم بمنعه بعد اليوم إن لم نذهب بأخينا
بنيامين
(7/11)
حيث قال لنا الملك فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي
بِهِ فَلا كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي والتعبير بذلك عما ذكر مجاز
والداعي لارتكابه أنه لم يقع منع ماض، وفيه دليل على كون
الامتيار مرة بعد أخرى كان معهودا بينهم وبينه عليه السلام،
وقيل: إن الفعل على حقيقته والمراد منع أن يكال لأخيهم الغائب
حملا آخر ورد بغيره غير محمل بناء على رواية أنه عليه السلام
لم يعط له وسقا فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا بنيامين إلى مصر،
وفيه إيذان بأن مدار المنع على عدم كونه معهم نَكْتَلْ أي من
الطعام ما نحتاج إليه، وهو جواب الطلب، قيل: والأصل يرفع
المانع ونكتل فالجواب هو يرفع إلا أنه رفع ووضع موضعه يكتل
لأنه لما علق المنع من الكيل بعدم إتيان أخيهم كان إرساله رفعا
لذلك المانع، ووضع موضعه ذلك لأنه المقصود، وقيل: إنه جيء بآخر
الجزأين ترتبا دلالة على أولهما مبالغة، وأصل هذا الفعل نكتيل
على وزن نفعيل قلبت الياء الفا لتحركها وانفتاح ما قبلها ثم
حذفت لالتقاء الساكنين. ومن الغريب أنه نقل السجاوندي أنه سأل
المازني ابن السكيت عند الواثق عن وزن نكتل فقال: نفعل فقال
المازني: فإذا ماضيه كتل فخطأه على أبلغ وجه. وقرأ حمزة
والكسائي «يكتل» بياء الغيبة على اسناده للأخ مجازا لأنه سبب
للاكتيال أو يكتل أخونا فينضم اكتياله إلى اكتيالنا، وقوى أبو
حيان بهذه القراءة القول ببقاء منع على حقيقته ومثل الإمام
وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ من أن يصيبه مكروه، وهذا سد لباب
الاعتذار وقد بالغوا في ذلك كما لا يخفى، وفي بعض الأخبار- ولا
يخفى حاله- أنهم لما دخلوا على أبيهم عليه السلام سلموا عليه
سلاما ضعيفا فقال لهم: يا بني ما لكم تسلمون علي سلاما ضعيفا
وما لي لا أسمع فيكم صوت شمعون فقالوا: يا أبانا جئناك من عند
أعظم الناس ملكا ولم ير مثله علما وحكما وخشوعا وسكينة ووقارا
ولئن كان لك شبه فإنه يشبهك ولكنا أهل بيت خلقنا للبلاء إنه
اتهمنا وزعم أنه لا يصدقنا حتى ترسل معنا بنيامين برسالة منك
تخبره عن حزنك وما الذي أحزنك وعن سرعة الشيب إليك وذهاب بصرك
وقد منع منا الكيل فيما يستقبل إن لم نأته بأخينا فأرسله معنا
نكتل وإنا له لحافظون حتى نأتيك به قالَ هَلْ آمَنُكُمْ
عَلَيْهِ استفهام إنكاري وآمَنُكُمْ بالمد وفتح الميم ورفع
النون مضارع من باب علم وأمنه وائتمنه بمعنى أي ما ائتمنكم
عليه إِلَّا كَما أَمِنْتُكُمْ أي إلا ائتمانا مثل ائتماني
إياكم عَلى أَخِيهِ يوسف مِنْ قَبْلُ وقد قلتم أيضا في حقه ما
قلتم ثم فعلتم به ما فعلتم فلا أثق بكم ولا بحفظكم وإنما أفوض
أمري إلى الله تعالى فَاللَّهُ خَيْرٌ حافِظاً وَهُوَ أَرْحَمُ
الرَّاحِمِينَ فأرجو أن يرحمني بحفظه ولا يجمع علي مصيبتين،
وهذا كما ترى ميل منه عليه السلام إلى الإذن والإرسال لما رأى
فيه من المصلحة، وفيه أيضا من التوكل علي الله تعالى ما لا
يخفى، ولذا
روي أن الله تعالى قال: وعزتي وجلالي لأردهما عليك إذ توكلت
علي،
ونصب حافِظاً على التمييز نحو لله دره فارسا، وجوز غير واحد أن
يكون على الحالية. وتعقبه أبو حيان بأنه ليس بجيد لما فيه من
تقييد الخيرية بهذه الحالة. ورد بأنها حال لازمة مؤكدة لا
مبينة ومثلها كثير مع أنه قول بالمفهوم وهو غير معتبر ولو
اعتبر ورد على التمييز وفيه نظر، وقرأ أكثر السبعة «حفظا»
ونصبه على ما قال أبو البقاء على التمييز لا غير. وقرأ الأعمش
«خير حافظ» على الإضافة وافراد «حافظ» وقرأ أبو هريرة «خير
الحافظين» على الإضافة والجمع، ونقل ابن عطية عن ابن مسعود رضي
الله تعالى عنه أنه قرأ «فالله خير حافظا وهو خير الحافظين»
قال ابن حيان: وينبغي أن تجعل جملة وهو خير إلخ تفسير للجملة
التي قبلها لا أنها قرآن وقد مر تعليل ذلك وَلَمَّا فَتَحُوا
مَتاعَهُمْ قال الراغب: المتاع كل ما ينتفع به على وجه، وهو في
الآية الطعام، وقيل: الوعاء وكلاهما متاع وهما متلازمان فإن
الطعام كان في الوعاء، والمعنى على أنهم لما فتحوا أوعية
طعامهم وَجَدُوا بِضاعَتَهُمْ التي كانوا أعطوها ثمنا للطعام
رُدَّتْ إِلَيْهِمْ أي تفضلا وقد علموا ذلك بما مر من دلالة
الحال، وقرأ علقمة ويحيى بن وثاب والأعمش «ردت» بكسر الراء،
وذلك أنه نقلت حركة الدال المدغمة إلى الراء بعد توهم خلوها من
الضمة وهي لغة لبني ضبة كما نقلت العرب في قيل وبيع، وحكى قطرب
النقل في الحرف الصحيح غير المدغم نحو ضرب زيد.
(7/12)
قالُوا استئناف بياني كأنه قيل: ماذا قالوا
حينئذ؟ فقيل: قالوا لأبيهم ولعله كان حاضرا عند الفتح يا
أَبانا ما نَبْغِي إذا فسر البغي بمعنى الطلب كما ذهب إليه
جماعة- فما- يحتمل أن تكون استفهامية منصوبة المحل على أنها
مفعول مقدم- لنبغي- فالمعنى ماذا نطلب وراء ما وصفنا لك من
إحسان الملك إلينا وكرمه الداعي إلى امتثال أمره والمراجعة
إليه في الحوائج وقد كانوا أخبروه بذلك على ما روي أنهم قالوا
له عليه السلام: إنا قدمنا على خير رجل وأنزلنا وأكرمنا كرامة
لو كان رجلا من آل يعقوب ما أكرمنا كرامته، وقوله تعالى: هذِهِ
بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا جملة مستأنفة موضحة لما دل عليه
الإنكار من بلوغ اللطف غايته كأنهم قالوا: كيف لا وهذه بضاعتنا
ردها إلينا تفضلا من حيث لا ندري بعد ما من علينا بما يثقل
الكواهل من المنن العظام وهل من مزيد على هذا فنطلبه، ومرادهم
به أن ذلك كاف في استيجاب الامتثال لأمره والالتجاء إليه في
استجلاب المزيد، ولم يريدوا أنه كاف مطلقا فينبغي التقاعد عن
طلب نظائره وهو ظاهر.
وجملة رُدَّتْ في موضع الحال من بِضاعَتُنا بتقدير قد عند من
يرى وجوبها في أمثال ذلك والعامل معنى الإشارة، وجعلها خبر
هذِهِ وبضاعتنا- بيانا له ليس بشيء، وإيثار صيغة البناء
للمفعول قيل: للإيذان بكمال الإحسان الناشئ عن كمال الإخفاء
المفهوم من كمال غفلتهم عنه بحيث لم يشعروا به ولا بفاعله،
وقيل: للإيذان بتعين الفاعل وفيه من مدحه أيضا ما فيه، وقوله
تعالى: وَنَمِيرُ أَهْلَنا أي نجلب لهم الميرة، وهي بكسر الميم
وسكون الياء طعام يمتاره الإنسان أي يجلبه من بلد إلى بلد،
وحاصله نجلب لهم الطعام من عند الملك معطوف على مقدر ينسحب
عليه البضاعة أي فنستظهر بها ونمير أهلنا وَنَحْفَظُ أَخانا من
المكاره حسبما وعدنا، وتفرعه على ما تقدم باعتبار دلالته على
إحسان الملك فإنه مما يعين على الحفظ وَنَزْدادُ أي بواسطته
ولذلك وسط الاخبار به بين الأصل والمزيد كَيْلَ بَعِيرٍ أي وسق
بعير زائدا على أوساق أباعرنا على قضية التقسيط المعهود من
الملك، والبعير في المشهور مقابل الناقة، وقد يطلق عليها وتكسر
في لغة باؤه ويجمع على أبعرة وبعران وأباعر، وعن مجاهد تفسيره
هنا بالحمار وذكر أن بعض العرب يقول للحمار بعير وهو شاذ.
وقوله تعالى ذلِكَ كَيْلٌ أي مكيل يَسِيرٌ أي قليل لا يقوم
بأودنا يحتمل أن يكون اشارة إلى ما كيل لهم أولا، والجملة
استئناف جيء بها للجواب عما عسى أن يقال لهم: قد صدقتم فيما
قلتم ولكن ما الحاجة إلى التزام ذلك وقد جئتم بالطعام؟ فكأنهم
قالوا: إن ما جئنا به غير كاف لنا فلا بد من الرجوع مرة أخرى
وأخذ مثل ذلك مع زيادة ولا يكون ذلك بدون استصحاب أخينا،
ويحتمل أن يكون إشارة إلى ما تحمله أباعرهم، والجملة استئناف
وقع تعليلا لما سبق من الازدياد كأنه قيل: أي حاجة إلى
الازدياد؟ فقيل: إن ما تحمله أباعرنا قليل لا يكفينا، وقيل:
المعنى أن ذلك الكيل الزائد قليل لا يضايقنا فيه الملك أو سهل
عليه لا يتعاظمه، وكأن الجملة على هذا استئناف جيء به لدفع ما
يقال: لعل الملك لا يعطيكم فوق العشرة شيئا ويرى ذلك كثيرا أو
صعبا عليه وهو كما ترى، وجوز أن يكون ذلك إشارة إلى الكيل الذي
هم بصدده وتضمنه كلامهم وهو المنضم إليه كيل البعير الحاصل
بسبب أخيهم المتعهد بحفظه كأنهم لما ذكروا ما ذكروا صرحوا بما
يفهم منه مبالغة في استنزال أبيهم فقالوا: ذلك الذي نحن بصدده
كيل سهل لا مشقة فيه ولا محنة تتبعه، وقد يبقى الكيل على معناه
المصدري والكلام على هذا الطراز إلا يسيرا.
وجوز بعضهم كون ذلك من كلام يعقوب عليه السلام والإشارة إلى
كيل البعير أن كيل بعير واحد شيء قليل لا يخاطر لمثله بالولد،
وكان الظاهر على هذا ذكره مع كلامه السابق أو اللاحق، وقيل:
معنى ما نَبْغِي أي مطلب نطلب من مهماتنا، والجمل الواقعة بعده
توضيح وبيان لما يشعر به الإنكار من كونهم فائزين ببعض المطالب
أو
(7/13)
متمكنين من تحصيله فكأنهم قالوا: هذه
بضاعتنا حاضرة فنستظهر بها ونمير أهلنا ونحفظ أخانا من المكروه
ونزداد بسببه غير ما نكتاله لأنفسنا كيل بعير فأي شيء نبغي
وراء هذه المباغي، وما ذكرنا من العطف على المقدر هو المشهور.
وفي الكشف لك أن تقول: إن نَمِيرُ وما تلاه معطوف على مجموع ما
نَبْغِي والمعنى اجتماع هذين القولين منهم في الوجود ولا يحتاج
إلى جامع وراء ذلك لكونهما محكيين قولا لهم على أنه حاصل
لاشتراك الكل في كونه لاستنزال يعقوب عليه السلام عن رأيه وأن
الملك إذا كان محسنا كان الحفظ أهون شيء، والاستفهام لرجوعه
إلى النفي لا يمنع العطف ووافقه في ذلك بعضهم.
وقرأ ابن مسعود وأبو حيوة
«ما تبغي» بتاء الخطاب وروت عائشة رضي الله تعالى عنها ذلك عن
النبي صلى الله عليه وسلم،
والخطاب ليعقوب عليه السلام، والمعنى أي شيء وراء هذه المباغي
المشتملة على سلامة أخينا وسعة ذات أيدينا أو وراء ما فعل معنا
الملك من الإحسان داعيا إلى التوجه إليه، والجملة المستأنفة
موضحة أيضا لذلك أو أي شيء تبغي شاهدا على صدقنا فيما وصفنا لك
من إحسانه، والجملة المذكورة عبارة عن الشاهد المدلول عليه
بفحوى الإنكار، ويحتمل أن تكون ما نافية ومفعول نَبْغِي محذوف
أن ما نبغي شيئا غير ما رأيناه من احسان الملك في وجوب
المراجعة إليه أو ما نبغي غير هذه المباغي، والقول بأن المعنى
ما نبغي منك بضاعة أخرى نشتري بها ضعيف، والجملة المستأنفة على
كل تقدير تعليل للنفي، وأما إذا فسر البغي بمجاوزة الحد- فما-
نافية فقط، والمعنى ما نبغي في القول ولا نكذب فيما وصفنا لك
من إحسان الملك إلينا وكرمه الموجب لما ذكر، والجملة المستأنفة
لبيان ما ادعوا من عدم البغي، وقوله: وَنَمِيرُ إلخ عطف على ما
نَبْغِي أي لا نبغي فيما نقول ونمير ونفعل كيت وكيت فاجتمع
أسباب الإذن في الإرسال، والأول كالتمهيد والمقدمة للبواقي
والتناسب من هذا الوجه لأن الكل متشاركة في أن المطلوب يتوقف
عليها بوجه ما، على أنه لو لم يكن غير الاجتماع في المقولية
لكفى على ما مر آنفا عن الكشف.
وجوز (1) كونه كلاما مبتدأ أي جملة تذييلية اعتراضية كقولك:
فلان ينطبق بالحق والحق أبلج كأنه قيل:
وينبغي أن نمير، ووجه التأكيد الذي يقتضيه التذييل أن المعنى
إن الملك محسن ونحن محتاجون ففيم التوقف في الإرسال وقد تأكد
موجباه؟، وقال العلامة الطيبي: إنما صح التأكيد والتذييل لأن
الكلام في الامتيار وكل من الجمل بمعناه أو المعنى ما نَبْغِي
في الرأي وما نعدل عن الصواب فيما نشير به عليك من إرسال أخينا
معنا، والجمل كلها للبيان أيضا إلا أن ثم محذوفا ينساق إليه
الكلام أي بضاعتنا حاضرة نستظهر بها ونمير أهلنا ونصنع كيت
وذيت وهو على ما قيل: وجه واضح حسن يلائم ما كانوا فيه مع
أبيهم فتأمل هذا. وقرأت عائشة وأبو عبد الرحمن السلمي «ونمير»
بضم النون، وقد جاء مار عياله وأمارهم بمعنى كما في القاموس.
قالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ بعد أن عاينت منكم ما أجرى
المدامع حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ أي حتى
تعطوني ما أتوثق به من جهته، فالموثق مصدر ميمي بمعنى المفعول،
وأراد عليه السلام أن يحلفوا له بالله تعالى وإنما جعل الحلف
به سبحانه موثقا منه لأنه مما تؤكد العهود به وتشدد وقد أذن
الله تعالى بذلك فهو إذن منه تعالى شأنه لَتَأْتُنَّنِي بِهِ
جواب قسم مضمر إذ المعنى حتى تحلفوا بالله وتقولوا والله
لنأتينك به.
وفي مجمع البيان نقلا عن ابن عباس أنه عليه السلام طلب منهم أن
يحلفوا بمحمد صلى الله عليه وسلم خاتم النبيين وسيد المرسلين،
والظاهر عدم صحة الخبر. وذكر العمادي أنه عليه السلام قال لهم:
قولوا بالله رب محمد صلى الله عليه وسلم لنأتينك به
__________
(1) فيه رد على صاحب الفرائد حيث غفل عن ذلك فقال رادا على هذا
التجويز: إن الواو لا تصلح في الابتداء والتزم العطف اهـ منه.
(7/14)
إِلَّا أَنْ يُحاطَ بِكُمْ أي إلا أن
تغلبوا فلا تطيقوا ذلك أو إلا أن تهلكوا جميعا وكلاهما مروي عن
مجاهد، وأصله من احاطة العدو واستعماله في الهلاك لأن من أحاط
به العدو فقد هلك غالبا، والاستثناء قيل مفرغ من أعم الأحوال
والتقدير لتأتنني به على كل حال إلا حال الإحاطة بكم. ورد بأن
المصدر من أَنْ والفعل لا يقع موقع الحال كالمصدر الصريح فيجوز
جئتك ركضا أي راكضا دون جئتك أن تركض وإن كان في تأويله لما أن
الحال عندهم نكرة وأَنْ مع ما في حيزها معرفة في رتبة الضمير.
وأجيب بأنه ليس المراد بالحال الحال المصطلح عليها بل الحال
اللغوية، ويؤول ذلك إلى نصب المصدر المؤول على الظرفية وفيه
نظر. وفي البحر أنه لو قدر كون أَنْ والفعل في موقع المصدر
الواقع ظرف زمان أي لتأتنني به في كل وقت إلا إحاطة بكم أي إلا
وقت إحاطة بكم لم يجز عند ابن الأنباري لأنه يمنع وقوع المصدر
المؤول ظرفا ويشترط المصدر الصريح فيجوز خرجنا صياح الديك دون
خرجنا أن يصيح الديك أو ما يصيح الديك، وجاز عند ابن جني
المجوز لذاك كما في قول أبي ذؤيب الهذلي:
وتالله ما إن شهلة (1) أم واحد ... بأوجد مني أن يهان صغيرها
وقيل: من أعم العلل على تأويل الكلام بالنفي الذي ينساق إليه
أي لتأتنني ولا تمتنعن من الإتيان به إلا للإحاطة بكم كقولهم:
أقسمت عليك الا فعلت أي ما أطلب إلا فعلك، والظاهر اعتبار
التأويل على الوجه الأول أيضا فإن الاستثناء فيه مفرغ كما
علمت، وهو لا يكون في الإثبات إلا إذا صح وظهر ارادة العموم
فيه نحو قرأت إلا يوم الجمعة لإمكان القراءة في كل يوم غير
الجمعة وهنا غير صحيح لأنه لا يمكن لإخوة يوسف عليه السلام أن
يأتوا بأخيهم في كل وقت وعلى كل حال سوى وقت الإحاطة بهم لظهور
أنهم لا يأتون به له وهو في الطريق أو في مصر اللهم إلا أن
يقال: إنه من ذلك القبيل وأن العموم والاستغراق فيه عرفي أي في
كل حال يتصور الإتيان فيها، وتعقب المولى أبو السعود تجويز
الأول بلا تأويل بقوله: وأنت تدري أنه حيث لم يكن الإتيان من
الأفعال الممتدة الشاملة للأحوال على سبيل المعية كما في قولك:
لألزمنك إلى أن تقضيني حقي ولم يكن مراده عليه السلام مقارنته
على سبيل البدل لما عدا الحال المستثناة كما إذا قلت: صل إلا
أن تكون محدثا بل مجرد تحققه ووقوعه من غير إخلال به كما في
قولك:
لأحجن العام إلا أن أحصر فإن مرادك إنما هو الإخبار بعدم منع
ما سوى حال الإحصار عن الحج لا الاخبار بمقارنته لتلك الأحوال
على سبيل البدل كما هو مرادك في مثال الصلاة كان اعتبار
الأحوال معه من حيث عدم منعها منه، فآل المعنى إلى التأويل
المذكور اه.
وبحث فيه واحد من الفضلاء بثلاثة أوجه: الأول أنه لو كان
المراد من قوله: لَتَأْتُنَّنِي بِهِ الأخبار بمجرد تحقق
الإتيان ووقوعه من غير إخلال به لم يحتج إلى التأويل المذكور-
أعني التأويل بالنفي- كما لا يخفى على المتأمل فكلامه يفيد
خلاف مراده. الثاني أنا سلمنا أن ليس مراد القائل من قوله:
لأحجن إلخ الأخبار بمقارنة الحج لما عدا حال الإحصار على سبيل
البدل لكن لا نسلم أن ليس مراده منه إلا الإخبار بعدم منع ما
سوى حال الإحصار عنه غايته أن بينهما ملازمة وذاك لا يستلزم
الاحتياج إلى التأويل بالنفي. الثالث أنه إن أراد من قوله: كان
اعتبار الأحوال إلخ أن الإتيان به لم يكن معه اعتبار الأحوال
كما هو الظاهر فممنوع، وإن أراد أن اعتبار الأحوال معه يستلزم
حيثية عدم منعها منه فمسلم لكن لا يلزم منه الاحتياج إلى
التأويل المذكور أيضا وليس المدعى إلا ذاك اه وهو كما ترى
فتبصر، ثم إنهم أجابوه عليه السلام إلى ما أراد فَلَمَّا
آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ عهدهم من الله تعالى حسبما أراد عليه
السلام قالَ
__________
(1) امرأة شهلة بالشين إذا كانت نصفا عاقلة اه منه.
(7/15)
عرضا لثقته بالله تعالى وحثا لهم على
مراعاة حلفهم به عز وجل اللَّهُ عَلى ما نَقُولُ في أثناء طلب
الموثق وإيتائه من الجانبين، وإيثار صيغة الاستقبال لاستحضار
الصورة المؤدي إلى تثبتهم ومحافظتهم على تذكره ومراقبته
وَكِيلٌ أي مطلع رقيب، فإن الموكل بالأمر يراقبه ويحفظه، قيل:
والمراد أنه سبحانه مجاز على ذلك.
وَقالَ ناصحا لهم لما عزم على إرسالهم جميعا يا بَنِيَّ لا
تَدْخُلُوا مصر مِنْ بابٍ واحِدٍ نهاهم عليه السلام عن ذلك
حذرا من إصابة العين فإنهم كانوا ذوي جمال وشارة حسنة وقد
اشتهروا بين أهل مصر بالزلفى والكرامة التي لم تكن لغيرهم عند
الملك فكانوا مظنة لأن يعانوا إذا دخلوا كوكبة واحدة، وحيث
كانوا مجهولين مغمورين بين الناس لم يوصهم بالتفرق في المرة
الأولى، وجوز أن يكون خوفه عليه السلام عليهم من العين في هذه
الكرة بسبب أن فيهم محبوبه وهو بنيامين الذي يتسلى به عن شقيقه
يوسف عليه السلام ولم يكن فيهم في المرة الأولى فأهمل أمرهم
ولم يحتفل بهم لسوء صنيعهم في يوسف، والقول أنه عليه السلام
نهاهم عن ذلك أن يستراب بهم لتقدم قول أنتم جواسيس ليس بشيء
أصلا، ومثله ما قيل: إن ذلك كان طمعا أن يتسمعوا خبر يوسف عليه
السلام
والعين حق كما صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وصح أيضا
بزيادة «ولو كان شيء سابق القدر سبقته العين» و «إذا استغسلتم
فاغتسلوا» وقد ورد أيضا «إن العين لتدخل الرجل القبر والجمل
القدر» وقد كان صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسنين رضي الله
تعالى عنهما بقوله: «أعوذ بكلمات الله تعالى التامة من كل
شيطان وهامة ومن كل عين لامة» وكان يقول: «كان أبو كما يعوذ
بهما إسماعيل وإسحاق عليهم السلام» .
ولبعضهم في هذا المقام كلام مفصل مبسوط لا بأس باطلاعك عليه،
وهو أن تأثير شيء في آخر إما نفساني أو جسماني وكل منهما إما
في نفساني أو جسماني، فالأنواع أربعة يندرج تحتها ضروب الوحي
والمعجزات والكرامات والإلهامات والمنامات وأنواع السحر
والأعين والنيرنجات ونحو ذلك. أما النوع الأول- أعني تأثير
النفساني في مثله- فكتأثير المبادئ العالية في النفوس
الإنسانية بإفاضة العلوم والمعارف، ويندرج في ذلك صنفان:
أحدهما ما يتعلق بالعلم الحقيقي بأن يلقي إلى النفس المستعدة
لذلك كمال العلم من غير واسطة تعليم وتعلم حتى تحيط بمعرفة
حقائق الأشياء على ما هي عليه بحسب الطاقة البشرية كما ألقى
إلى نبينا صلى الله عليه وسلم علوم الأولين والآخرين مع أنه
عليه الصلاة والسلام ما كان يتلو من قبل كتابا ولا يخطه
بيمينه.
وثانيهما ما يتعلق بالتخيل القوي بأن يلقي إلى من يكون مستعدا
له ما يقوى به على تخيلات الأمور الماضية والاطلاع على
المغيبات المستقبلة، والمنامات والإلهامات داخلة أيضا تحت هذا
النوع، وقد يدخل تحته نوع من السحر وهو تأثير النفوس البشرية
القوية فيها قوتا التخيل والوهم في نفوس بشرية أخرى ضعيفة فيها
هاتان القوتان كنفوس البله والصبيان والعوام الذين لم تق
وقوتهم العقلية فتتخيل ما ليس بموجود في الخارج موجودا فيه وما
هو موجود فيه على ضد الحال الذي هو عليها وقد يستعان في هذا
القسم من السحر بأفعال وحركات يعرض منها للحس حيرة وللخيال
دهشة ومن ذلك الاستهتار في الكلام والتخليط فيه. وأما النوع
الثاني- أعني تأثير النفساني في الجسماني- فكتأثير النفوس
الإنسانية في الأبدان من تغذيتها وإنمائها وقيامها وقعودها إلى
غير ذلك ومن هذا القبيل صنف من المعجزات وهو ما يتعلق بالقوة
المحركة للنفس بأن تبلغ قوتها إلى حيث تتمكن من التصرف في
العالم تمكنها من التصرف في بدنها كتدمير قوم بريح عاصفة أو
صاعقة أو زلزلة أو طوفان وربما يستعان فيه بالتضرع والابتهال
إلى المبادئ العالية كأن يستسقي للناس فيسقون ويدعو عليهم
فيهلكون ولهم فينجون، ويندرج في هذا صنف من السحر أيضا كما في
بعض النفوس الخبيثة التي تقوى فيها القوة الوهمية بسبب من
الأسباب كالرياضة والمجاهدة مثلا فيسلطها صاحبها على التأثير
فيمن أراده بتوجه تام وعزيمة صادقة إلى أن يحصل المطلوب الذي
هو تأثره بنحو مرض
(7/16)
وذبول جسم ويصل ذلك إلى الهلاك، وأما النوع
الثالث وهو تأثير الجسماني في الجسماني فكتأثير الأدوية
والسموم في الأبدان ويدخل فيه أنواع النيرنجات والطلسمات فإنها
بتأثير بعض المركبات الطبيعية في بعض بسبب خواص فيها كجذب
المغناطيس للحديث واختطاف الكهرباء التبن وقد يستعان في ذلك
بتحصين المناسبات بالاجرام العلوية المؤثرة في عالم الكون
والفساد كما يشاهد في صور أشكال موضوعة في أوقات مخصوصة على
أوضاع معلومة في مقابلة بعض الجهات ومسامتة بعض الكواكب يستدفع
بها كثير من أذية الحيوانات. وأما النوع الرابع وهو تأثير
الجسماني في النفساني فكتأثير الصور المستحسنة أو المستقبحة في
النفوس الإنسانية من استمالتها إليها وتنفيرها عنها وعد من ذلك
تأثير أصناف الأغاني والرقص والملاهي في بعض النفوس وتأثير
البيان فيمن له ذوق كما يشير إليه
قوله عليه الصلاة والسلام: «إن من البيان لسحرا»
إذا تمهد هذا فاعلم أنهم اختلفوا في إصابة العين فأبو علي
الجبائي أنكرها إنكارا بليغا ولم يذكر لذلك شبهة فضلا عن حجة
وأثبتها غيره من أهل السنة والمعتزلة وغيرهم إلا أنهم اختلفوا
في كيفية ذلك فقال الجاحظ: إنه يمتد من العين أجزاء فتصل
بالشخص المستحسن فتؤثر فيه تأثير السم في الأبدان فالتأثير
عنده من تأثير الجسماني في الجسماني.
وضعف ذلك القاضي بأنه لو كان الأمر كما قال لوجب أن تؤثر العين
في الشخص الذي لا يستحسن كتأثيرها فيما يستحسن. وتعقبه الإمام
بأنه تضعيف ضعيف، وذلك لأنه استحسن العائن شيئا فإما أن يحب
بقاءه كما إذا استحسن ولده مثلا وإما أن يكره ذلك كما إذا أحس
بذلك المستحسن عند عدوه الحاسد هو له، فإن كان الأول فإنه يحصل
عند ذلك الاستحسان خوف شديد من زواله وهو يوجب انحصار الروح في
داخل القلب، فحينئذ يسخن القلب والروح جدا ويحصل في الروح
الباصر كيفية قوية مسخنة، وإن كان الثاني فإنه يحصل عند ذلك
الاستحسان هم شديد وحزن عظيم بسبب حصول ذلك المستحسن لعدوه،
وذلك أيضا يوجب انحصار الروح وحصول الكيفية القوية المسخنة،
وفي الصورتين يسخن شعاع العين فيؤثر ولا كذلك في عدم الاستحسان
فبان الفرق، ولذلك السبب أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم
العائن بالوضوء ومن أصيب بالاغتسال اهـ. وما أشار إليه من أن
العائن قد يصيب ولده مثلا مما شهدت له التجربة، لكن
أخرج الإمام أحمد في مسنده عن أبي هريرة، وقال الهيثمي: رجاله
رجال الصحيح أنه صلى الله عليه وسلم قال: «العين حق يحضرها
الشيطان وحسد ابن آدم»
وظاهره يقتضي خلاف ذلك، وأما ما ذكره من الأمر بالوضوء
والاغتسال فقد جاء في بعض الروايات، وكيفية ذلك أن يغسل العائن
وجهه ويديه ومرفقيه وركبتيه وأطراف رجليه وداخل إزاره أي ما
يلي جسده من الإزار، وقيل وركيه: وقيل: مذاكيره ويصب الغسالة
على رأس المعين وقد مر
«إذا استغسلتم فاغسلوا»
وهو خطاب للعائنين أي إذا طلب منكم ما اعتيد من الغسل فافعلوا
والأمر للندب عند بعض، وقال الماوردي تبعا لجماعة: للوجوب فيجب
على العائن أن يغسل ثم يعطي الغسالة للمعين لأنه الذي يقتضيه
ظاهر الأمر ولأنه قد جرب ذلك وعلم البرء به ففيه تخليص من
الهلاك كإطعام المضطر، وذكر أن ذلك أمر تعبدي وهو مخالف لما
أشار إليه الإمام من كون الحكمة فيه تبريد تلك السخونة، وهو
مأخوذ من كلام ابن القيم حيث قال في تعليل ذلك: لأنه كما يؤخذ
درياق لسم الحية من لحمها يؤخذ علاج هذا الأمر من أثر الشخص
العائن، وأثر تلك العين كشعلة نار أصابت الجسد ففي الاغتسال
إطفاء لتلك الشعلة، وهو (1) على علاته أوفى من كلام الإمام.
ويرد على ما قرره في الانتصار للجاحظ أنه لا يسد عنه باب
الاعتراض على ما ذكره في كيفية إصابة العين، إذ يرد عليه ما
ثبت من
__________
(1) فيه إشارة إلى أن فيه ما فيه أيضا فقد ذكر ابن القيم نفسه
أن ذلك لا ينتفع به من أنكره ولا يخفى أنه لو كان الأمر كما
ذكر لم يكن فرق بين المنكر والمعتقد في الانتفاع فتأمل اه منه.
(7/17)
أن بعض العائنين قد يصيب ما يوصف له ويمثل
ولو كان بينه وبينه فراسخ، والتزام امتداد تلك للأجزاء إلى حيث
المصاب مما لا يكاد يقبل (1) كما لا يخفى على ذي عين. وقال
الحكماء واختاره بعض المحققين من أهل السنة: إن ذلك من تأثير
النفساني بالجسماني وبنوه على أنه ليس من شرط المؤثر أن يكون
تأثيره بحسب هذه الكيفيات المحسوسة أعني الحرارة والبرودة
والرطوبة واليبوسة بل قد يكون التأثير نفسيا محضا كما يدل عليه
أن اللوح الذي يكون قليل عرض إذا كان موضوعا على الأرض يقدر كل
إنسان على المشي عليه ولو كان موضوعا بين جدارين مرتفعين لم
يقدر كل أحد على المشي عليه وما ذاك إلا لأن الخوف من السقوط
منه يوجب السقوط وأيضا إن الإنسان إذا تصور أن فلانا مؤذيا له
حصل في قلبه غضب وتسخن مزاجه، فمبدأ ذلك ليس إلا التصور
النفساني بل مبدأ الحركات البدنية مطلقا ليس إلا التصورات
النفسانية، ومتى ثبت أن تصور النفس يوجب تغير بدنه الخاص لم
يبعد أيضا أن يكون بعض النفوس بحيث تتعدى تأثيراتها إلى سائر
الأبدان، وأيضا جواهر النفوس مختلفة فلا يمتنع أن يكون بعض
النفوس بحيث تؤثر في تغير بدن حيوان آخر بشرط أن تراه أو ترى
مثاله على ما نقل وتتعجب منه، ومتى ثبت أن ذلك غير ممتنع وكانت
التجارب شاهدة بوقوعه وجب القول به من غير تلعثم، ولأن وقوع
ذلك أكثري عند اعمال العين والنظر بها إلى الشيء نسب التأثير
إلى العين والا فالمؤثر إنما هو النفس، ونسبة التأثير إليها
كنسبة الإحراق إلى النار والري إلى الماء ونحو ذلك، والفاعل
للآثار في الحقيقة هو الله عز سلطانه بالإجماع، لكن جرت عادته
تعالى على خلقها بالأسباب من غير توقف عقلي عليها كما يظن جهلة
الفلاسفة على ما نقل عن السلف أو عند الأسباب من غير مدخلية
لها بوجه من الوجوه على ما شاع عن الأشعري.
فمعنى
قوله عليه الصلاة والسلام: «العين حق»
أن إصابة النفس بواسطتها أمر كائن مقتضي به في الوضع الإلهي لا
شبهة في تحققه وهو كسائر الآثار المشاهدة لنحو النار والماء
والأدوية مثلا. وأنت تعلم أن مدار كل شيء المشيئة الإلهية فما
شاء الله تعالى كان وما لم يشأ لم يكن، وحكمة خلق الله تعالى
التأثير في مسألة العين أمر مجهول لنا.
وزعم أبو هاشم وأبو القاسم البلخي أن ذلك مما يرجع إلى مصلحة
التكليف قالا: لا يمتنع أن تكون العين حقا على معنى أن صاحب
العين إذا شاهد الشيء وأعجب به استحسانا كان المصلحة له في
تكليفه أن يغير الله تعالى ذلك الشيء حتى لا يبقى قلب ذلك
المكلف متعلقا به، ثم لا يبعد أيضا أنه لو ذكر ربه عند تلك
الحالة وعدل عن الاعجاب وسأل ربه سبحانه بقاء ذلك تتغير
المصلحة فيبقيه الله تعالى ولا يفنيه وهو كما ترى، ثم إن ما
أشار إليه من نفع ذكر الله تعالى والالتجاء إليه سبحانه حق،
فقد صرحوا بأن الأدعية والرقي من جملة الأسباب لدفع أذى العين
بل إن من ذلك ما يكون سببا لرد سهم العائن إليه. فقد أخرج ابن
عساكر أن سعيد الساجي قيل له: احفظ ناقتك من فلان العائن فقال:
لا سبيل له إليها فعانها فسقطت تضطرب فأخبر الساجي فوقف عليها
فقال: حبس حابس وشهاب قابس رددت عين العائن عليه وعلى أحب
الناس إليه وعلى كبده وكليتيه رشيق وفي ماله يليق فَارْجِعِ
الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ [الملك: 3] الآية فخرجت
حدقتا العائن وسلمت الناقة.
ويدل على نفع الرقية من العين مشروعيتها كما تدل عليه الآثار،
وقد جاء في بعضها أنه صلى الله عليه وسلم قال: «لا رقية إلا من
عين أو حمة»
والمراد منه أنه لا رقية أولى وأنفع من رقية العين والحمة وإلا
فقد رقى صلى الله عليه وسلم بعض أصحابه من
__________
(1) ومثله ما يقال من ذهابها كالسهم كما قيل:
سهم أصاب وراميه بذي سلم ... من بالعراق لقد أبعدت مرماك
(7/18)
غيرهما. وينبغي لمن علم من نفسه أنه ذو عين
أو لا ينظر إلى شيء نظر إعجاب وأن يذكر الله تعالى عند رؤية ما
يستحسن. فقد ذكر غير واحد من المجربين أنه إذا فعل ذلك لا
يؤثر، ونقل الأجهوري أنه يندب أنه يعوذ المعين فيقول اللهم
بارك فيه ولا تضره ما شاء الله لا قوة إلا بالله، وفي تحفة
المحتاج أن من أدويتها أي العين المجربة التي أمر النبي صلى
الله عليه وسلم بها أن يتوضأ العائن إلى آخر ما ذكرناه آنفا
وأن يدعو للمعين وأن يقول المعين ما شاء الله لا قوة إلا بالله
حصنت نفسي بالحي القيوم الذي لا يموت أبدا ودفعت عنها السوء
بألف لا حول ولا قوة إلا بالله، ويسن عند القاضي لمن رأى نفسه
سليمة وأحواله معتدلة أن يقول ذلك. وفي شرح مسلم عن العلماء
أنه على السلطان منع من عرف بذلك من مخالطة الناس ويرزقه من
بيت المال إن كان فقيرا فإن ضرره أشد من ضرر المجذوم الذي منعه
عمر رضي الله تعالى عنه من مخالطة الناس. ورأيت لبعض أصحابنا
أيضا القول بندب ذلك، وأنه لا كفارة على عائن قيل: لأن العين
لا تعد مهلكا عادة على أن التأثير يقع عندها لا بها حتى بالنظر
للظاهر، وهذا بخلاف الساحر فإنهم صرحوا بأنه يقتل إذا أقر أن
سحره يقتل غالبا. ونقل عن المالكية أنه لا فرق بين الساحر
والعائن فيقتلان إذا قتلا ثم إن العين على ما نقل عن الرازي لا
تؤثر ممن له نفس شريفة لما في ذلك من الاستعظام للشيء. وفيما
أخرجه الإمام أحمد في مسنده ما يؤيد المدعى، واعترض بما
رواه القاضي أن نبيا استكثر قومه فمات منهم في ليلة مائة ألف
فشكا ذلك إلى الله تعالى فقال له سبحانه وتعالى: «إنك
استكثرتهم فعنتهم هلا حصنتهم إذا استكثرتهم فقال: يا رب كيف
أحصنهم؟ قال: تقول حصنتكم بالحي القيوم» .
إلى آخر ما تقدم وقد يجاب بأن ما ذكر الرازي هو الأغلب بل
يتعين تأويل هذا إن صح بأن ذلك النبي عليه السلام لما غفل عن
الذكر عند الاستكثار عوتب فيهم ليسأل فيعلم فهو كالإصابة
بالعين لا أنه عان حقيقة هذا والله تعالى أعلم، ثم إنه عليه
السلام لم يكتف بالنهي عن الدخول من باب واحد بل ضم إليه قوله:
وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ بيانا للمراد به وذلك
لأن عدم الدخول من باب واحد غير مستلزم للدخول من أبواب متفرقة
وفي دخولهم من بابين أو ثلاثة بعض ما في الدخول من باب واحد من
نوع اجتماع مصحح لوقوع المحذور، وإنما لم يكتف بهذا الأمر مع
كونه مستلزما للنهي السابق إظهارا لكمال العناية به وإيذانا
بأنه المراد بالأمر المذكور لا تحقيق شيء آخر وَما أُغْنِي
عَنْكُمْ أي لا أنفعكم ولا أدفع عنكم بتدبيري مِنَ اللَّهِ
مِنْ شَيْءٍ أي من قضائه تعالى عليكم شيئا فإنه لا يغني حذر من
قدر، ولم يرد بهذا عليه السلام- كما قيل- الغاء الحذر بالمرة
كيف وقد قال سبحانه:
خُذُوا حِذْرَكُمْ [النساء: 102] وقال عز قائلا: وَلا تُلْقُوا
بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ [البقرة: 195] بل أراد بيان
أن ما وصاهم به ليس مما يستوجب المراد لا محالة بل هو تدبير
وتشبث بالأسباب العادية التي لا تؤثر إلا بإذنه تعالى وأن ذلك
ليس بمدافعة للقدر بل هو استعانة بالله تعالى وهرب منه إليه
إِنِ الْحُكْمُ أي ما الحكم مطلقا إِلَّا لِلَّهِ لا يشاركه
أحد ولا يمانعه شيء عَلَيْهِ سبحانه دون غيره تَوَكَّلْتُ في
كل ما آتي به وأذر، وفيه دلالة على أن ترتيب الأسباب غير مخل
بالتوكل،
وفي الخبر «اعقلها وتوكل» .
وَعَلَيْهِ عز سلطانه دون غيره فَلْيَتَوَكَّلِ
الْمُتَوَكِّلُونَ أي المريدون للتوكل، قيل: جمع بين الواو
والفاء في عطف الجملة على الجملة مع تقديم الصلة للاختصاص
ليفيد بالواو عطف فعل غيره من تخصيص التوكل بالله تعالى شأنه
على فعل نفسه وبالفاء سببية فعله لكونه نبيا لفعل غيره من
المقتدين به، وهي على ما صرح به بعضهم زائدة حيث قال: ولا بد
من القول بزيادة الفاء وإفادتها السببية، ويلتزم أن الزائد قد
يدل على معنى غير التوكيد، وذكر أنه لو اكتفى بالفاء وحدها
وقيل: فعليه فليتوكل إلخ أفاد تسبب الاختصاص لا أصل التوكل وهو
المقصود، وكل ذلك لا يخلو عن بحث. واختار بعضهم أنه جيء بالفاء
إفادة للتأكيد فقط كما هو الأمر الشائع في الحروف الزائدة
فتدبر، وأيّا ما كان
(7/19)
فيدخل بنوه عليه السلام في عموم الأمر
دخولا أوليا، وفي هذا الأسلوب ما لا يخفى من حسن هدايتهم
وإرشادهم إلى التوكل فيما هم بصدده على الله تعالى شأنه غير
معتمدين على ما وصاهم به من التدبير وَلَمَّا دَخَلُوا مِنْ
حَيْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ من الأبواب المتفرقة من البلد،
قيل: كانت له أربعة أبواب فدخلوا منها، وانما اكتفى بذكره
لاستلزامه الانتهاء عما نهوا عنه، وحاصله لما دخلوا متفرقين ما
كانَ ذلك الدخول يُغْنِي عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ من جهته سبحانه
مِنْ شَيْءٍ أي شيئا مما قضاه عليهم جل شأنه، والجملة قيل:
جواب لَمَّا والجمع بين صيغتي الماضي والمستقبل لتحقق المقارنة
الواجبة بين جواب لَمَّا ومدخولها، فإن عدم الإغناء بالفعل
إنما يتحقق عند نزول المحذور لا وقت الدخول وإنما المتحقق
حينئذ ما أفاده الجمع المذكور من عدم كون الدخول مغنيا فيما
سيأتي، وليس المراد بيان سببية الدخول المذكور لعدم الإغناء
كما في قوله تعالى: فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِيرٌ ما زادَهُمْ
إِلَّا نُفُوراً [فاطر: 42] فإن مجيء النذير هناك سبب لزيادة
نفورهم بل بيان عدم سببيته للإغناء مع كونها متوقعة في بادئ
الرأي حيث إنه وقع حسبما وصاهم به عليه السلام، وهو نظير قولك:
حلف أن يعطيني حقي عند حلول الأجل فلما حل لم يعطني شيئا، فإن
المراد بيان عدم سببية حلول الأجل للإعطاء مع كونها مرجوة
بموجب الحلف لا بيان سببيته لعدم الإعطاء، فالمآل بيان عدم
ترتب الغرض المقصود على التدبير المعهود مع كونه مرجو الوجود
لا بيان ترتب عدمه عليه، ويجوز أن يراد ذلك أيضا بناء على ما
ذكره عليه السلام في تضاعيف وصيته من أنه لا يغني عنهم تدبيره
من الله تعالى شيئا فكأنه قيل: ولما فعلوا ما وصاهم به لم
يفدهم ذلك شيئا ووقع الأمر حسبما قال عليه السلام فلقوا ما
لقوا فيكون من باب وقوع المتوقع اه، وإلى كون الجواب ما ذكر
ذهب أبو حيان وقال: إن فيه حجة لمن زعم أن- لما- حرف وجوب
لوجوب لا ظرف زمان بمعنى حين إذ لو كان كذلك ما جاز أن يكون
معمولا لما بعد «ما» النافية، ولعل من يذهب إلى ظرفيتها يجوز
ذلك بناء على أن الظرف يتوسع فيه ما لا يتوسع في غيره، وقال
أبو البقاء: في جواب لَمَّا وجهان: أحدهما أنه آوى وهو جواب
لَمَّا الأولى والثانية كقولك: لما جئتك وكلمتك أجبتني وحسن
ذلك أن دخولهم على يوسف عليه السلام تعقب دخولهم من الأبواب.
والثاني أنه محذوف أي امتثلوا أو قضوا حاجة أبيهم وإلى الوجه
الأخير ذهب ابن عطية أيضا ولا يخفى أنه عليه وعلى ما قبله
ترتفع غائلة توجيه أمر الترتب، وما أشار إليه صاحب القيل في
ثاني وجهيه هو الذي يقتضيه ظاهر كلام كثير من المفسرين حيث
ذكروا أن هذا منه تعالى تصديق لما أشار إليه يعقوب عليه السلام
في قوله: «وما أغني عنكم من الله شيئا» .
واعترض القول بعدم ترتب الغرض على التدبير بأن الغرض ليس إلا
دفع إصابة العين لهم وقد تحقق بدخولهم متفرقين وهو وارد أيضا
على ما ذكر في الوجه الأخير كما لا يخفى. وأجيب بأن المراد
بدفع العين أن لا يمسهم سوء ما، وإنما خصت إصابة العين
لظهورها، وقيل: إن ما أصابهم من العين أيضا فلم يترتب الغرض
على التدبير بل تخلف ما أراده عليه السلام عن تدبيره وتعقب
بأنه تكلف، واستظهر أن المراد أنه عليه السلام خشي عليهم شر
العين فأصابهم شر آخر لم يخطر بباله فلم يفد دفع ما خافه شيئا،
وحينئذ يدعي أن دخولهم من حيث أمرهم أبوهم كان مفيدا لهم من
حيث إنه دفع العين عنهم إلا أنه لما أصابهم ما أصابهم من إضافة
السرقة إليهم وافتضاحهم بذلك مع أخيهم بوجدان الصواع في رحله
وتضاعف المصيبة على أبيهم لم يعد ذلك فائدة فكأن دخولهم لم
يفدهم شيئا. واعترض أيضا ما ذكر في توجيه الجمع بين صيغتي
الماضي والمستقبل بأن المشهور أن الغرض منه إفادة الاستمرار
كما مرت الإشارة إليه غير مرة وظاهر ذلك لا يدل عليه، قيل:
وإذا كان الغرض هنا ذاك احتمل الكلام وجهين نفي استمرار
الإغناء واستمرار نفيه وفيه تأمل فتأمل جدا. هذا وما أشرنا
إليه من زيادة مِنْ في المنصوب هو أحد وجهين ذكرهما الرازي
(7/20)
في الآية. ثانيهما جواز كونها زائدة في
المرفوع وحينئذ ليس في الكلام ضمير الدخول كما لا يخفى، قيل:
ولو اعتبر على هذا الوجه كون مرفوع كانَ ضمير الشأن لم يبعد أي
ما كان الشأن يغني عنهم من الله تعالى شيء إِلَّا حاجَةً
استثناء منقطع أي ولكن حاجة فِي نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضاها أي
أظهرها ووصاهم بها دفعا للخطرة غير معتقد أن للتدبير تأثيرا في
تغيير التقدير، والمراد بالحاجة شفقته عليه السلام وحرازته من
أن يعانوا.
وذكر الراغب أن الحاجة إلى الشيء الفقر إليه مع محبته وجمعه
حاج وحاجات وحوائج، وحاج يحوج احتاج ثم ذكر الآية. وأنكر بعضهم
مجيء الحوائج جمعا لها وهو محجوج بوروده في الفصيح، وفي
التصريح باسمه عليه السلام إشعار بالتعطف والشفقة والترحم لأنه
عليه السلام قد اشتهر بالحزن والرقة، وجوز أن يكون ضمير قَضاها
للدخول على معنى أن ذلك الدخول قضى حاجة في نفس يعقوب عليه
السلام وهي إرادته أن يكون دخولهم من أبواب متفرقة، فالمعنى ما
كان ذلك الدخول يغني عنهم من جهة الله تعالى شيئا لكن قضى حاجة
حاصلة في نفس يعقوب لوقوعه حسب إرادته، والاستثناء منقطع أيضا،
وجملة قَضاها صفة حاجَةً وجوز أن يكون خبر إِلَّا لأنها بمعنى
لكن وهي يكون لها اسم وخبر فإذا أولت بها فقد يقدر خبرها وقد
يصرح به كما نقله القطب. وغيره عن ابن الحاجب، وفيه أن عمل إلا
بمعنى لكن عملها مما لم يقل به أحد من أهل العربية.
وجوز الطيبي كون الاستثناء متصلا على أنه من باب: ولا عيب فيهم
غير أن سيوفهم.
فالمعنى ما أغنى عنهم ما وصاهم به أبوهم شيئا إلا شفقته التي
في نفسه، ومن الضرورة أن شفقة الأب مع قدر الله تعالى كالهباء
فإذن ما أغني عنهم شيئا أصلا وَإِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ جليل لِما
عَلَّمْناهُ أي لتعليمنا إياه بالوحي ونصب الأدلة حيث لم يعتقد
أن الحذر يدفع القدر حتى يتبين الخلل في رأيه عند تخلف الأثر
أو حيث بت القول بأنه لا يغني عنهم من الله تعالى شيئا فكانت
الحال كما قال، فاللام للتعليل وما مصدرية والضمير المنصوب
ليعقوب عليه السلام، وجوز كون ما موصولا اسميا والضمير لها
واللام صلة علم والمراد به الحفظ أي إنه لذو حفظ ومراقبة للذي
علمناه إياه، وقيل: المعنى أنه لذو علم لفوائد الذي علمناه
وحسن إثارة، وهو إشارة إلى كونه عليه السلام عاملا بما علمه
وما أشير إليه أولا هو الأولى، ويؤيد التعليل قراءة الأعمش
لِما عَلَّمْناهُ وفي تأكيد الجملة بأن واللام وتنكير عِلْمٍ
وتعليله بالتعليم المسند إلى ضمير العظمة من الدلالة على جلالة
شأن يعقوب عليه السلام وعلو مرتبة علمه وفخامته ما لا يخفى.
وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ سر القدر ويزعمون
أنه يغني عنه الحذر، وقيل: المراد «لا يعلمون» إيجاب الحذر مع
أنه لا يغني شيئا من القدر. وتعقب بأنه يأباه مقام بيان تخلف
المطلوب عن المبادئ.
وقيل: المراد لا يَعْلَمُونَ أن يعقوب عليه السلام بهذه
المثابة من العلم، ويراد- بأكثر الناس- حينئذ المشركون فإنهم
لا يعلمون أن الله تعالى كيف أرشد أولياءه إلى العلوم التي
تنفعهم في الدنيا والآخرة، وفيه أنه بمعزل عما نحن فيه.
وجعل المفعول سر القدر هو الذي ذهب إليه غير واحد من المحققين
وقد سعى في بيان المراد منه وتحقيق إلغاء الحذر بعض أفاضل
المتأخرين المتشبثين بأذيال الصوفية قدس الله تعالى أسرارهم
فقال: إن لنا قضاء وقدرا وسر قدر وسر سره، وبيانه أن الممكنات
الموجودة، وإن كانت حادثة باعتبار وجودها العيني لكنها قديمة
باعتبار وجودها العلمي وتسمى بهذا الاعتبار مهيئات الأشياء
والحروف العالية والأعيان الثابتة، ثم إن تلك الأعيان الثابتة
صور نسبية وظلال شؤونات ذاتية لحضرة الواجب تعالى، فكما أن
الواجب تعالى والشؤون الذاتية له سبحانه مقدسة عن قبول
(7/21)
التغير أزلا وأبدا كذلك الأعيان الثابتة
التي هي ظلالها وصورها يمتنع عليها أن تتغير عن الأحكام التي
هي عليها في حد نفسها، فالقضاء هو الحكم الكلي على أعين
الموجودات بأحوال جارية وأحكام طارئة عليها من الأزل إلى
الأبد، والقدر تفصيل هذا الحكم الكلي بتخصيص إيجاد الأعيان
وإظهارها بأوقات وأزمان يقتضي استعدادها الوقوع فيها وتعليق كل
حال من أحوالها بزمان معين وسبب مخصوص، وسر القدر هو أن يمتنع
أن يظهر عين من الأعيان إلا على حسب ما يقتضيه استعداده، وسر
سر القدر هو أن تلك الاستعدادت أزلية غير مجعولة بجعل الجاعل
لكون تلك الأعيان ظلال شؤونات ذاتية مقدسة عن الجعل والانفعال،
ولا شك أن الحكم الكلي على الموجودات تابع لعلمه تعالى
بأعيانها الثابتة، وعلمه سبحانه بتلك الأعيان تابع لنفس تلك
الأعيان إذ لا أثر للعلم الأزلي في المعلوم بإثبات أمر له لا
يكون ثابتا أو بنفي أمر عنه يكون ثابتا بل علمه تعالى بأمر ما
إنما يكون على وجه يكون هو في حد ذاته على ذلك الوجه، وأما
الأعيان فقد عرفت أنها ظلال لأمور أزلية مقدسة عن شوائب التغير
فكانت أزلا، فالله تعالى علم بها كما كانت وقضى وحكم كما علم
وقدر وأوجد كما قضى وحكم، فالقدر تابع للقضاء التابع للعلم
التابع للمعلوم التابع لما هو ظل له فإليه سبحانه يرجع الأمر
كله فيمتنع أن يظهر خلاف ما علم فلذا يلغو الحذر، لكن أمر به
رعاية للأسباب فإن تعطيلها مما يفوت انتظام أمر هذه النشأة،
ولذا
ورد أن نبيا من الأنبياء عليهم السلام ترك تعاطي أسباب تحصيل
الغذاء وقال: لا أسعى في طلب شيء بعد أن كان الله تعالى هو
المتكفل برزقي ولا آكل ولا أشرب ما لم يكن سبحانه هو الذي
يطعمني ويسقيني فبقي أياما على ذلك حتى كادت تغيظ نفسه مما
كابده فأوحى إليه سبحانه يا فلان لو بقيت كذلك إلى يوم القيامة
ولم تتعاط سببا ما رزقتك أتريد أن تعطل أسبابي؟.
وقال بعض المحققين: إن سبب إيجاب الحذر أن كثيرا من الأمور قضي
معلقا ونيط تحصيله بالأفعال الاختيارية للبشر بترتيب أسبابه
ودفع موانعه فيمكن أن يكون الحفظ عن المكروه من جملة ما نيط
بفعل اختياري وهو الحذر وهو لا يأبى ما قلناه كما لا يخفى
«هذا» .
وذكر الشيخ الأكبر قدس سره أن القدر مرتبة بين الذات والمظاهر
ومن علم الله تعالى علمه ومن جهله سبحانه جهله والله تعالى
شأنه لا يعلم فالقدر أيضا لا يعلم، وإنما طوى علمه حتى لا
يشارك الحق في علم حقائق الأشياء من طريق الإحاطة بها إذ لو
علم أي معلوم كان بطريق الإحاطة من جميع وجوهه كما يعلمه الحق
لما تميز علم الحق عن علم العبد بذلك الشيء ولا يلزمنا على هذا
الاستواء فيما علم منه، فإن الكلام فيما علم كذلك، فإن العبد
جاهل بكيفية تعلق العلم مطلقا بمعلومه فلا يصح أن يقع الاشتراك
مع الحق في العلم بمعلوم ما، ومن المعلومات العلم بالعلم، وما
من وجه من المعلومات إلا وللقدر فيه حكم لا يعلمه إلا هو
سبحانه فلو علم القدر علمت أحكامه ولو علمت أحكامه لاستقل
العبد في العلم بكل شيء وما احتاج إليه سبحانه في شيء وكان له
الغنى على الإطلاق، وسر القدر عين تحكمه في الخلائق، وأنه لا
ينكشف لهم هذا السر حتى يكون الحق بصرهم.
وقد ورد النهي عن طلب علم القدر
وفي بعض الآثار أن عزيزا عليه السلام كان كثير السؤال عنه إلى
أن قال الحق سبحانه له: يا عزيز لئن سألت عنه لأمحون اسمك من
ديوان النبوة،
ويقرب من ذلك السؤال عن علل الأشياء في مكنوناتها، فإن أفعال
الحق لا ينبغي أن تعلل فإن ما ثم علة موجبة لتكوين شيء إلا عين
وجود الذات وقبول عين الممكن لظهور الوجود، والأزل لا يقبل
السؤال عن العلل، والسؤال عن ذلك لا يصدر إلا عن جاهل بالله
تعالى فافهم ذاك والله سبحانه يتولى هداك وَلَمَّا دَخَلُوا
عَلى يُوسُفَ آوى أي ضم إِلَيْهِ أَخاهُ بنيامين، قال
المفسرون: إنهم لما دخلوا عليه عليه السلام قالوا: أيها الملك
هذا أخونا الذي أمرتنا أن نأتيك به قد جئناك به فقال لهم:
أحسنتم
(7/22)
وأصبتم وستجدون ذلك عندي، وبلغوه رسالة
أبيهم، فإنه عليه السلام لما ودعوه قال لهم: بلغوا ملك مصر
سلامي وقولا له: إن أبانا يصلي عليك ويدعو لك ويشكر صنيعك
معنا، وقال أبو منصور المهراني: إنه عليه السلام خاطبه بذلك في
كتاب فلما قرأه يوسف عليه السلام بكى ثم إنه أكرمهم وأنزلهم
وأحسن نزلهم ثم أضافهم وأجلس كل اثنين منهم على مائدة فبقي
بنيامين وحيدا فبكى وقال: لو كان أخي يوسف حيا لأجلسني معه
فقال يوسف عليه السلام:
بقي أخوكم وحده فقالوا له: كان له أخ فهلك قال: فأنا أجلسه معي
فأخذه وأجلسه معه على مائدة وجعل يؤاكله، فلما كان الليل أمرهم
بمثل ذلك وقال: ينام كل اثنين منكم على فراش فبقي بنيامين وحده
فقال: هذا ينام عندي على فراشي فنام مع يوسف عليه السلام على
فراشه فجعل يوسف عليه السلام يضمه إليه ويشم ريحه حتى أصبح
وسأله عن ولده فقال: لي عشرة بنين اشتققت أسماءهم من اسم أخ لي
هلك فقال له: أتحب أن أكون أخاك بدل أخيك الهالك؟ قال:
من يجد أخا مثلك أيها الملك؟ ولكن لم يلدك يعقوب ولا راحيل
فبكى يوسف عليه السلام وقام إليه وعانقه وتعرف إليه عند ذلك
قالَ إِنِّي أَنَا أَخُوكَ يوسف فَلا تَبْتَئِسْ أي فلا تحزن
بِما كانُوا يَعْمَلُونَ بنا فيما مضى فإن الله تعالى قد أحسن
إلينا وجمعنا على خير ولا تعلمهم بما أعلمتك، والقول بأنه عليه
السلام تعرف إليه وأعلمه بأنه أخوه حقيقة هو الظاهر. وروي عن
ابن عباس وابن إسحاق وغيرهما إلا أن ابن إسحاق قال: إنه عليه
السلام قال له بعد أن تعرف إليه: لا تبال بكل ما تراه من
المكروه في تحيلي في أخذك منهم، قال ابن عطية: وعلى هذا
التأويل يحتمل أن يشير بِما كانُوا يَعْمَلُونَ إلى ما يعمله
فتيانه عليه السلام من أمر السقاية ونحو ذلك، وهو لعمري مما لا
يكاد يقول به من له أدنى معرفة بأساليب الكلام، وقال وهب: إنما
أخبر عليه السلام أنه قائم مقام أخيه الذاهب في الود ولم يكشف
إليه الأمر، ومعنى فَلا تَبْتَئِسْ إلخ لا تحزن بما كنت تلقاه
منهم من الحسد والأذى فقد أمنتهم، وروي أنه قال ليوسف عليه
السلام: أنا لا أفارقك قال: قد علمت اغتمام والدي فإذا حبستك
ازداد غمه ولا سبيل إلى ذلك إلا أن أنسبك إلى ما لا يجمل قال:
لا أبالي فافعل ما بدا لك قال: فإني أدس صاعي في رحلك ثم أنادي
عليك بأنك سرقته ليتهيأ لي ردك بعد تسريحك معهم قال: افعل
فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ ووفى لهم الكيل وزاد كلّا
منهم على ما روي حمل بعير جَعَلَ السِّقايَةَ هي إناء يشرب به
الملك وبه كان يكال الطعام للناس، وقيل: كانت تسقى بها الدواب
ويكال بها الحبوب، وكانت من فضة مرصعة بالجواهر على ما روي عن
عكرمة أو بدون ذلك كما روي عن ابن عباس والحسن وعن ابن زيد
أنها من ذهب، وقيل: من فضة مموهة بالذهب، وقيل: كانت إناء
مستطيلة تشبه المكوك الفارسي الذي يلتقي طرفاه يستعمله
الأعاجم، يروى أنه كان للعباس مثله يشرب به في الجاهلية ولعزة
الطعام في تلك الأعوام قصر كيله على ذلك، والظاهر أن الجاعل هو
يوسف عليه السلام نفسه، ويظهر من حيث كونه ملكا أنه عليه
السلام لم يباشر الجعل بنفسه بل أمر أحدا فجعلها فِي رَحْلِ
أَخِيهِ بنيامين من حيث يشعر أو لا يشعر.
وقرئ «وجعل» بواو، وفي ذلك احتمالان الأول أن تكون الواو زائدة
على مذهب الكوفيين وما بعدها هو جواب لَمَّا والثاني أن تكون
عاطفة على محذوف وهو الجواب أي فلما جهزهم أمهلهم حتى انطلقوا
وجعل ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ نادى مسمع كما في مجمع البيان،
وفي الكشاف وغيره نادى مناد.
وأورد عليه أن النحاة قالوا: لا يقال قام قائم لأنه لا فائدة
فيه. وأجيب بأنهم أرادوا أن ذلك المنادي من شأنه الإعلام بما
نادى به بمعنى أنه موصوف بصفة مقدرة تتم بها الفائدة أي أذن
رجل معين للأذان أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ
وقد يقال: قياس ما في النظم الجليل على المثال المذكور ليس في
محله وكثيرا ما تتم الفائدة بما ليس من أجزاء الجملة، ومنه
قوله صلى الله عليه وسلم: «لا يزني الزاني وهو مؤمن ولا يشرب
الخمر وهو مؤمن»
والعير الإبل التي عليها
(7/23)
الأحمال سميت بذلك لأنها تعير أي تذهب
وتجيء، وهو اسم جمع لذلك لا واحد له، والمراد هنا أصحاب العير
كما في
قوله صلى الله عليه وسلم: «يا خيل الله اركبي»
وذلك إما من باب المجاز أو الإضمار إلا أنه نظر إلى المعنى (1)
في الآية ولم ينظر إليه في الحديث (2) وقيل: العير قافلة
الحمير ثم توسع (3) فيها حتى قيلت لكل قافلة كأنها جمع عير
بفتح العين وسكون الياء وهو الحمار، وأصلها عير بضم العين
والياء استثقلت الضمة على الياء فحذفت ثم كسرت العين لثقل
الياء بعد الضمة كما فعل في بيض جمع أبيض وغيد جمع أغيد، وحمل
العير هنا على قافلة الإبل هو المروي عن الأكثرين، وعن مجاهد
أنها كانت قافلة حمير، والخطاب ب إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ إن كان
بأمر يوسف عليه السلام فلعله أريد بالسرقة أخذهم له من أبيه
على وجه الخيانة كالسراق ودخول بنيامين فيه بطريق التغليب أو
أريد سرقة (4) السقاية، ولا يضر لزوم الكذب لأنه إذا تضمن
مصلحة رخص فيه. وأما كونه برضا أخيه فلا يدفع ارتكاب الكذب
وإنما يدفع تأذي الأخ منه، أو يكون المعنى على الاستفهام أي
أئنكم لسارقون ولا يخفى ما فيه من البعد وإلا فهو من قبل
المؤذن بناء على زعمه قيل والأول هو الأظهر الأوفق للسياق. وفي
البحر الذي يظهر أن هذا التحيل ورمي البراء بالسرقة وإدخال
الهم على يعقوب عليه السلام بوحي من الله تعالى لما علم سبحانه
في ذلك من الصلاح ولما أراد من محنتهم بذلك، ويؤيده قوله
سبحانه: وكَذلِكَ كِدْنا لِيُوسُفَ [يوسف: 76] وقرأ اليماني
«إنكم سارقون» بلا لام قالُوا أي الاخوة وَأَقْبَلُوا
عَلَيْهِمْ أي على طالبي السقاية المفهوم من الكلام أو على
المؤذن إن كان أريد منه جمع كأنه عليه السلام جعل مؤذنين
ينادون بذلك على ما في البحر، والجملة في موضع الحال من ضمير
قالُوا جيء بها للدلالة على انزعاجهم مما سمعوه لمباينته
لحالهم أي قالوا مقبلين عليهم ماذا تَفْقِدُونَ أي أي شيء
تفقدون أو ما الذي تفقدونه؟ والفقد كما قال الراغب: عدم الشيء
بعد وجوده فهو أخص من العدم فإنه يقال له ولما لم يوجد أصلا،
وقيل:
هو عدم الشيء بأن يضل عنك لا بفعلك، وحاصل المعنى ما ضاع منكم؟
وصيغة المستقبل لاستحضار الصورة.
وقرأ السلمي «تفقدون» بضم التاء من أفقدته إذا وجدته فقيدا نحو
أحمدته إذا وجدته محمودا. وضعف أبو حاتم هذه القراءة ووجهها ما
ذكر، وعلى القراءتين فالعدول عما يقتضيه الظاهر من قولهم: ماذا
سرق منكم على ما قيل لبيان كمال نزاهتهم بإظهار أنه لم يسرق
منهم شيء فضلا عن أن يكونوا هم السارقين له، وإنما الممكن أن
يضيع منهم شيء فيسألونهم ماذا؟، وفيه إرشاد لهم إلى مراعاة حسن
الأدب والاحتراز عن المجازفة ونسبة البراء إلى ما لا خير فيه
لا سيما بطريق التأكيد فلذلك غيروا كلامهم حيث قالوا في
جوابهم:
قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ ولم يقولوا سرقتموه أو سرق،
وقيل: كان الظاهر أن يبادروا بالإنكار ونفى أن يكونوا سارقين
ولكنهم قالوا ذلك طلبا لإكمال الدعوى إذ يجوز أن يكون فيها ما
تبطل به فلا تحتاج إلى خصام، وعدلوا عن ماذا سرق منكم؟ إلى ما
في النظم الجليل لما ذكر آنفا، والصواع بوزن غراب المكيال وهو
السقاية ولم يعبر بها مبالغة في الإفهام والإفصاح ولذا أعاد
الفعل، وصيغة المستقبل لما تقدم أو للمشاكلة.
وقرأ الحسن وأبو حيوة وابن جبير فيما نقل ابن عطية كما قرأ
الجمهور إلا أنهم كسروا الصاد، وقرأ أبو هريرة
__________
(1) فقيل إنكم لسارقون اه منه.
(2) فقيل اركبي دون اركبوا اه منه.
(3) وقيل تجوز بها لقافلة الحمير فتأمل اه منه.
(4) والكلام من قبيل بنو فلان قتلوا فلانا فتدبر اه منه.
(7/24)
ومجاهد «صاع» بغير واو على وزن فعل فالألف
فيه بدل من الواو المفتوحة. وقرأ أبو رجاء «صوع» بوزن قوس.
وقرأ عبد الله بن عون بن أبي أرطبان «صوع» بضم الصاد وكلها
لغات في الصاع، وهو مما يذكر ويؤنث وأبو عبيدة لم يحفظ
التأنيث، وقرأ الحسن وابن جبير فيما نقل عنهما صاحب اللوامح،
«صواغ» بالغين المعجمة على وزن غراب أيضا، وقرأ يحيى بن يعمر
كذلك إلا أنه حذف الألف وسكن الواو، وقرأ زيد بن علي «صوغ» على
أنه مصدر من صاغ يصوغ أريد به المفعول. وكذا يراد من صواغ وصوغ
في القراءتين أي نفقد مصوغ الملك وَلِمَنْ جاءَ بِهِ أي أتى به
مطلقا ولو من عند نفسه، وقيل: من دل على سارقه وفضحه حِمْلُ
بَعِيرٍ أي من الطعام جعلا له، والحمل على ما في مجمع البيان
بالكسر لما انفصل وبالفتح لما اتصل، وكأنه أشار إلى ما ذكره
الراغب من أن الحمل بالفتح يقال في الأثقال المحمولة في الباطن
كالولد في البطن والماء في السحاب والثمرة في الشجرة وَأَنَا
بِهِ زَعِيمٌ أي كفيل أؤديه إليه وهو قول المؤذن.
واستدل بذلك كما في الهداية وشروحها على جواز تعليق الكفالة
بالشروط لأن مناديه علق الالتزام بالكفالة بسبب وجوب المال وهو
المجيء بصواع الملك وندائه بأمر يوسف عليه السلام، وشرع من
قبلنا شرع لنا إذا مضى من غير إنكار، وأورد عليه أمران: الأول
ما قاله بعض الشافعية من أن هذه الآية محمولة على الجعالة لما
يأتي به لا لبيان الكفالة فهي كقول من أبق عبده من جاء به فله
عشرة دراهم وهو ليس بكفالة لأنها إنما تكون إذا التزم عن غيره
وهنا قد التزم عن نفسه. الثاني أن الآية متروكة الظاهر لأن
فيها جهالة المكفول له وهي تبطل الكفالة. وأجيب عن الأول بأن
الزعم حقيقة في الكفالة والعمل بها مهما أمكن واجب فكأن معناه
قول المنادي للغير: إن الملك قال: لمن جاء به حمل بعير وأنابه
زعيم فيكون ضامنا عن الملك لا عن نفسه فتتحقق حقيقة الكفالة.
وعن الثاني بأن في الآية ذكر أمرين الكفالة مع الحمالة للمكفول
له، وإضافتها إلى سبب الوجوب، وعدم جواز أحدهما بدليل لا
يستلزم عدم جواز الآخر.
وفي كتاب الأحكام أنه روي عن عطاء الخراساني زَعِيمٌ بمعنى
كفيل فظن بعض الناس أن ذلك كفالة إنسان وليس كذلك لأن قائله
جعل حمل بعير أجرة لمن جاء بالصاع وأكده بقوله: وَأَنَا بِهِ
زَعِيمٌ أي ضامن فألزم نفسه ضمان الأجرة لرد الصاع، وهذا أصل
في جواز قول القائل: من حمل هذا المتاع لموضع كذا فله درهم
وأنه إجارة جائزة وإن لم يشارط رجلا بعينه وكذا قال محمد بن
الحسن في السير الكبير: ولعل حمل البعير كان قدرا معلوما، فلا
يقال: إن الإجارة لا تصح إلا بأجر معلوم كذا ذكره بعض
المحققين.
وقال الإمام: إن الآية تدل على أن الكفالة كانت صحيحة في
شرعهم، وقد حكم بها رسول الله صلى الله عليه وسلم في
قوله «الزعيم غارم»
وليس كفالة بشيء مجهول لأن حمل بعير من الطعام كان معلوما
عندهم فصحت الكفالة به إلا أن هذه كفالة مال لرد السرقة وهي
كفالة لما لم يجب لأنه لا يحل للسارق أن يأخذ شيئا على رد
السرقة.
ولعل مثل هذه الكفالة كانت تصح عندهم، وتعقب بأنه لا دليل على
أن الراد هو من علم أنه الذي سرق ليحتاج إلى التزام القول بصحة
ذلك في دينهم وتمام البحث في محله قالُوا تَاللَّهِ أكثر
النحويين على أن التاء بدل من الواو كما أبدلت في تراث وتوراة
عند البصريين، وقيل هي بدل من الباء، وقال السهيلي: إنها أصل
برأسها، وقال الزجاج:
إنها لا يقسم بها إلا في الله خاصة. وتعقب بالمنع لدخولها على
الرب مطلقا أو مضافا للكعبة وعلى الرحمن (1) وقالوا
__________
(1) قيل على ضعف اه منه.
(7/25)
تحياتك أيضا. وأيّا ما كان ففي القسم بها
معنى التعجب كأنهم تعجبوا من رميهم بما ذكر مع ما شاهدوه من
حالهم، فقد روي أنهم كانوا يعكمون (1) أفواه إبلهم لئلا تنال
من زروع الناس وطعامهم شيئا واشتهر أمرهم في مصر بالعفة
والصلاح والمثابرة على فنون الطاعات، ولذا قالوا: لَقَدْ
عَلِمْتُمْ علما جازما مطابقا للواقع ما جِئْنا لِنُفْسِدَ فِي
الْأَرْضِ أي لنسرق فإن السرقة من أعظم أنواع الإفساد أو لنفسد
فيها أي إفساد كان فضلا عما نسبتمونا إليه من السرقة، ونفي
المجيء للإفساد وإن لم يكن مستلزما لما هو مقتضى المقام من نفي
الإفساد مطلقا لكنهم جعلوا المجيء الذي يترتب عليه ذلك ولو
بطريق الاتفاق مجيئا لغرض الإفساد مفعولا لأجله ادعاء إظهارا
لكمال قبحه عندهم وتربية لاستحالة صدوره عنهم فكأنهم قالوا: إن
صدر عنا إفساد كان مجيئنا لذلك مريدين به تقبيح حاله وإظهار
كمال نزاهتهم عنه كذا قيل.
وقيل: إنهم أرادوا نفي لازم المجيء للإفساد في الجملة وهو تصور
الإفساد مبالغة في نزاهتهم عن ذلك فكأنهم قالوا: ما مر لنا
الإفساد ببال ولا تعلق بخيال فضلا عن وقوعه منا ولا يخفى بعده
وَما كُنَّا سارِقِينَ أي ما كنا نوصف بالسرقة قط، والظاهر
دخول هذا في حيز العلم كالأول، ووجهه أن العلم بأحوالهم
المشاهدة يستلزم العلم بأحوالهم الفائتة، والحلف في الحقيقة
على الأمرين اللذين في حيز العلم لا على علم المخاطبين بذلك
إلا أنهم ذكروه للاستشهاد وتأكيد الكلام، ولذا أجرت العرب
العلم مجرى القسم كما في قوله:
ولقد علمت لتأتين منيتي ... إن المنايا لا تطيش سهامها
وفي ذلك من إلزام الحجة عليهم وتحقيق أمر التعجب المفهوم من
تاء القسم من كلامهم كما فيه، وذكر بعضهم أنه يجوز أن يكون كما
جئنا إلخ متعلق العلم وأن يكون جواب القسم أو جواب العلم
لتضمنه معناه وهو لا يأبي ما تقدم قالُوا أي أصحاب يوسف عليه
السلام فَما جَزاؤُهُ أي الصواع، والكلام على حذف مضاف أي ما
جزاء سرقته، وقيل: الضمير لسرق أو للسارق والجزاء يضاف إلى
الجناية حقيقة وإلى صاحبها مجازا، وقد يقال:
بحذف المضاف فافهم والمراد فما جزاء ذلك عندكم وفي شريعتكم
إِنْ كُنْتُمْ كاذِبِينَ أي في ادعاء البراءة كما هو الظاهر،
وفي التعبير- بإن- مراعاة لجانبهم قالُوا أي الإخوة جَزاؤُهُ
مَنْ وُجِدَ أي أخذ من وجد الصواع فِي رَحْلِهِ واسترقاقه،
وقدر المضاف لأن المصدر لا يكون خبرا عن الذات ولأن نفس ذات من
وجد في رحله ليست جزاء في الحقيقة، واختاروا عنوان الوجدان في
الرحل دون السرقة مع أنه المراد لأن كون الأخذ والاسترقاق سنة
عندهم ومن شريعة أبيهم عليه السلام إنما هو بالنسبة إلى السارق
دون من وجد عنده مال غيره كيفما كان إشارة إلى كمال نزاهتهم
حتى كأن أنفسهم لا تطاوعهم وألسنتهم لا تساعدهم على التلفظ به
مثبتا لأحدهم بأي وجه كان وكأنهم تأكيدا لتلك الإشارة عدلوا
عمن وجد عنده إلى من وجد في رحله فَهُوَ جَزاؤُهُ أي فأخذه
جزاؤه وهو تقدير للحكم السابق بإعادته كما في قولك: حق الضيف
أن يكرم فهو حقه وليس مجرد تأكيد، فالغرض من الأول إفادة الحكم
ومن الثاني إفادة حقيته والاحتفاظ بشأنه كأنه قيل: فهذا ما
تلخص وتحقق للناظر في المسألة لا مرية فيه، قيل:
وذكر الفاء في ذلك لتفرعه على ما قبله ادعاء وإلا فكان الظاهر
تركها لمكان التأكيد، ومنه يعلم أن الجملة المؤكدة قد تعطف
لنكتة وإن لم يذكره أهل المعاني، وجوز كون مَنْ موصولة مبتدأ
وهذه الجملة خبره والفاء لتضمن المبتدأ معنى الشرط وجملة
المبتدأ وخبره خبر جَزاؤُهُ. وأن تكون مَنْ شرطية مبتدأ
ووُجِدَ فِي رَحْلِهِ فعل
__________
(1) وليتهم قد كانوا عكموا فم ذئبهم عن أكل يوسف عليه السلام
اه منه.
(7/26)
الشرط وجزاؤه فهو جزاؤه والفاء رابطة
والشرط وجزاؤه خبر أيضا كما في احتمال الموصولة. واعترض على
ذلك بأنه يلزم خلو الجملة الواقعة خبرا للمبتدأ عن عائد إليه
لأن الضمير المذكور- لمن- لا له. وأجيب بأنه جعل الاسم الظاهر
وهو الجزاء الثاني قائما مقام الضمير والربط كما يكون بالضمير
يكون بالظاهر والأصل جزاؤه من وجد في رحله فهو- هو- أي فهو
الجزاء، وفي العدول ما علم من التقرير السابق وإزالة اللبس
والتفخيم لا سيما في مثل هذا الموضع فهو كاللازم، وقد صرح
الزجاج بأن الإظهار هنا أحسن من الإضمار وعلله ببعض ما ذكر
وأنشد:
لا أرى الموت يسبق الموت شيء ... نغص الموت ذا الغنى والفقيرا
وبذلك يندفع ما في البحر اعتراضا على هذا الجعل من أن وضع
الظاهر موضع الضمير للربط إنما يفصح إذا كان المقام مقام تعظيم
كما قال سيبويه فلا ينبغي حمل النظم الجليل على ذلك، وأن يكون
جزاؤه خبر مبتدأ محذوف تقديره المسئول عن جزاؤه فهو حكاية قول
السائل ويكون مَنْ وُجِدَ إلخ بيانا وشروعا في الفتوى، وهذا
على ما قيل كما يقول من يستفتي في جزاء صيد المحرم: جزاء صيد
المحرم، ثم يقول: وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً
فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ [المائدة: 95] فإن
قول المفتي: جزاء صيد الحرم بتقدير ما استفتيت فيه أو سألت عنه
ذلك وما بعده بيان للحكم وشرح للجواب، وليس التقدير ما أذكره
جزاء صيد الحرم لأن مقام الجواب والسؤال ناب عنه. نعم إذا
ابتدأ العالم بإلقاء مسألة فهنالك يناسب هذا التقدير.
وتعقب ذلك أبو حيان بأنه ليس في الأخبار عن المسئول عنه بذلك
كثير فائدة إذ قد علم أن المسئول عنه ذلك من قولهم: فَما
جَزاؤُهُ وكذا يقال في المثال، وأجيب بأنه يمكن أن يقال: إن
فائدة ذلك إعلام المفتي المستفتي أنه قد أحاط خبره بسؤاله
ليأخذ فتواه بالقبول ولا يتوقف في ذلك لظن الغفلة فيها عن
تحقيق المسئول وهي فائدة جليلة.
وزعم بعضهم أن الجملة من الخبر والمبتدأ المحذوف على معنى
الاستفهام الإنكاري كأن المسئول ينكر أن يكون المسئول عنه ذلك
لظهور جوابه ثم يعود فيجيب وهو كما ترى كَذلِكَ أي مثل ذلك
الجزاء الأوفى نَجْزِي الظَّالِمِينَ بالسرقة، والظاهر أن هذا
من تتمة كلام الإخوة فهو تأكيد للحكم المذكور غب تأكيد وبيان
لقبح السرقة وقد فعلوا ذلك ثقة بكمال براءتهم عنها وهي عما فعل
بهم غافلون، وقيل: هو من كلام أصحاب يوسف عليه السلام، وقيل:
كلامه نفسه أي مثل الجزاء الذي ذكرتموه نجزي السارقين.
فَبَدَأَ قيل المؤذن ورجح بقرب سبق ذكره، وقيل: يوسف عليه
السلام فقد روي أن إخوته لما قالوا ما قالوا قال لهم أصحابه:
لا بد من تفتيش رحالكم فردوهم بعد أن ساروا منزلا أو بعد أن
خرجوا من العمارة إليه عليه السلام فبدأ بِأَوْعِيَتِهِمْ أي
بتفتيش أوعية الإخوة العشرة ورجح ذلك بمقاولة يوسف عليه السلام
فإنها تقتضي ظاهرا وقوع ما ذكر بعد ردهم إليه ولا يخفى أن
الظاهر أن إسناد التفتيش إليه عليه السلام مجازي والمفتش حقيقة
أصحابه يأمره بذلك قَبْلَ تفتيش وِعاءِ أَخِيهِ بنيامين لنفي
التهمة.
روي أنه لما بلغت النوبة إلى وعائه قال: ما أظن هذا أخذ شيئا
فقالوا: والله لا تتركه حتى تنظر في رحله فإنه أطيب لنفسك
وأنفسنا ففعل ثُمَّ اسْتَخْرَجَها أي السقاية أو الصواع لأنه
كما علمت مما يؤنث ويذكر عند الحفاظ، وقيل: الضمير للسرقة
المفهومة من الكلام أي ثم استخرج السرقة مِنْ وِعاءِ أَخِيهِ
لم يقل منه على رجع الضمير إلى الوعاء أو من وعائه على رجعه
إلى أخيه قصدا إلى زيادة كشف وبيان، والوعاء الظرف الذي يحفظ
فيه الشيء وكأن المراد به هنا ما يشمل الرحل وغيره لأنه الأنسب
بمقام التفتيش ولذا لم يعبر بالرحال على ما قيل، وعليه
(7/27)
يكون عليه السلام قد فتش كل ما يمكن أن
يحفظ الصواع فيه مما كان معهم من رحل وغيره.
وقولهم: مقابلة الجمع بالجمع تقتضي انقسام الآحاد على الآحاد
كما قال المدقق أبو القاسم السمرقندي لا يقتضي أن يلزم في كل
مقابلة مقارنة الواحد للواحد لأن انقسام الآحاد على الآحاد كما
يجوز أن يكون على السواء كما في ركب القوم دوابهم يجوز أن يكون
على التفاوت كما في باع القوم دوابهم فإنه يفهم معه أن كلّا
منهم باع ما له من دابة وقد مر التنبيه على هذا فيما سبق
وحينئذ يحتمل أن يراد من وعاء أخيه الواحد والمتعدد.
وقرأ الحسن «وعاء» بضم الواو وجاء كذلك عن نافع وقرأ ابن جبير
«إعاء» بإبدال الواو المكسورة همزة كما قالوا في وشاح إشاح وفي
وسادة إسادة وقلب الواو المكسورة في أول الكلمة همزة مطرد في
لغة هذيل كَذلِكَ أي مثل ذلك الكيد العجيب وهو إرشاد الإخوة
إلى الإفتاء المذكور بإجرائه على ألسنتهم وحملهم عليه بواسطة
المستفتين من حيث لم يحتسبوا كِدْنا لِيُوسُفَ أي صنعنا ودبرنا
لأجل تحصيل غرضه من المقدمات التي رتبها من دس السقاية وما
يتلوه فالكيد مجاز لغوي في ذلك وإلا فحقيقته وهي أن توهم غيرك
خلاف ما تخفيه وتريده على ما قالوا محال عليه تعالى، وقيل: إن
ذلك محمول على التمثيل، وقيل: إن في الكيد اسنادين بالفحوى إلى
يوسف عليه السلام وبالتصريح إليه سبحانه والأول حقيقي والثاني
مجازي، والمعنى فعلنا كيد يوسف وليس بذاك، وفي درر المرتضى إن
كدنا بمعنى أردنا وأنشد:
كادت وكدت وتلك خير إرادة ... لو عاد من لهو الصبابة ما مضى
واللام للنفع لا كاللام في قوله تعالى: فَيَكِيدُوا لَكَ
كَيْداً [يوسف: 5] فإنها للضرر على ما هو الاستعمال الشائع.
ما كانَ لِيَأْخُذَ أَخاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ أي في سلطانه
على ما روي عن ابن عباس أو في حكمه وقضائه كما روي عن قتادة،
والكلام استئناف وتعليل لذلك الكيد كأنه قيل: لماذا فعل ذلك؟
فقيل: لأنه لم يكن ليأخذ أخاه جزاء وجود الصواع عنده في دين
الملك في أمر السارق إلا بذلك الكيد لأن جزاء السارق في دينه
على ما روي عن الكلبي، وغيره أن يضاعف عليه الغرم. وفي رواية
ويضرب دون أن يؤخذ ويسترق كما هو شريعة يعقوب عليه السلام فلم
يكن يتمكن بما صنعه من أخذ أخيه بما نسب إليه من السرقة بحال
من الأحوال. إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ أي إلا حال مشيئته
تعالى التي هي عبارة عن ذلك الكيد أو إلا حال مشيئته تعالى
للأخذ بذلك الوجه، وجوز أن يكون المراد من ذلك الكيد الإرشاد
المذكور ومبادئه المؤدية إليه جميعا من إرشاد يوسف عليه السلام
وقومه إلى ما صدر عنهم من الأفعال والأقوال حسبما شرح مرتبا،
وأمر التعليل كما هو بيد أن المعنى على هذا الاحتمال مثل ذلك
الكيد البالغ إلى هذا الحد كدنا ليوسف عليه السلام ولم نكتف
ببعض من ذلك لأنه لم يكن يأخذ أخاه في دين الملك به إلا حال
مشيئتنا له بإيجاد ما يجري مجرى الجزاء الصوري من العلة التامة
وهو إرشاد إخوته إلى الإفتاء المذكور فالقصر المستفاد من تقديم
المجرور مأخوذ بالنسبة إلى البعض، وكذا يقال في تفسير من فسر
كِدْنا لِيُوسُفَ بقوله علمناه إياه وأوحينا به إليه أي مثل
ذلك التعليم المستتبع لما شرح علمناه دون بعض من ذلك فقط إلخ،
والاستثناء على كل حال من أعم الأحوال وجوز أن يكون من أعم
العلل والأسباب أي لم يكن ليأخذ أخاه في دين الملك لعلة من
العلل وسبب من الأسباب إلا لعلة مشيئته تعالى، وأيّا ما كان
فهو متصل لأن أخذ السارق وإذا كان ممن يرى ذلك ويعتقده دينا لا
سيما عند رضاه وإفتائه به ليس مخالفا لدين الملك فلذلك لم
ينازعه الملك وأصحابه في مخالفة دينهم بل لم يعدوه مخالفة.
(7/28)
وقيل: إن جملة ما كان إلخ في موضع البيان
والتفسير للكيد وإن معنى الاستثناء إلا أن يشاء الله تعالى أن
يجعل ذلك الحكم حكم الملك وفيه بحث، وجوز أن يكون الاستثناء
منقطعا أي لكن أخذه بمشيئة الله سبحانه وإذنه في دين غير دين
الملك نَرْفَعُ دَرَجاتٍ أي رتبا كثيرة عالية من العلم،
وانتصابها على ما نقل عن أبي البقاء على الظرفية أو على نزع
الخافض أي إلى درجات، وجوز غير واحد النصب على المصدرية، وأيّا
ما كان فالمفعول به قوله تعالى:
مَنْ نَشاءُ أي نشاء رفعه حسبما تقتضيه الحكمة وتستدعيه
المصلحة كما رفعنا يوسف عليه السلام، وإيثار صيغة الاستقبال
للإشعار بأن ذلك سنة مستمرة غير مختصة بهذه المادة والجملة
مستأنفة لا محل لها من الإعراب وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ من
أولئك المرفوعين عَلِيمٌ لا ينالون شأوه.
قال المولى المحقق شيخ الإسلام قدس سره في بيان ربط الآية بما
قبل: إنه إن جعل الكيد عبارة عن إرشاد الإخوة إلى الإفتاء
وحملهم عليه أو عبارة عن ذلك مع مبادئه المؤدية إليه فالمراد
برفع يوسف عليه السلام ما اعتبر فيه بالشرطية أو الشطرية من
إرشاده عليه السلام إلى ما يتم من قبله من المبادئ المفضية إلى
استبقاء أخيه، والمعنى أرشدنا إخوته إلى الإفتاء لأنه لم يكن
متمكنا من غرضه بدونه أو أرشدنا كلّا منهم ومن يوسف وأصحابه
إلى ما صدر عنهم ولم نكتف بما تم من قبل يوسف لأنه لم يكن
متمكنا من غرضه بمجرد ذلك.
وحينئذ يكون قوله تعالى: نَرْفَعُ إلى عَلِيمٌ توضيحا لذلك على
معنى أن الرفع المذكور لا يوجب تمام مرامه إذ ليس ذلك بحيث لا
يغيب عن علمه شيء بل إنما نرفع كل من نرفع حسب استعداد وفوق كل
واحد منهم عليم لا يقادر قدره يرفع كلّا منهم إلى ما يليق به
من معارج العلم وقد رفع يوسف إلى ذلك وعلم أن ما حواه دائرة
علمه لا يفي بمرامه فأرشد إخوته إلى الإفتاء المذكور فكان ما
كان وكأنه عليه السلام لم يكن على يقين من صدور ذلك منهم وإن
كان على طمع منه فإن ذلك إلى الله تعالى شأنه وجودا وعدما،
والتعرض لوصف العلم لتعيين جهة الفوقية، وفي صيغة المبالغة مع
التنكير والالتفات إلى الغيبة من الدلالة على فخامة شأنه عز
شأنه وجلالة مقدار علمه المحيط جل جلاله ما لا يخفى. وإن جعل
عبارة عن التعليم المستتبع للإفتاء فالرفع عبارة عن ذلك
التعليم، والإفتاء وإن كان لم يكن داخلا تحت قدرته عليه السلام
لكنه كان داخلا تحت علمه بواسطة الوحي والتعليم، والمعنى مثل
ذلك التعليم البالغ إلى هذا الحد علمناه ولم نقتصر على تعليم
ما عدا الإفتاء الذي سيصدر عن إخوته إذ لم يكن متمكنا من غرضه
في أخيه إلا بذلك، وحينئذ يكون قوله تعالى: نَرْفَعُ دَرَجاتٍ
مَنْ نَشاءُ توضيحا لقوله سبحانه:
كِدْنا وبيانا لأن ذلك من باب الرفع إلى الدرجات العالية من
العلم ومدحا ليوسف عليه السلام برفعه إليها وَفَوْقَ إلخ
تذييلا له أي نرفع الدرجات عالية من نشاء رفعه وفوق كل منهم
عليم هو أعلى درجة. قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: فوق كل
عالم عالم إلى أن ينتهي العلم إلى الله تعالى، والمعنى أن إخوة
يوسف كانوا علماء إلا أن يوسف أفضل منهم اه والذي اختاره
الزمخشري على ما قيل حديث التذييل إلا أنه أوجز في كلامه حتى
خفي مغزاه وعد ذلك من المداحض حيث قال: وفوق كل ذي علم عليم
فوقه أرفع درجة منه في علمه أو فوق العلماء كلهم عليم هم دونه
في العلم وهو الله عز وعلا، وبيان ذلك على ما في الكشف أن غرضه
أن يبين وجه التذييل بهذه الجملة فأفاد أنه إما على وجه
التأكيد لرفع درجة يوسف عليه السلام على إخوته في العلم أي
فاقهم علما لأن فوق كل ذي علم عليم أرفع درجة منه، وفيه مدح له
بأن الذين فاقهم علما أيضا وإما على تحقيق أن الله تعالى رفعه
درجات وهو إليه لا منازع له فيه فقال: وفوق العلماء كلهم عليم
هم دونه يرفع من يشاء يقربه إليه بالعلم كما رفع يوسف عليه
السلام، وذكر أن ما يقال: من أن الكل على الثاني مجموعي وعلى
الأول بمعنى كل واحد كلام غير محصل لأن
(7/29)
الداخل على النكرة لا يكون مجموعيا، وأصل
النكتة في الترديد أنه لو نظر إلى العلم ولا تناهيه كان الأول
فيرتقي إلى ما لا نهاية لعلمه بل جل عن النهاية من كل الوجوه،
ولا بد من تخصيص في لفظ كُلِّ والمعنى وفوق كل واحد من العلماء
عالم وهكذا إلى أن ينتهي، ولو نظر إلى العالم وإفادته إياه كان
الثاني، والمعنى وفوق كل واحد واحد عالم واحد فأولى أن يكون
فوق كلهم لأن الثاني معلول الأول، ولظهور المعنى عليه قدر وفوق
العلماء كلهم وكلا الوجهين يناسب المقام اه. ولعل اعتبار كون
الجملة الأولى مدحا ليوسف عليه السلام وتعظيما لشأن الكيد وكون
الثانية تذييلا هو الأظهر فتأمل. وقد استدل بالآية من ذهب إلى
أنه تعالى شأنه عالم بذاته لا بصفة علم زائدة على ذلك، وحاصل
استدلالهم أنه لو كان له سبحانه صفة علم زائدة على ذاته كان ذا
علم لاتصافه به وكل ذي علم فوقه عليم للآية فيلزم أن يكون فوق
وأعلم منه جل وعلا عليم آخر وهو من البطلان بمكان. وأجيب بأن
المراد بكل ذي علم المخلوقات ذوو العلم لأن الكلام في الخلق
ولأن العليم صيغة مبالغة معناه أعلم من كل ذي علم فيتعين أن
يكون المراد به الله تعالى فما يقابله يلزم كونه من الخلائق
لئلا يدخل فيما يقابله، وكون المراد من العليم ذلك هو إحدى
روايتين عن الحبر، فقد أخرج عبد الرزاق وجماعة عن سعيد بن جبير
قال: كنا عند ابن عباس رضي الله تعالى عنهما فحدث بحديث فقال
رجل عنده: «وفوق كل ذي علم عليم» فقال ابن عباس: بئسما قلت
الله العليم وهو فوق كل عالم، وإلى ذلك ذهب الضحاك، فقد أخرج
أبو الشيخ عنه أنه قال بعد أن تلا الآية يعني الله تعالى بذلك
نفسه، على أنه لو صح ما ذكره المستدل لم يكن الله تعالى عالما
بناء على أن الظاهر اتفاقه معنا في صحة قولنا فوق كل العلماء
عليم، وذلك أنه يلزم على تسليم دليله إذا كان الله تعالى عالما
أن يكون فوقه من هو أعلم منه، فإن أجاب بالتخصيص في المثال
فالآية مثله.
وقرأ غير واحد من السبعة «درجات من نشاء» بالإضافة، قيل:
والقراءة الأولى أنسب بالتذييل حيث نسب فيها الرفع إلى من نسب
إليه الفوقية لا إلى درجته والأمر في ذلك هين. وقرأ يعقوب
بالياء في «يرفع» و «يشاء» وقرأ عيسى البصرة «نرفع» بالنون و
«درجات» منونا و «من يشاء» بالياء. قال صاحب اللوامح: وهذه
قراءة مرغوب عنها ولا يمكن إنكارها. وقرأ عبد الله الحبر «وفوق
كل ذي عالم عليم» فخرجت كما في البحر على زيادة ذي أو على أن
«عالم» مصدر بمعنى علم كالباطل أو على أن التقدير كل ذي شخص
عالم، والذي في الدر المنثور أنه رضي الله تعالى عنه قرأ «وفوق
كل عالم عليم» بدون ذِي ولعله إلا ثبت والله تعالى العليم
قالُوا أي الإخوة إِنْ يَسْرِقْ يعنون بنيامين فَقَدْ سَرَقَ
أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ يريدون به يوسف عليه السلام وما جرى
عليه من جهة عمته، فقد أخرج ابن إسحاق وابن جرير وابن أبي حاتم
عن مجاهد قال: كان أول ما دخل على يوسف عليه السلام من البلاء
فيما بلغني أن عمته كانت تحضنه وكانت أكبر ولد إسحاق عليه
السلام وكانت إليها منطقة أبيها وكانوا يتوارثونها بالكبر
فكانت لا تحب أحدا كحبها إياه حتى إذا ترعرع وقعت نفس يعقوب
إليه فأتاها فقال: يا أختاه سلمي إلى يوسف فو الله ما أقدر على
أن يغيب عني ساعة فقالت: والله ما أنا بتاركته فدعه عندي أياما
أنظر إليه لعل ذلك يسليني، فلما خرج يعقوب عليه السلام من
عندها عمدت إلى تلك المنطقة فحزمتها على يوسف عليه السلام من
تحت ثيابه ثم قالت: فقدت منطقة أبي إسحاق فانظروا من أخذها
فالتمست ثم قالت: اكشفوا أهل البيت فكشفوهم فوجدوها مع يوسف
عليه السلام فقالت: والله إنه لسلم لي أصنع فيه ما شئت فأتاها
يعقوب فأخبرته الخبر فقال لها: أنت وذاك إن كان فعل فأمسكته
فما قدر عليه حتى ماتت.
وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه
قال في الآية: «سرق يوسف عليه السلام صنما لجده أبي
(7/30)
أمه من ذهب وفضة فكسره وألقاه على الطريق
فعيره إخوته بذلك،
وأخرج غير واحد عن زيد بن أسلم قال: كان يوسف عليه السلام
غلاما صغيرا مع أمه عند خال له وهو يلعب مع الغلمان فدخل كنيسة
لهم فوجد تمثالا صغيرا من ذهب فأخذه وذلك الذي عنوه بسرقته.
وقال مجاهد: إن سائلا جاءه يوما فأخذ بيضة فناولها إياه وقال
سفيان بن عيينة: أخذ دجاجة فأعطاها السائل. وقال وهب: كان عليه
السلام يخبئ الطعام من المائدة للفقراء وقيل وقيل: وعن ابن
المنير أن ذلك تصلف لا يسوغ نسبة مثله إلى بيت النبوة بل ولا
إلى أحد من الأشراف فالواجب تركه وإليه ذهب مكي. وقال بعضهم:
المعنى إن يسرق فقد سرق مثله من بني آدم وذكر له نظائر في
الحديث، قيل وهو كلام حقيق بالقبول.
وأنت تعلم أن في عد كل ما قيل في بيان المراد من سرقة الأخ
تصلفا تصلف فإن فيه ما لا بأس في نسبته إلى بيت النبوة، وإن
ادعى أن دعوى نسبتهم السرقة إلى يوسف عليه السلام مما لا يليق
نسبة مثله إليهم لأن ذلك كذب إذ لا سرقة في الحقيقة وهم أهل
بيت النبوة الذين لا يكذبون جاء حديث أكله الذئب وهم غير
معصومين أولا وآخرا وما قاله البعض. وقيل: إنه كلام حقيق
بالقبول مما يأباه ما بعد كما لا يخفى على من له ذوق، على أن
ذلك في نفسه بعيد ذوقا وأتوا بكلمة إِنْ لعدم جزمهم بسرقته
بمجرد خروج السقاية من رحله، فقد وجدوا من قبل بضاعتهم في
رحالهم ولم يكونوا سارقين. وفي بعض الروايات أنهم لما رأوا
إخراج السقاية من رحله خجلوا فقالوا: يا ابن راحيل كيف سرقت
هذه السقاية؟ فرفع يده إلى السماء فقال: والله ما فعلت فقالوا:
فمن وضعها في رحلك؟ قال: الذي وضع البضاعة في رحالكم، فإن كان
قولهم: إِنْ يَسْرِقْ إلخ بعد هذه المقاولة فالظاهر أنها هي
التي دعتهم «لأن» وأما قولهم: «إن ابنك سرق» فبناء على الظاهر
ومدعى القوم وكذا علمهم مبني على ذلك وقيل: إنهم جزموا بذلك
وإِنْ لمجرد الشرط ولعله الأولى لظاهر ما يأتي إن شاء الله
الله تعالى تحقيقه ويَسْرِقْ لحكاية الحال الماضية، والمعنى إن
كان سرق فليس ببدع لسبق مثله من أخيه وكأنهم أرادوا بذلك دفع
المعرة عنهم واختصاصها بالشقيقين، وتنكير أَخٌ لأن الحاضرين لا
علم لهم به. وقرأ أحمد بن جبير الأنطاكي وابن أبي سريج عن
الكسائي والوليد بن حسان. وغيرهم «فقد سرّق» بالتشديد مبنيا
للمفعول أي نسب السرقة فَأَسَرَّها يُوسُفُ الضمير لما يفهم من
الكلام والمقام أي أضمر الحزازة التي حصلت له عليه السلام مما
قالوا: وقيل: أضمر مقالتهم أو نسبة السرقة إليه فلم يجبهم عنها
فِي نَفْسِهِ لا أنه أسرها لبعض أصحابه كما في قوله تعالى:
وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً [نوح: 9] وَلَمْ يُبْدِها أي
يظهرها لَهُمْ لا قولا ولا فعلا صفحا لهم وحلما وهو تأكيد لما
سبق قالَ أي في نفسه، وهو استئناف مبني على سؤال نشأ من
الأخبار بالإسرار المذكور كأنه قيل: فماذا قال في نفسه في
تضاعيف ذلك؟ فقيل: قال أَنْتُمْ شَرٌّ مَكاناً أي منزلة في
السرق، وحاصله أنكم أثبت في الاتصاف بهذا الوصف وأقوى فيه حيث
سرقتم أخاكم من أبيكم ثم طفقتم تفترون على البريء، وقال
الزجاج: إن الإضمار هنا على شريطة التفسير لأن قالَ أَنْتُمْ
إلخ بدل من الضمير، والمعنى فأسر يوسف في نفسه قوله: أَنْتُمْ
شَرٌّ مَكاناً والتأنيث باعتبار أنه جملة أو كلمة. وتعقب ذلك
أبو علي بأن الإضمار على شريطة التفسير على ضربين، أحدهما أن
يفسر بمفرد نحو نعم رجلا زيد وربه رجلا. وثانيهما أن يفسر
بجملة كقوله تعالى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ [الإخلاص: 1] وأصل
هذا أن يقع في الابتداء ثم يدخل عليه النواسخ نحو إِنَّهُ مَنْ
يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً [طه: 74] فَإِنَّها لا تَعْمَى
الْأَبْصارُ [الحج: 46] وليس منها- شفاء النفس مبذول- وغير
ذلك، وتفسير المضمر في كلا الموضعين متصل بالجملة التي قبلها
المتضمنة لذلك المضمر ومتعلق بها ولا يكون منقطعا عنها والذي
ذكره الزجاج منقطع فلا يكون من الإضمار على شريطة التفسير. وفي
أنوار التنزيل أن المفسر بالجملة لا يكون إلا ضمير الشأن،
واعترض عليه بالمنع. وفي الكشف أن هذا ليس من التفسير بالجمل
في شيء حتى
(7/31)
قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ
أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِنْدَهُ
إِنَّا إِذًا لَظَالِمُونَ (79) فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ
خَلَصُوا نَجِيًّا قَالَ كَبِيرُهُمْ أَلَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ
أَبَاكُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَيْكُمْ مَوْثِقًا مِنَ اللَّهِ
وَمِنْ قَبْلُ مَا فَرَّطْتُمْ فِي يُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ
الْأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي أَوْ يَحْكُمَ اللَّهُ
لِي وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِينَ (80) ارْجِعُوا إِلَى
أَبِيكُمْ فَقُولُوا يَا أَبَانَا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَمَا
شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَمَا كُنَّا لِلْغَيْبِ
حَافِظِينَ (81) وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا
وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ
(82) قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْرًا
فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ
جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (83) وَتَوَلَّى
عَنْهُمْ وَقَالَ يَا أَسَفَى عَلَى يُوسُفَ وَابْيَضَّتْ
عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ (84) قَالُوا
تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضًا
أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهَالِكِينَ (85) قَالَ إِنَّمَا أَشْكُو
بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا
لَا تَعْلَمُونَ (86) يَا بَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا
مِنْ يُوسُفَ وَأَخِيهِ وَلَا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ
إِنَّهُ لَا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ
الْكَافِرُونَ (87) فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَيْهِ قَالُوا يَا
أَيُّهَا الْعَزِيزُ مَسَّنَا وَأَهْلَنَا الضُّرُّ وَجِئْنَا
بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْكَيْلَ وَتَصَدَّقْ
عَلَيْنَا إِنَّ اللَّهَ يَجْزِي الْمُتَصَدِّقِينَ (88) قَالَ
هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَأَخِيهِ إِذْ
أَنْتُمْ جَاهِلُونَ (89) قَالُوا أَإِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ
قَالَ أَنَا يُوسُفُ وَهَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اللَّهُ
عَلَيْنَا إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَيَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ
لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ (90) قَالُوا تَاللَّهِ
لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنَا وَإِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ
(91) قَالَ لَا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ
اللَّهُ لَكُمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ (92) اذْهَبُوا
بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ
بَصِيرًا وَأْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ (93) وَلَمَّا
فَصَلَتِ الْعِيرُ قَالَ أَبُوهُمْ إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ
يُوسُفَ لَوْلَا أَنْ تُفَنِّدُونِ (94) قَالُوا تَاللَّهِ
إِنَّكَ لَفِي ضَلَالِكَ الْقَدِيمِ (95)
يعترض بأنه من خواص ضمير الشأن الواجب
التصدير وإنما هو نظير وَوَصَّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ
وَيَعْقُوبُ يا بَنِيَّ [البقرة:
132] إلخ.
وتعقب بأن في تلك الآية تفسير جملة بجملة وهذه فيها تفسير ضمير
بجملة. وفي الكشاف جعل أَنْتُمْ شَرٌّ مَكاناً هو المفسر وفيه
خفاء لأن ذلك مقول القول. واستدل بعضهم بالآية على إثبات
الكلام النفسي بجعل قالَ إلخ بدلا من- أسر- ولعل الأمر لا
يتوقف على ذلك لما أشرنا إليه من أن المراد قال في نفسه، نعم
قال أبو حيان: إن الظاهر أنه عليه السلام خاطبهم وواجههم به
بعد أن أسر كراهية مقالتهم في نفسه وغرضه توبيخهم وتكذيبهم،
ويقويه أنهم تركوا أن يشفعوا بأنفسهم وعدلوا إلى الشفاعة له
بأبيه وفيه نظر. وقرأ عبد الله وابن أبي عبلة «فأسره» بتذكير
الضمير وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَصِفُونَ أي عالم علما بالغا
إلى أقصى المراتب بأن الأمر ليس كما تصفون من صدور السرقة منا،
فصيغة أفعل لمجرد المبالغة لا لتفضيل علمه تعالى على علمهم كيف
لا وليس لهم بذلك من علم قاله غير واحد.
وقال أبو حيان: إن المعنى أعلم بما تصفون به منكم لأنه سبحانه
عالم بحقائق الأمور وكيف كانت سرقة أخيه الذي أحلتم سرقته عليه
فأفعل حينئذ على ظاهره. واعترض بأنه لم يكن فيهم علم والتفضيل
يقتضي الشركة، وأجيب بأنه تكفي الشركة بحسب زعمهم فإنهم كانوا
يدعون العلم لأنفسهم، ألا ترى قولهم: فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ
مِنْ قَبْلُ جزما.
قالُوا عند ما شاهدوا مخايل أخذ بنيامين مستعطفين يا أَيُّهَا
الْعَزِيزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَيْخاً كَبِيراً طاعنا في السن
لا يكاد يستطيع فراقه وهو علالة به يتعلل عن شقيقه الهالك،
وقيل: أرادوا مسنا كبيرا في القدر، والوصف على القولين محط
الفائدة وإلا فالإخبار بأن له أبا معلوم مما سبق فَخُذْ
أَحَدَنا مَكانَهُ بدله فلسنا عنده بمنزلته من المحبة والشفقة
إِنَّا نَراكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ إلينا فأتم إحسانك فما
الانعام إلا بالإتمام أو من عادتك الإحسان مطلقا فاجر على
عادتك ولا تغيرها معنا فنحن أحق الناس بذلك، فالإحسان على
الأول خاص وعلى الثاني عام، والجملة على الوجهين اعتراض تذييلي
على ما ذهب إليه بعض المدققين، وذهب بعض آخر إلى أنه إذا أريد
بالإحسان الإحسان إليهم تكون مستأنفة لبيان ما قبل إذ أخذ
البدل إحسان إليهم وإذا أريد أن عموم ذلك من دأبك وعادتك تكون
مؤكدة لما قبل وذكر أمر عام على سبيل التذييل أنسب بذلك.
(7/32)
قالَ مَعاذَ اللَّهِ أي نعوذ بالله تعالى
معاذا من أَنْ نَأْخُذَ فحذف الفعل وأقيم المصدر مقامه مضافا
إلى المفعول به وحذف حرف الجر كما في أمثاله إِلَّا مَنْ
وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ لأن أخذنا له إنما هو بقضية فتواكم
فليس لنا الإخلال بموجبها إِنَّا إِذاً أي إذا أخذنا غير من
وجدنا متاعنا عنده ولو برضاه لَظالِمُونَ في مذهبكم وشرعكم وما
لنا ذلك، وإيثار صيغة المتكلم مع الغير مع كون الخطاب من جهة
اخوته على التوحيد من باب السلوك إلى سنن الملوك وللإشعار بأن
الأخذ والإعطاء ليس مما يستبد به بل هو منوط بآراء أهل الحل
والعقد، وإيثار مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ على من سرق
متاعنا الأخصر لأنه أوفق بما وقع في الاستفتاء والفتوى أو
لتحقيق الحق والاحتراز عن الكذب في الكلام مع تمام المرام
فإنهم لا يحملون وجدان الصواع عنده على محمل غير السرقة،
والمتاع اسم لما ينتفع به وأريد به الصواع، وما ألطف استعماله
مع الأخذ المراد به الاسترقاق والاستخدام وكأنه لهذا أوثر على
الصواع، والظاهر أن الأخذ في كلامهم محمول على هذا المعنى أيضا
حقيقة.
وجوز ابن عطية أن يكون ذلك مجازا لأنهم يعلمون أنه لا يجوز
استرقاق حر غير سارق بدل من قد أحكمت السنة رقه فقولهم ذلك كما
تقول لمن تكره فعله: اقتلني ولا تفعل كذا وأنت لا تريد أن
يقتلك ولكنك تبالغ في استنزاله، ثم قال: وعلى هذا يتجه قول
يوسف عليه السلام: مَعاذَ اللَّهِ لأنه تعوذ من غير جائز،
ويحتمل أن لا يريدوا هذا المعنى، وبعيد عليهم وهم أنبياء أن
يريدوا استرقاق حر فلم يبق إلا أن يريدوا بذلك الحمالة أي خذ
أحدنا وأبقه عندك حتى ينصرف إليك صاحبك ومقصدهم بذلك أن يصل
بنيامين إلى أبيه فيعرفه جلية الحال اه وهو كلام لا يعول عليه
أصلا كما لا يخفى ولجواب يوسف عليه السلام معنى باطن هو أن
الله عز وجل إنما أمرني بالوحي أن آخذ بنيامين لمصالح علمها
سبحانه في ذلك فلو أخذت غيره كنت ظالما لنفسي وعاملا بخلاف
الوحي فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ أي يئسوا من يوسف عليه
السلام واجابته لهم إلى مرادهم، فاستفعل بمعنى فعل نحو سخر
واستسخر وعجب واستعجب على ما في البحر، وقال غير واحد: إن
السين والتاء زائدتان للمبالغة أي يئسوا يأسا كاملا لأن
المطلوب
(7/33)
المرغوب مبالغ في تحصيله، ولعل حصول هذه
المرتبة من اليأس لهم لما شاهدوه من عوذه بالله تعالى مما
طلبوه الدال على كون ذلك عنده في أقصى مراتب الكراهة وأنه مما
يجب أن يحترز عنه ويعاذ بالله تعالى منه، ومن تسميته ذلك ظلما
بقوله: إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ.
وفي بعض الآثار أنهم لما رأوا خروج الصواع من رحله وكانوا قد
أفتوا بما أفتوا تذكروا عهدهم مع أبيهم استشاط من بينهم روبيل
(1) غضبا وكان لا يقوم لغضبه شيء ووقف شعره حتى خرج من ثيابه
فقال: أيها الملك لتتركن أخانا أو لأصيحن صيحة لا يبقين بها في
مصر حامل إلا وضعت فقال يوسف عليه السلام لولد له صغير: قم إلى
هذا فمسه أو خذ بيده. وكان إذا مسه أحد من ولد يعقوب عليه
السلام يسكن غضبه، فلما فعل الولد سكن غضبه فقال لإخوته: من
مسني منكم؟ فقالوا: ما مسك أحد منا فقال: لقد مسني ولد من آل
يعقوب عليه السلام، ثم قال لإخوته كم عدد الأسواق بمصر؟ قالوا:
عشرة قال: اكفوني أنتم الأسواق وأنا أكفيكم الملك أو اكفوني
أنتم الملك وأنا أكفيكم الأسواق فلما أحس يوسف عليه السلام
بذلك قام إليه وأخذ بتلابيبه وصرعه وقال: أنتم يا معشر
العبرانيين تزعمون أن لا أحد أشد منكم قوة فعند ذلك خضعوا
وقالوا: يا أَيُّهَا الْعَزِيزُ إلخ،
ويمكن على هذا أن يكون حصول اليأس الكامل لهم من مجموع
الأمرين.
وجوز بعضهم كون ضمير مِنْهُ لبنيامين، وتعقب بأنهم لم ييأسوا
منه بدليل تخلف كبيرهم لأجله وروى أبو ربيعة عن البزي عن ابن
كثير أنه قرأ «استأيسوا» من أيس مقلوب (2) يئس، ودليل القلب
على ما في البحر عدم انقلاب ياء أيس ألفا لتحركها وانفتاح ما
قبلها، وحاصل المعنى (3) لما انقطع طمعهم بالكلية خَلَصُوا
انفردوا عن غيرهم واعتزلوا الناس.
وقول الزجاج: انفرد بعضهم عن بعض فيه نظر نَجِيًّا أي متناجين
متشاورين فيما يقولون لأبيهم عليه الصلاة والسلام، وإنما وحده
وكان الظاهر جمعه لأنه حال من ضمير الجمع لأنه مصدر بحسب الأصل
كالتناجي أطلق على المتناجين مبالغة أو لتأويله بالمشتق
والمصدر ولو بحسب الأصل يشمل القليل والكثير أو لكونه على زنة
المصدر لأن فعيلا من أبنية المصادر هو فعيل بمعنى مفاعل كجليس
بمعنى مجالس وكعشير (4) بمعنى معاشر، أي مناج بعضهم بعضا
فيكونون متناجين وجمعه أنجية قال لبيد:
وشهدت أنجية الخلافة عاليا ... كعبي وارداف الملوك شهود (5)
وأنشد الجوهري:
إني إذا ما القوم كانوا أنجية ... واضطربوا مثل اضطراب الأرشية
هناك أوصيني ولا توصي بيه. وهو على خلاف القياس إذ قياسه في
الوصف افعلاء كمغني وأغنياء قالَ كَبِيرُهُمْ أي رئيسهم وهو
شمعون قاله مجاهد، أو كبيرهم في السن وهو روبيل قاله قتادة، أو
كبيرهم في العقل وهو
__________
(1) وقيل: شمعون وروي عن وهب اه منه.
(2) في مجمع البيان أن أيس ويئس كل منهما لغة اه منه. [.....]
(3) على تقرير كون الزيادة للمبالغة اه منه.
(4) وخليط بمعنى مخالط وسمير بمعنى مسامر وغير ذلك اه منه.
(5) وهو يقوي كونه جامدا كرغيف وأرغفة اه منه.
(7/34)
يهوذا قاله وهب. والكلبي، وعن محمد بن
إسحاق أنه لاوي أَلَمْ تَعْلَمُوا كأنهم أجمعوا عند التناجي
على الانقلاب جملة ولم يرض به فقال منكرا عليهم: «ألم تعلموا»
.
أَنَّ أَباكُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَيْكُمْ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ
عهدا يوثق به وهو حلفهم بالله تعالى وكونه منه تعالى لأنه
بإذنه فكأنه صدر منه تعالى أو هو من جهته سبحانه- فمن-
ابتدائية وَمِنْ قَبْلُ أي من قبل هذا، والجار والمجرور متعلق
بقوله تعالى: ما فَرَّطْتُمْ فِي يُوسُفَ أي قصرتم في شأنه ولم
تحفظوا عهد أبيكم فيه وقد قلتم ما قلتم. وما مزيدة والجملة
حالية، وهذا على ما قيل أحسن الوجوه في الآية وأسلمها، وجوز أن
تكون ما مصدرية ومحل المصدر النصب عطفا على مفعول تَعْلَمُوا
أي ألم تعلموا أخذ أبيكم موثقا عليكم وتفريطكم السابق في شأن
يوسف عليه السلام، وأورد عليه أمران الفصل بين حرف العطف
والمعطوف بالظرف، وتقديم معمول صلة الموصول الحرفي عليه وفي
جوازهما خلاف للنحاة والصحيح الجواز خصوصا بالظرف المتوسع فيه،
وقيل: بجواز العطف على اسم أَنَّ ويحتاج حينئذ إلى خبر لأن
الخبر الأول لا يصح أن يكون خبرا له فهو فِي يُوسُفَ أو مِنْ
قَبْلُ على معنى ألم تعلموا أن تفريطكم السابق وقع في شأن يوسف
عليه السلام أو أن تفريطكم الكائن أو كائنا في شأن يوسف عليه
السلام وقع من قبل.
واعترض بأن مقتضى المقام إنما هو الإخبار بوقوع ذلك التفريط لا
يكون تفريطهم السابق واقعا في شأن يوسف عليه السلام كما هو
مفاد الأول، ولا يكون تفريطهم الكائن في شأنه واقعا من قبل كما
هو مفاد الثاني.
وفيه أيضا ما ذكره أبو البقاء وتبعه أبو حيان من أن الغايات لا
تقع خبرا ولا صلة (1) ولا صفة ولا حالا وقد صرح بذلك سيبويه
سواء جرت أم لم تجر فتقول: يوم السبت يوم مبارك والسفر بعده
ولا تقول والسفر بعد، وأجاب عنه في الدر المصون بأنه إنما
امتنع ذلك لعدم الفائدة لعدم العلم بالمضاف إليه المحذوف
فينبغي الجواز إذا كان المضاف إليه معلوما مدلولا عليه كما في
الآية الكريمة، ورد بأن جواز حذف المضاف إليه في الغايات مشروط
بقيام القرينة على تعيين ذلك المحذوف على ما صرح به الرضي فدل
على أن الامتناع ليس معللا بما ذكر.
وقال الشهاب: (2) إن ما ذكروه ليس متفقا عليه فقد قال الإمام
المرزوقي في شرح الحماسة: إنها تقع صفات وأخبارا وصلات وأحوالا
ونقل هذا الإعراب المذكور هنا عن الرماني وغيره واستشهد له بما
يثبته من كلام العرب، ثم إن في تعرفها بالإضافة باعتبار تقدير
المضاف إليه معرفة يعينه الكلام السابق عليها اختلافا والمشهور
أنها (3) معارف، وقال بعضهم: نكرات وإن التقدير من قبل شيء كما
في شرح التسهيل. والفاضل صاحب الدر سلك مسلكا حسنا وهو أن
المضاف إليه إذا كان معلوما مدلولا عليه بأن يكون مخصوصا معينا
صح الأخبار لحصول الفائدة فإن لم يتعين بأن قامت قرينة العموم
دون الخصوص وقدر من قبل شيء لم يصح الأخبار ونحوه إذ ما شيء
إلا وهو قبل شيء ما فلا فائدة في الأخبار فحينئذ يكون معرفة
ونكرة، ولا مخالفة بين كلامه وكلام الرضي مع أن كلام الرضي غير
متفق عليه انتهى، وهو كما قال تحقيق نفيس، وقيل: محل المصدر
الرفع على الابتداء والخبر مِنْ قَبْلُ وفيه البحث السابق،
__________
(1) أورد على أنها لا يكون صلة قوله تعالى: كَيْفَ كانَ
عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلُ ودفع بان الصلة قوله سبحانه:
كانَ أَكْثَرُهُمْ مُشْرِكِينَ و «من قبل» ظرف لغو متعلق بخبر
كان لا مستقر صلة اه منه.
(2) وذكر أنه تحقيق حقيق بان يرسم في دفاتر الأذهان ويعلق في
حقائب الحفظ والجنان اه منه.
(3) وذكر السيرافي في شرح الكتاب ما يقتضي أن الغايات معارف لا
يقدر ما حذف بعدها إلا معرفة فتأمل اه منه.
(7/35)
وقيل: ما موصولة ومحلها من الأعراب ما تقدم
من الرفع أو النصب وجملة فَرَّطْتُمْ صلتها والعائد محذوف،
والتفريط بمعنى التقديم من الفرط لا بمعنى التقصير أي ما
قدمتموه من الجناية.
وأورد عليه أنه يكون قوله تعالى: مِنْ قَبْلُ تكرار فإن جعل
خبرا يكون الكلام غير مفيد وإن جعل متعلقا بالصلة يلزم مع
التكرار تقديم متعلق الصلة على الموصول وهو غير جائز، وقيل: ما
نكرة موصوفة ومحلها ما تقدم وفيه ما فيه فَلَنْ أَبْرَحَ
الْأَرْضَ مفرع على ما ذكره وذكر به و «برح» تامة وتستعمل إذا
كانت كذلك بمعنى ذهب وبمعنى ظهر كما في قولهم: برح الخفاء، وقد
ضمنت هنا معنى فارق فنصبت الْأَرْضَ على المفعولية، ولا يجوز
أن تكون ناقصة لأن الأرض لا يصح أن تكون خبرا عن المتكلم هنا
وليست منصوبة على الظرفية ولا بنزع الخافض وعنى بها أرض مصر أي
فلن أفارق أرض مصر جريا على قضية الميثاق حَتَّى يَأْذَنَ لِي
أَبِي في البراح بالانصراف إليه أَوْ يَحْكُمَ اللَّهُ لِي
بالخروج منها على وجه لا يؤدي إلى نقض الميثاق أو بخلاص أخي
بسبب من الأسباب، قال في البحر: إنه غيا ذلك بغايتين خاصة وهي
إذن أبيه وعامة وهي حكم الله تعالى له وكأنه بعد أن غيا
بالأولى رجع وفوض الأمر إلى من له الحكم حقيقة جل شأنه، وأراد
حكمه سبحانه بما يكون عذرا له ولو الموت، والظاهر أن أحب
الغايتين إليه الأولى فلذا قدم لِي فيها وأخره في الثانية
فليفهم وَهُوَ خَيْرُ الْحاكِمِينَ إذ لا يحكم سبحانه إلا
بالحق والعدل.
ارْجِعُوا إِلى أَبِيكُمْ فَقُولُوا له يا أَبانا إِنَّ
ابْنَكَ سَرَقَ الظاهر أن هذا القول من تتمة كلام كبيرهم وقيل:
هو من كلام يوسف عليه السلام وفيه بعد كما أن الظاهر أنهم
أرادوا أنه سرق في نفس الأمر. وَما شَهِدْنا عليه إِلَّا بِما
عَلِمْنا من سرقته وتبقيناه حيث استخرج صواع الملك من رحله.
وَما كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظِينَ وما علمنا أنه سيسرق حين
أعطيناك الميثاق أو ما علمنا أنك ستصاب به كما أصبت بيوسف.
وقرأ الضحاك «سارق» باسم الفاعل.
وقرأ ابن عباس وأبو رزين والكسائي في رواية «سرّق» بتشديد
الراء مبنيا للمفعول أي نسب إلى السرقة فمعنى وَما شَهِدْنا
إلخ وما شهدنا إلا بقدر ما علمنا من التسريق وما كنا للأمر
الخفي بحافظين أسرق بالصحة أم دس الصواع في رحله ولم يشعر.
واستحسنت هذه القراءة لما فيها من التنزيه كذا قالوا، والظاهر
أن القول باستفادة اليقين من استخراج الصواع من رحله مما لا
يصح فكيف يوجب اليقين، واحتمال أنه دس فيه من غير شعور قائم
جعل مجرد وجود الشيء في يد المدعى عليه بعد إنكاره موجبا للسرق
في شرعهم أولا، قيل: فالوجه أن الظن البين قائم مقام العلم،
ألا ترى أن الشهادة تجوز بناء على الاستصحاب ويسمى علما كقوله
تعالى: فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ [الممتحنة: 10]
وإنما جزموا بذلك لبعد الاحتمالات المعارضة عندهم، وإذا جعل
الحكم بالسرقة وكذا علمهم أيضا مبنيا على ما شاهدوا من ظاهر
الأمر اتحدت القراءتان ويفسر وَما كُنَّا إلخ بما فسّر به على
القراءة الأخيرة، وقيل:
معنى ما شَهِدْنا إلخ ما كانت شهادتنا في عمرنا على شيء إلا
بما علمنا وليست هذه شهادة منا إنما هي خبر عن صنيع ابنك
بزعمهم وَما كُنَّا إلخ كما هو وهو ذهاب أيضا إلى أنهم غير
جازمين. وفي الكشف الذي يشهد له الذوق أنهم كانوا جازمين
وقولهم: إن يسرق فقد سرق تمهيد بين، وادعاء العلم لا يلزم
العلم فإن كان لبعد الاحتمالات المعارضة فلا يكون كذبا محرما
وإلا فغايته الكذب في دعوى العلم وليس بأول كذباتهم، وكان قبل
أن تنبؤوا ولهذا خونهم الأب في هذه أيضا، على أن قولهم:
جَزاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ مؤكدا ذلك التأكيد يدل على
أنهم جعلوا الوجدان في الرحل قاطعا وإلا كان عليهم أن يقولوا:
جزاؤه من وجد في رحله متعديا أو سارقا ونحوه، فإن يحتمل عنهم
الحزم هنالك فلم لا يحتمل هاهنا اه وفيه مخالفة لبعض ما نحن
عليه، وكذا لما ذكرناه في تفسير جَزاؤُهُ
(7/36)
إلخ، ولعل الأمر في هذا هين. ومن غريب
التفسير أن معنى قولهم: لِلْغَيْبِ لليل وهو بهذا المعنى في
لغة حمير وكأنهم قالوا: «وما شهدنا إلا بما علمنا- من ظاهر
حاله- وما كنا لليل حافظين» أي لا ندري ما يقع فيه فلعله سرق
فيه أو دلس عليه، وأنا لا أدري ما الداعي إلى هذا التفسير
المظلم مع تبلج صبح المعنى المشهور وأيا ما كان فلام
لِلْغَيْبِ للتقوية والمراد حافظين الغيب وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ
الَّتِي كُنَّا فِيها يعنون كما روي عن ابن عباس وقتادة والحسن
مصر، وقيل: قرية بقربها لحقهم المنادي بها، والأول ظاهر على
القول بأن المفتش لهم يوسف عليه السلام والثاني الظاهر على
القول بأنه المؤذن، وسؤال القرية عبارة عن سؤال أهلها إما
مجازا في القرية لإطلاقها عليها بعلاقة الحالية والمحلية أو في
النسبة أو يقدر فيه مضاف وهو مجاز أيضا عند سيبويه وجماعة. وفي
المحصول وغيره أن الإضمار والمجاز متباينان ليس أحدهما قسما من
الآخر والأكثرون على المقابلة بينهما، وأيا ما كان فالمسؤول
عنه محذوف للعلم به، وحاصل المعنى أرسل من تثق به إلى أهل
القرية واسألهم عن القصة وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنا فِيها
أي أصحابها الذين توجهنا فيهم وكنا معهم فإن القصة معروفة فيما
بينهم وكانوا قوما من كنعان من جيران يعقوب عليه السلام، وقيل:
من أهل صنعاء، والكلام هنا في التجوز والإضمار كالكلام سابقا.
وقيل: لا تجوز ولا إضمار في الموضعين والمقصود حالة تحقيق
الحال والاطلاع على كنه القصة على السؤال من الجمادات والبهائم
أنفسها بناء على أنه عليه السلام نبي فلا يبعد أن تنطق وتخبره
بذلك على خرق العادة. وتعقب بأنه مما لا ينبغي أن يكون مرادا
ولا يقتضيه المقام لأنه ليس بصدد إظهار المعجزة، وقال بعض
الأجلة: الأولى ابقاء الْقَرْيَةَ والْعِيرَ على ظاهرهما وعدم
إضمار مضاف إليهما ويكون الكلام مبنيا على دعوى ظهور الأمر
بحيث إن الجمادات والبهائم قد علمت به وقد شاع مثل ذلك في
الكلام قديما وحديثا ومنه قول ابن الدمينة:
سل القاعة الوعسا من الاجرع الذي ... به البان هل حييت اطلال
دارك
وقوله:
سلوا مضجعي عني وعنها فإننا ... رضينا بما يخبرن عنا المضاجع
وقوله:
واسأل نجوم الليل هل زار الكرى ... جفني وكيف يزور من لم يعرف
ولا يخفى أن مثل هذا لا يخلو عن ارتكاب مجاز. نعم هو معنى لطيف
بيد أن الجمهور على خلافه وأكثرهم على اعتبار مجاز الحذف
وَإِنَّا لَصادِقُونَ فيما أخبرناك به، وليس المراد إثبات
صدقهم بما ذكر حتى يكون مصادرة بل تأكيد صدقهم بما يفيد ذلك من
الاسمية وإن واللام وهو مراد من قال: إنه تأكيد في محل القسم،
ويحتمل على ما قيل أن يريد أن هنا قسما مقدرا، وقيل: المراد
الإثبات ولا مصادرة على معنى أنا قوم عادتنا الصدق فلا يكون ما
أخبرناك به كذبا ولا نظنك في مرية من عدم قبوله قالَ أي أبوهم
عليه السلام وهو استئناف مبني على سؤال نشأ مما سبق فكأنه قيل:
فماذا كان عند قول ذلك القائل للإخوة ما قال؟ فقيل: قال أبوهم
عند ما رجعوا إليه فقالوا له ما قالوا: بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ
أَنْفُسُكُمْ أَمْراً وإنما حذف للإيذان بأن مسارعتهم إلى قبول
كلام ذلك القائل ورجوعهم به إلى أبيهم أمر مسلم غني عن البيان
وإنما المحتاج إليه جوابه.
يروى أنهم لما عزموا على الرجوع إلى أبيهم قال لهم يوسف عليه
السلام: إذا أتيتم أباكم فاقرؤوا عليه السلام وقولوا له: إن
ملك مصر يدعو لك أن لا تموت حتى ترى ولدك يوسف ليعلم أن في أرض
مصر صديقين مثله، فساروا حتى وصلوا إليه فأخبروه بجميع ما كان
فبكى وقال ما قال،
وبَلْ للاضراب وهو على ما قيل إضراب لا عن صريح كلامهم فإنهم
صادقون فيه بل عما يتضمنه من ادعاء البراءة
(7/37)
عن التسبب فيما نزل به وإنه لم يصدر عنهم
ما أدى إلى ذلك من قول أو فعل كأنه لم يكن الأمر كذلك بل زينت
وسهلت لكم أنفسكم أمرا من الأمور فأتيتموه يريد بذلك فتياهم
بأخذ السارق بسرقته وليس ذلك من دين الملك.
وقال أبو حيان إن هنا كلاما محذوفا وقع الاضراب عنه والتقدير
ليس حقيقة كما أخبرتم بل سولت إلخ وهو عند ابن عطية وادعى أنه
الظاهر على حد ما قال في قصة يوسف عليه السلام ظن سوء بهم خلا
أنه عليه السلام صدق ظنه هناك ولم يتحقق هنا. وذكر ابن المنير
في توجيه هذا القول هاهنا مع أنهم لم يتعمدوا في حق بنيامين
سوءا ولا أخبروا أباهم إلا بالواقع على جليته وما تركوه بمصر
إلا مغلوبين عن استصحابه انهم كانوا عند أبيهم عليه السلام
حينئذ متهمين وهم قمن باتهامه لما أسلفوه في حق يوسف عليه
السلام وقامت عنده قرينة تؤكد التهمة وتقويها وهو أخذ الملك له
في السرقة ولم يكن ذلك إلا من دينه لا من دينه ولا من دين غيره
من الناس فظن أنهم الذين أفتوه بذلك بعد ظهور السرقة التي
ذكروها تعمدا ليتخلف دونهم، واتهام من هو بحيث يتطرق إليه
التهمة لا جرح فيه لا سيما فيما يرجع إلى الوالد مع الولد، ثم
قال: ويحتمل أن يكون الوجه الذي سوغ له هذا القول في حقهم أنهم
جعلوا مجرد وجود الصواع في رحل من يوجد في رحله سرقة من غير أن
يحيلوا الحكم على ثبوت كونه سارقا بوجه معلوم، وهذا في شرعنا
لا يثبت السرقة على من ادعيت عليه فإن كان في شرعهم أيضا كذلك
ففي عدم تحرير الفتوى اشعار بأنهم كانوا حراصا على أخذه وهو من
التسويل وان اقتضى ذلك في شرعهم فالعمدة على الجواب الأول هذا،
والتنوين في أَمْراً للتعظيم أي أمرا عظيما فَصَبْرٌ جَمِيلٌ
أي فأمري ذلك أو فصبر جميل أجمل وقد تقدم تمام الكلام فيه
فتذكر.
عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً بيوسف وأخيه
بنيامين والمتوقف بمصر إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ بحالي وحالهم
الْحَكِيمُ الذي يبتلي ويرفع البلاء حسب الحكمة البالغة، قيل:
إنما ترجى عليه السلام للرؤيا التي رآها يوسف عليه السلام فكان
ينتظرها ويحسن ظنه بالله تعالى لا سيما بعد أن بلغ الشظاظ
الوركين وجاوز الحزام الطبيين فإنه قد جرت سنته تعالى أن الشدة
إذا تناهت يجعل وراءها فرجا عظيما، وانضم إلى ذلك ما أخبر به
عن ملك مصر أنه يدعو له أن لا يموت حتى يرى ولده وَتَوَلَّى أي
أعرض عَنْهُمْ كراهة لما جاؤوا به وَقالَ يا أَسَفى عَلى
يُوسُفَ الأسف أشد الحزن على ما فات، والظاهر أنه عليه السلام
أضافه إلى نفسه، والألف بدل من ياء المتكلم للتخفيف، والمعنى
يا أسفي تعال فهذا أوانك، وقيل: الألف ألف الندبة والهاء
محذوفة والمعول عليه الأول، وإنما تأسف على يوسف مع أن الحادث
مصيبة أخويه لأن رزأه كان قاعدة الارزاء عنده وإن تقادم عهده
أخذا بمجامع قلبه لا ينساه ولا يزول عن فكره أبدا
ولم تنسني أوفى المصيبات بعده ... ولكن نكاء القرح بالقرح أوجع
ولا يرد أن هذا مناف لمنصب النبوة إذ يقتضي ذلك معرفة الله
تعالى ومن عرفه سبحانه أحبه ومن أحبه لم يتفرغ قلبه لحب ما
سواه لما قيل: إن هذه محبة طبيعية ولا تأبى الاجتماع مع حبه
تعالى، وقال الإمام: إن مثل هذه المحبة الشديدة تزيل عن القلب
الخواطر ويكون صاحبها كثير الرجوع إليه تعالى كثير الدعاء
والتضرع فيصير ذلك سببا لكمال الاستغراق، وسيأتي إن شاء الله
تعالى ما للصوفية قدس الله تعالى أسرارهم في هذا المقام في باب
الإشارة، وقيل: لأنه عليه السلام كان واثقا بحياتهما عالما
بمكانهما طامعا بإيابهما وأما يوسف فلم يكن في شأنه ما يحرك
سلسلة رجائه سوى رحمة الله تعالى وفضله وفيه بحث.
وأخرج الطبراني وابن مردويه والبيهقي في شعب الإيمان عن سعيد
بن جبير «لم تعط أمة من الأمم إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا
إِلَيْهِ راجِعُونَ [البقرة: 156] إلا أمة محمد صلى الله عليه
وسلم» أي لم يعلموه ولم يوفقوا له عند نزول المصيبة بهم، ألا
يرى إلى
(7/38)
يعقوب عليه السلام حين أصابه ما أصابه لم
يسترجع وقال ما قال، وفي أَسَفى ويُوسُفَ تجنيس نفيس من غير
تكلف وهو مما يزيد الكلام الجليل بهجة وَابْيَضَّتْ عَيْناهُ
مِنَ الْحُزْنِ أي بسببه وهو في الحقيقة سبب للبكاء والبكاء
سبب لا بيضاض عينه فإن العبرة إذا كثرت محقت سواد العين وقلبته
إلى بياض كدر فأقيم سبب السبب مقامه لظهوره، والابيضاض قيل إنه
كناية عن العمى فيكون قد ذهب بصره عليه السلام بالكلية
واستظهره أبو حيان لقوله تعالى: فَارْتَدَّ بَصِيراً [يوسف:
96] وهو يقابل بالأعمى، وقيل: ليس كناية عن ذلك والمراد من
الآية أنه عليه السلام صارت في عينيه غشاوة بيضتهما وكان عليه
السلام يدرك إدراكا ضعيفا، وقد تقدم الكلام في حكم العمى
بالنسبة إلى الأنبياء عليهم السلام، وكان الحسن ممن يرى جوازه.
فقد أخرج عبد الله بن أحمد في زوائده وابن جرير وأبو الشيخ عنه
قال: كان منذ خرج يوسف من عند يعقوب عليهما السلام إلى يوم رجع
ثمانون سنة لم يفارق الحزن قلبه ودموعه تجري على خديه ولم يزل
يبكي حتى ذهب بصره وما على الأرض يومئذ والله أكرم على الله
تعالى منه، والظاهر أنه عليه السلام لم يحدث له هذا الأمر عند
الحادث الأخير، ويدل عليه ما
أخرجه ابن جرير وابن أبي حاتم عن ليث بن أبي سليم أن جبريل
عليه السلام دخل على يوسف عليه السلام في السجن فعرفه فقال له:
أيها الملك الكريم على ربه هل لك علم بيعقوب؟ قال: نعم. قال:
ما فعل؟ قال: ابيضت عيناه من الحزن عليك قال: فما بلغ من
الحزن؟ قال: حزن سبعين مثكلة قال: هل له على ذلك من أجر؟ قال:
نعم أجر مائة شهيد.
وقرأ ابن عباس ومجاهد مِنَ الْحُزْنِ بفتح الحاء والزاي وقرأ
قتادة بضمهما.
واستدل بالآية على جواز التأسف والبكاء عند النوائب، ولعل الكف
عن أمثال ذلك لا يدخل تحت التكليف فإنه قل من يملك نفسه عند
الشدائد.
وقد روى الشيخان من حديث أنس أنه صلى الله عليه وسلم بكى على
ولده إبراهيم وقال: «إن العين تدمع والقلب يخشع ولا نقول إلا
ما يرضي ربنا وإنا لفراقك يا إبراهيم لمحزونون»
وإنما المنهي عنه ما يفعله الجهلة من النياحة ولطم الخدود
والصدور وشق الجيوب وتمزيق الثياب.
ورويا أيضا من حديث أسامة أنه صلى الله عليه وسلم رفع إليه صبي
لبعض بناته يجود بنفسه فأقعده في حجره ونفسه تتقعقع كأنها في
شن ففاضت عيناه عليه الصلاة والسلام فقال سعد: يا رسول الله ما
هذا؟
فقال: هذه رحمة جعلها الله تعالى فيمن شاء من عباده وإنما يرحم
الله تعالى من عباده الرحماء. وفي الكشاف أنه قيل له عليه
الصلاة والسلام: تبكي وقد نهيتنا عن البكاء؟ قال: ما نهيتكم عن
البكاء وإنما نهيتكم عن صوتين أحمقين صوت عند الفرح وصوت عند
الترح وعن الحسن أنه بكى على ولد أو غيره فقيل له في ذلك فقال:
ما رأيت الله تعالى جعل الحزن عارا على يعقوب عليه السلام
فَهُوَ كَظِيمٌ
أي مملوء من الغيظ على أولاده ممسك له في قلبه لا يظهره، وقيل:
مملوء من الحزن ممسك له لا يبديه، وهو من كظم السقاء إذا شده
بعد ملئه، ففعيل بمعنى مفعول أي مكظوم فهو كما جاء في يونس
عليه السلام إِذْ نادى وَهُوَ مَكْظُومٌ [القلم: 48] ويجوز أن
يكون بمعنى فاعل كقوله تعالى وَالْكاظِمِينَ [آل عمران: 134]
من كظم الغيظ إذا تجرعه أي شديد التجرع للغيظ أو الحزن لأنه لم
يشكه إلى أحدا قط، وأصله من كظم البعير جرته إذا ردها في جوفه
فكأنه عليه السلام يرد ذلك في جوفه مرة بعد أخرى من غير أن
يطلع أحدا عليه. وفي الكلام من الاستعارة على الوجهين ما لا
يخفى، ورجح الأخير منهما بأن فعيلا بمعنى فاعل مطرد ولا كذلك
فعيلا بمعنى مفعول قالُوا أي الإخوة وقيل غيرهم من أتباعه عليه
السلام تَاللَّهِ تَفْتَؤُا أي لا تفتأ ولا تزال تَذْكُرُ
يُوسُفَ تفجعا عليه فحذف حرف النفي كما في قوله:
فقلت يمين الله أبرح قاعدا ... ولو قطعوا رأسي لديك وأوصالي
(7/39)
لأن القسم إذا لم يكن معه علامة الإثبات
كان على النفي وعلامة الإثبات هي اللام ونون التأكيد وهما
يلزمان جواب القسم المثبت فإذا لم يذكرا دل على أنه منفي لأن
المنفي لا يقارنهما ولو كان المقصود هاهنا الإثبات لقيل
لتفتأن، ولزوم اللام والنون مذهب البصريين، وقال الكوفيون
والفارسي: يجوز الاقتصار على أحدهما وجاء الحذف فيما إذا كان
الفعل حالا كقراءة ابن كثير «لأقسم بيوم القيامة» وقوله:
لأبغض كل امرئ ... يزخرف قولا ولا يفعل
ويتفرع على هذا مسألة فقهية وهي أنه إذا قال: والله أقوم يحنث
إذا قام وإن لم يقم لا، ولا فرق بين كون القائل عالما بالعربية
أولا على ما أفتى به خير الدين الرملي، وذكر أن الحلف بالطلاق
كذلك فلو قال: علي الطلاق بالثلاث تقومين الآن تطلق إن قامت
ولا تطلق إن لم تقم، وهذه المسألة مهمة لا بأس بتحقيق الحق
فيها وإن أدى إلى الخروج عما نحن بصدده فنقول: قال غير واحد:
إن العوام لو أسقطوا اللام والنون في جواب القسم المثبت
المستقبل فقال أحدهم: والله أقوم مثلا لا يحنث بعدم القيام فلا
كفارة عليه، وتعقبه المقدسي بأنه ينبغي أن تلزمهم الكفارة
لتعارفهم الحلف كذلك، ويؤيده ما في الظهيرية أنه لو سكن الهاء
أو نصب في بالله يكون يمينا مع أن العرب ما نطقت بغير الجر،
وقال أيضا: إنه ينبغي أن يكون ذلك يمينا وإن خلا من اللام
والنون، ويدل عليه قوله في الولوالجية: سبحان الله أفعل لا إله
إلا الله أفعل كذا ليس بيمين إلا أن ينويه، واعترضه الخير
الرملي بأن ما نقله لا يدل لمدعاه، أما الأول فلأنه تغيير
إعراب لا يمنع المعنى الموضوع فلا يضر التسكين والرفع والنصب
لما تقرر من أن اللحن لا يمنع الانعقاد، وأما الثاني فلأنه ليس
من المتنازع فيه إذ هو الإثبات والنفي لا أنه يمين، وقد نقل ما
ذكرناه عن المذهب والنقل يجب اتباعه، ونظر فيه.
أما أولا فبأن اللحن كما في المصباح وغيره الخطأ في العربية،
وأما ثانيا فبأن ما في الولوالجية من المتنازع فيه فإنه أتى
بالفعل المضارع مجردا من اللام والنون وجعله يمينا مع النية
ولو كان على النفي لوجب أن يقال: إنه مع النية يمين على عدم
الفعل كما لا يخفى، وإنما اشترط في ذلك النية لكونه غير
متعارف.
وقال الفاضل الحلبي: إن بحث المقدسي وجيه، والقول بأنه يصادم
المنقول يجاب عنه بأن المنقول في المذهب كان على عرف صدر
الإسلام قبل أن تتغير اللغة، وأما الآن فلا يأتون باللام
والنون في مثبت القسم أصلا ويفرقون بين الإثبات والنفي بوجود
لا ولا وجودها، وما اصطلاحهم على هذا إلا كاصطلاح الفرس ونحوهم
في أيمانهم وغيرها اه، ويؤيد هذا ما ذكره العلامة قاسم وغيره
من أنه يحمل كلام كل عاقد وحالف وواقف على عرفه وعادته سواء
وافق كلام العرب أم لا، ومثله في الفتح، وقد فرق النحاة بين
بلى ونعم في الجواب أن بلى لا يجاب ما بعد النفي ونعم للتصديق
فإذا قيل: ما قام زيد فإن قلت: بلى كان المعنى قد قام وإن نعم
كان ما قام، ونقل في شرح المنار عن التحقيق أن المعتبر في
أحكام الشرع العرف حتى يقام كل واحد منهما مقام الآخر، ومثله
في التلويح، وقول المحيط والحلف بالعربية أن يقول في الإثبات
والله لأفعلن إلى آخر ما قال بيان للحكم على قواعد العربية،
وعرف العرب وعادتهم الخالية عن اللحن وكلام الناس اليوم إلا ما
ندر خارج عن هاتيك القواعد فهو لغة اصطلاحية لهم كسائر اللغات
الأعجمية التي تصرف فيها أهلها بما تصرفوا فلا يعاملون بغير
لغاتهم وقصدهم إلا من التزم منهم الإعراب أو قصد المعنى فينبغي
أن يدين، ومن هنا قال السائحاني: إن أيماننا الآن لا تتوقف على
تأكيد فقد وضعناها نحن وضعا جديدا واصطلحنا عليها اصطلاحا
حادثا وتعارفناها تعارفا مشهورا فيجب معاملتنا على قدر عقولنا
ونياتنا كما أوقع المتأخرون الطلاق بعلي الطلاق ومن لم يدر
بعرف أهل زمانه فهو جاهل اه، ونظير هذا ما قالوه: من أنه لو
أسقطت
(7/40)
الفاء الرابطة لجواب الشرط فهو تنجيز لا
تعليق حتى لو قال: إن دخلت الدار أنت طالق تطلق في الحال وهو
مبني على قواعد العربية أيضا وهو خلاف المتعارف الآن فينبغي
بناؤه على العرف فيكون تعليقا وهو المروي عن أبي يوسف.
وفي البحر أن الخلاف مبني على جواز حذفها اختيارا وعدمه فأجازه
أهل الكوفة وعليه فرع أبو يوسف ومنعه أهل البصرة وعليه تفرع
المذهب. وفي شرح نظم الكنز للمقدسي أنه ينبغي ترجيح قول أبي
يوسف لكثرة حذف الفاء في الفصيح ولقولهم: العوام لا يعتبر منهم
اللحن في قولهم: أنت واحدة بالنصب الذي لم يقل به أحد اه هذا
ثم إن ما ذكر إنما هو في القسم بخلاف التعليق وهو وإن سمي عند
الفقهاء حلفا ويمينا لكنه لا يسمى قسما فإن القسم خاص باليمين
بالله تعالى كما صرح به القهستاني فلا يجري فيه اشتراط اللام
والنون في المثبت منه لا عند الفقهاء ولا عند اللغويين، ومنه
الحرام يلزمني وعلي الطلاق لا أفعل كذا فإنه يراد به في العرف
إن فعلت كذا فهي طالق فيجب امضاؤه عليهم كما صرح به في الفتح
وغيره. قال الحلبي: وبهذا يندفع ما توهمه بعض الأفاضل من أن في
قول القائل: علي الطلاق أجيء اليوم إن جاء في اليوم وقع الطلاق
وإلا فلا لعدم اللام والنون. وأنت خبير بأن النحاة إنما
اشترطوا ذلك في جواب القسم المثبت لا في جواب الشرط وكيف يسوغ
لعاقل فضلا عن فاضل أن يقول إن قام زيد أقم على معنى إن قام
زيد لم أقم، على أن أجيء ليس جواب الشرط بل هو فعل الشرط لأن
المعنى إن لم أجئ اليوم فأنت طالق، وقد وقع هذا الوهم لكثير من
المفتين كالخير الرملي وغيره، وقال السيد أحمد الحموي في
تذكرته الكبرى: رفع إلى سؤال صورته رجل اغتاظ من ولد زوجته
فقال: علي الطلاق بالثلاث أني أصبح أشتكيك من النقيب فلما أصبح
تركه ولم يشتكه ومكث مدة فهل والحالة هذه يقع عليه الطلاق أم
لا؟ الجواب (1) إذا ترك شكايته ومضت مدة بعد حلفه لا يقع عليه
الطلاق لأن الفعل المذكور وقع في جواب اليمين وهو مثبت فيقدر
النفي حيث لم يؤكد ثم قال: فأجبت أنا بعد الحمد لله تعالى ما
أفتى به هذا المجيب من عدم وقوع الطلاق معللا بما ذكر فمنبئ عن
فرط جهله وحمقه وكثرة مجازفته في الدين وخرقه إذ ذاك في الفعل
إذا وقع جوابا للقسم بالله تعالى نحو تفتأ لا في جواب اليمين
بمعنى التعليق بما يشق من طلاق وعتق ونحوهما وحينئذ إذا أصبح
الحالف ولم يشتكه وقع عليه الطلاق الثلاث وبانت زوجته منه
بينونة كبرى اه ولنعم ما قال ولله تعالى در القائل:
من الدين كشف الستر عن كل كاذب ... وعن كل بدعي أتى بالعجائب
فلولا رجال مؤمنون لهدمت ... صوامع دين الله من كل جانب
«وفتئ» هذه من أخوات كان الناقصة كما أشرنا إليه ويقال فيها:
فتأ كضرب وأفتأ كأكرم، وزعم ابن مالك أنها تكون بمعنى سكن وفتر
فتكون تامة وعلى ذلك جاء تفسير مجاهد- للاتفتأ- بلا تفتر عن
حبه، وأوله الزمخشري بأنه عليه الرحمة جعل الفتوء والفتور
أخوين أي متلازمين لا أنه بمعناه فإن الذي بمعنى فتر وسكن هو
فثأ بالمثلثة كما في الصحاح من فثأت القدر إذا سكن غليانها
والرجل إذا سكن غضبه، ومن هنا خطأ أبو حيان ابن مالك فيما زعمه
وادعى أنه من التصحيف. وتعقب بأن الأمر ليس كما قاله فإن ابن
مالك نقله عن الفراء وقد صرح به السرقسطي ولا يمتنع اتفاق
مادتين في معنى وهو كثير، وقد جمع ذلك ابن مالك في كتاب سماه-
ما اختلف إعجامه واتفق إفهامه- ونقله عنه صاحب القاموس. واستدل
بالآية على جواز الحلف بغلبة الظن، وقيل: إنهم علموا ذلك منه
ولكنهم نزلوه منزلة المنكر
__________
(1) المجيب عبد المنعم البنتيني اه منه.
(7/41)
فلذا أكدوه بالقسم أي نقسم بالله تعالى لا
تزال ذاكر يوسف متفجعا عليه حَتَّى تَكُونَ حَرَضاً مريضا
مشفيا على الهلاك، وقيل: الحرض من أذابه هم أو مرض وجعله
مهزولا نحيفا، وهو في الأصل مصدر حرض فهو حرض بكسر الراء، وجاء
أحرضني كما في قوله:
إني امرؤ لج بي حب فأحرضني ... حتى بليت وحتى شفني السقم
ولكونه كذلك في الأصل لا يؤنث ولا يثني ولا يجمع لأن المصدر
يطلق على القليل والكثير، وقال ابن إسحاق: الحرض الفاسد الذي
لا عقل له. وقرئ «حرضا» بفتح الحاء وكسر الراء.
وقرأ الحسن البصري «حرضا» بضمتين ونحوه من الصفات رجل جنب وغرب
(1) أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهالِكِينَ أي الميتين، وأَوْ قيل:
يحتمل أن تكون بمعنى بل أو بمعنى إلى، فلا يرد عليه أن حق هذا
التقديم على حَتَّى تَكُونَ حَرَضاً فإن كانت للترديد فهي لمنع
الخلو والتقديم على ترتيب الوجود كما قيل في قوله تعالى: لا
تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ [البقرة: 255] أو لأنه أكثر
وقوعاالَ إِنَّما أَشْكُوا بَثِّي
البث في الأصل إثارة الشيء وتفريقه كبث الريح التراب واستعمل
في الغم الذي لا يطيق صاحبه الصبر عليه كأنه ثقل عليه فلا يطيق
حمله وحده فيفرقه على من يعينه، فهو مصدر بمعنى المفعول وفيه
استعارة تصريحية. وجوز أن يكون بمعنى الفاعل أي الغم الذي بث
الفكر وفرقه، وأيّا ما كان فالظاهر أن القوم قالوا ما قالوا
بطريق التسلية والإشكاء فقال في جوابهم: إني لا أشكو ما بي
إليكم أو إلى غيركم حتى تتصدوا لتسليتي وإنما أشكو غمي حُزْنِي
إِلَى اللَّهِ
تعالى ملتجئا إلى جنابه متضرعا في دفعه لدى بابه فإنه القادر
على ذلك.
وفي الخبر عن ابن عمر قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
من كنوز البر إخفاء الصدقة وكتمان المصائب والأمراض ومن بث لم
يصبر»
وقرأ الحسن وعيسى «حزني» بفتحتين وقرأ قتادة بضمتين. أَعْلَمُ
مِنَ اللَّهِ
أي من لطفه ورحمته الا تَعْلَمُونَ
فأرجو أن يرحمني ويلطف بي ولا يخيب رجائي، فالكلام على حذف
مضاف ونَ
بيانية قدمت على المبين وقد جوزه النحاة. وجوز أن تكون
ابتدائية أي أعلم وحيا أو إلهاما أو بسبب من أسباب العلم من
جهته تعالى ما لا تعلمون من حياة يوسف عليه السلام.
قيل: إنه عليه السلام علم ذلك من الرؤيا حسبما تقدم، وقيل إنه
رأى ملك الموت في المنام فأخبره أن يوسف حي ذكره غيره واحد ولم
يذكروا له سندا
والمروي عن ابن أبي حاتم عن النضر أنه قال: بلغني أن يعقوب
عليه السلام مكث أربعة وعشرين عاما لا يدري أيوسف عليه السلام
حي أم ميت حتى تمثل له ملك الموت عليه السلام فقال له:
من أنت؟ قال: أنا ملك الموت فقال: أنشدك باله يعقوب هل قبضت
روح يوسف؟ قال: لا فعند ذلك قال عليه السلام:
يا بَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا
أي فتعرفوا، وهو تفعل من الحس وهو في الأصل الإدراك بالحاسة،
وكذا أصل التحسس طلب الإحساس، واستعماله في التعرف استعمال له
في لازم معناه، وقريب منه التجسس بالجيم، وقيل: إنه به في الشر
وبالحاء في الخير ورد بأنه، قرئ هنا «فتجسسوا» بالجيم أيضا،
وقال الراغب: أصل الجس مس العرق وتعرف نبضه للحكم به على الصحة
والمرض وهو أخص من الحس فإنه تعرف ما يدركه الحس والجس تعرف
حال ما من ذلك مِنْ يُوسُفَ وَأَخِيهِ أي من خبرهما، ولم يذكر
الثالث لأن غيبته اختيارية لا يعسر إزالتها، وعلى فرض ذلك
الداعية فيهم للتحسس منه لكونه أخاهم قوية فلا حاجة لأمرهم
بذلك، والجار متعلق بما عنده وهو بمعنى عن بناء على ما نقل
__________
(1) في الصحاح هو غريب وغرب أيضا بضم الغين والراء اه منه.
(7/42)
عن ابن الأنباري أنه لا يقال: تحسست من
فلان، وإنما يقال: تحسست عنه، وجوز أن تكون للتبعيض على معنى
تحسوا خبرا من أخبار يوسف وأخيه.
وَلا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ أي لا تقنطوا من فرجه
سبحانه وتنفيسه، وأصل معنى الروح بالفتح كما قال الراغب التنفس
يقال: أراح الإنسان إذا تنفس ثم استعير للفرج كما قيل: له
تنفيس من النفس.
وقرأ عمر بن عبد العزيز والحسن وقتادة «روح» بالضم، وفسر
بالرحمة على أنه استعارة من معناها المعروف لأن الرحمة سبب
الحياة كالروح وإضافتها إلى الله تعالى لأنها منه سبحانه، وقال
ابن عطية كأن معنى هذه القراءة لا تيأسوا من حي معه روح الله
الذي وهبه فإن كل من بقيت روحه يرجى، ومن هذا قوله:
وفي غير من قد وارت الأرض فاطمع. وقول عبيد بن الأبرص:
وكل ذي غيبة يؤوب ... وغائب الموت لا يؤوب
وقرأ أبي «من رحمة الله» وعبد الله «من فضل الله» وكلاهما عند
أبي حيان تفسير لا قراءة. وقرئ «تأيسوا» .
وقرأ الأعرج «تيئسوا» بكسر التاء والأمر والنهي على ما قيل
إرشاد لهم إلى بعض ما أبهم في قوله: وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ
ما لا تَعْلَمُونَ [الأعراف: 62] ثم إنه عليه السلام حذرهم عن
ترك العمل بموجب نهيه بقوله: إِنَّهُ أي الشأن لا يَيْأَسُ
مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ لعدم علمهم
بالله تعالى وصفاته فإن العارف لا يقنط في حال من الأحوال أو
تأكيدا لما يعلمونه من ذلك، قال ابن عباس: إن المؤمن من الله
تعالى على خير يرجوه في البلاء ويحمده في الرخاء.
وذكر الإمام أن اليأس لا يحصل إلا إذا اعتقد الإنسان أن الإله
غير قادر على الكمال أو غير عالم بجميع المعلومات أو ليس
بكريم، واعتقاد كل من هذه الثلاث يوجب الكفر فإذا كان اليأس لا
يحصل إلا عند حصول أحدها وكل منها كفر ثبت أن اليأس لا يحصل
إلا لمن كان كافرا، واستدل بعض أصحابنا بالآية على أن اليأس من
رحمة الله تعالى كفر، وادعى أنها ظاهرة في ذلك.
وقال الشهاب: ليس فيها دليل على ذلك بل هو ثابت بدليل آخر،
وجمهور الفقهاء على أن اليأس كبيرة ومفاد الآية أنه من صفات
الكفار لا أن من ارتكبه كان كافرا بارتكابه، وكونه لا يحصل إلا
عند حصول أحد المكفرات التي ذكرها الإمام مع كونه في حيز المنع
لجواز أن ييأس من رحمة الله تعالى إياه مع إيمانه بعموم قدرته
تعالى وشمول علمه وعظم كرمه جل وعلا لمجرد استعظام ذنبه مثلا
واعتقاده عدم أهليته لرحمة الله تعالى من غير أن يخطر له أدنى
ذرة من تلك الاعتقادات السيئة الموجبة للكفر لا يستدعي أكثر من
اقتضائه سابقية الكفر دون كون ارتكابه نفسه كفرا كذا قيل،
وقيل: الأولى التزام القول بأن اليأس قد يجامع الإيمان وإن
القول بأنه لا يحصل إلا بأحد الاعتقادات المذكورة غير بين ولا
مبين.
نعم كونه كبيرة مما لا شك فيه بل جاء عن ابن مسعود رضي الله
تعالى عنه أنه أكبر الكبائر، وكذا القنوط وسوء الظن، وفرقوا
بينها بأن اليأس عدم أمل وقوع شيء من أنواع الرحمة له، والقنوط
هو ذاك مع انضمام حالة هي أشد منه في التصميم على عدم الوقوع،
وسوء الظن هو ذاك مع انضمام أنه مع عدم رحمته له يشدد له
العذاب كالكفار.
وذكر ابن نجيم في بعض رسائله ما به يرجع الخلاف بين من قال: إن
اليأس كفر ومن قال: إنه كبيرة لفظيا فقال: قد ذكر الفقهاء من
الكبائر الأمن من مكر الله تعالى واليأس من رحمته وفي العقائد
واليأس من رحمة الله تعالى كفر
(7/43)
فيحتاج إلى التوفيق. والجواب أن المراد
باليأس إنكار سعة الرحمة للذنوب، ومن الأمن الاعتقاد أن لا
مكر، ومراد الفقهاء من اليأس اليأس لاستعظام ذنوبه واستبعاد
العفو عنها، ومن الأمن الأمن لغلبة الرجاء عليه بحيث دخل في حد
الأمن ثم قال: والأوفق بالسنة طريق الفقهاء لحديث الدارقطني عن
ابن عباس مرفوعا حيث عدها من الكبائر وعطفها على الإشراك بالله
تعالى اه وهو تحقيق نفيس فليفهم فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَيْهِ أي
على يوسف عليه السلام بعد ما رجعوا إلى مصر بموجب أمر أبيهم،
وإنما لم يذكر إيذانا بمسارعتهم إلى ما أمروا به وإشعارا بأن
ذلك أمر محقق لا يفتقر إلى الذكر والبيان. وأنكر اليهود رجوعهم
بعد أخذ بنيامين إلى أبيهم ثم عودهم إلى مصر وزعموا أنهم لما
جاؤوا أولا للميرة اتهمهم بأنهم جواسيس فاعتذروا وذكروا أنهم
أولاد نبي الله تعالى يعقوب وأنهم كانوا اثني عشر ولدا هلك
واحد منهم وتخلف أخوه عند أبيهم يتسلى به عن الهالك حيث إنه
كان يحبه كثيرا فقال: ائتوني به لأتحقق صدقكم وحبس شمعون عنده
حتى يجيئوا فلما أتوا به ووقع ما وقع من أمر السرقة أظهروا
الخضوع والانكسار فلم يملك عليه السلام نفسه حتى تعرف إليهم ثم
أمرهم بالعود إلى أبيهم ليخبروه الخبر ويأتوا به وهو الذي
تضمنته توراتهم اليوم وما بعد الحق إلا الضلال قالُوا يا
أَيُّهَا الْعَزِيزُ خاطبوه بذلك تعظيما له على حد خطابهم
السابق به على ما هو الظاهر، وهل كانوا يعرفون اسمه أم لا؟ لم
أر من تعرض لذلك فإن كانوا يعرفونه ازداد أمر جهالتهم غرابة،
والمراد على ما قال الإمام وغيره يا أيها الملك القادر المنيع
مَسَّنا وَأَهْلَنَا الضُّرُّ الهزال من شدة الجوع، والمراد
بالأهل ما يشمل الزوجة وغيرها وَجِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ
مدفوعة يدفعها كل تاجر رغبة عنها واحتقارا، من أزجيته إذا
دفعته وطردته والريح تزجي السحاب، وأنشدوا لحاتم:
ليبك على ملحان ضيف مدفع ... وأرملة تزجي مع الليل أرملا
وكني بها عن القليل أو الرديء لأنه لعدم الاعتناء يرمي ويطرح،
قيل: كانت بضاعتهم من متاع الأعراب صوفا وسمنا، وقيل: الصنوبر
وحبة الخضراء (1) وروي ذلك عن أبي صالح، وزيد بن أسلم، وقيل:
سويق المقل والإقط، وقيل: قديد وحش، وقيل: حبالا واعدالا
وأحقابا، وقيل: كانت دراهم زيوفا لا تؤخذ إلا بوضيعة، وروي ذلك
عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، والمروي عن الحسن تفسيرها
بقليلة لا غير، وعلى كل- فمزجاة- صفة حقيقية للبضاعة، وقال
الزجاج: هي من قولهم: فلان يزجي العيش أي يدفع الزمان بالقليل،
والمعنى إنا جئنا ببضاعة يدفع بها الزمان وليست مما ينتفع به،
والتقدير على هذا ببضاعة مزجاة بها الأيام أي تدفع بها ويصبر
عليها حتى تنقضي كما قيل:
درج الأيام تندرج ... وبيوت الهم لا تلج
وما ذكر أولا هو الأولى، وعن الكلبي أن «مزجاة» من لغة العجم،
وقيل: من لغة القبط. وتعقب ذلك ابن الأنباري بأنه لا ينبغي أن
يجعل لفظ معروف الاشتقاق والتصريف منسوبا إلى غير لغة العرب
فالنسبة إلى ذلك مزجاة.
وقرأ حمزة والكسائي «مزجية» بالإمالة لأن أصلها الياء، والظاهر
أنهم إنما قدموا هذا الكلام ليكون ذريعة إلى إسعاف مرامهم ببعث
الشفقة وهز العطف والرأفة وتحريك سلسلة الرحمة ثم قالوا:
فَأَوْفِ لَنَا الْكَيْلَ أي أتممه لنا ولا تنقصه لقلة بضاعتنا
أو رداءتها، واستدل بهذا على أن الكيل على البائع ولا دليل فيه
وَتَصَدَّقْ عَلَيْنا ظاهره بالإيفاء أو بالمسامحة وقبول
المزجاة أو بالزيادة على ما يساويها.
__________
(1) معروفة وليست الفستق كما ظنه أبو حيان اه منه.
(7/44)
وقال الضحاك، وابن جريج: إنهم أرادوا تصدق
علينا برد أخينا بنيامين على أبيه، قيل: وهو الأنسب بحالهم
بالنسبة إلى أمر أبيهم وكأنهم أرادوا تفضل علينا بذلك لأن رد
الأخ ليس بصدقة حقيقة، وقد جاءت الصدقة بمعنى التفضل كما قيل،
ومنه تصدق الله تعالى على فلان بكذا، وأما قول الحسن لمن سمعه
يقول: اللهم تصدق على أن الله تعالى لا يتصدق إنما يتصدق من
يبغي الثواب قل: اللهم أعطني أو تفضل علي أو ارحمني فقد رد
بقوله صلى الله عليه وسلم: «صدقة تصدق الله تعالى بها عليكم
فاقبلوا صدقته»
وأجيب عنه مجازا ومشاكلة، وإنما رد الحسن على القائل لأنه لم
يكن بليغا كما في قصة المتوفى، وادعى بعضهم تعين الحمل على
المجاز أيضا إذا كان المراد طلب الزيادة على ما يعطى بالثمن
بناء على أن حرمة أخذ الصدقة ليست خاصة بنبينا صلى الله عليه
وسلم كما ذهب إليه سفيان بن عيينة بل هي عامة له عليه الصلاة
والسلام ولمن قبله من الأنبياء عليهم السلام وآلهم كما ذهب
إليه البعض، والسائلون من إحدى الطائفتين لا محالة، وتعقب بأنا
لو سلمنا العموم لا نسلم أن المحرم أخذ الصدقة مطلقا بل المحرم
إنما هو أخذ الصدقة المفروضة وما هنا ليس منها، والظاهر كما
قال الزمخشري: أنهم تمسكنوا له عليه السلام بقولهم: مَسَّنا
إلخ وطلبوا إليه أن يتصدق عليهم بقولهم: وَتَصَدَّقْ عَلَيْنا
فلو لم يحمل على الظاهر لما طابقه ذلك التمهيد ولا هذا التوطيد
أعني إِنَّ اللَّهَ يَجْزِي الْمُتَصَدِّقِينَ بذكر الله تعالى
وجزائه الحاملين على ذلك وإن فاعله منه تعالى بمكان.
قال النقاش: وفي العدول عن إن الله تعالى يجزيك بصدقتك إلى ما
في النظم الكريم مندوحة عن الكذب فهو من المعاريض، فإنهم كانوا
يعتقدونه ملكا كافرا وروي مثله عن الضحاك، ووجه عدم بدئهم بما
أمروا به على القول بخلاف الظاهر في متعلق التصدق بأن فيما
سلكوه استجلابا للشفقة والرحمة فكأنهم أرادوا أن يملؤوا حياض
قلبه من نميرها ليسقوا به أشجار تحسسهم لتثمر لهم غرض أبيهم،
ووجهه بعضهم بمثل هذا ثم قال: على أن قولهم وَتَصَدَّقْ إلخ
كلام ذو وجهين فإنه يحتمل الحمل على المحملين فلعله عليه
السلام حمله على طلب الرد ولذلك قالَ مجيبا عما عرضوا به
وضمنوه كلامهم من ذلك: هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ
بِيُوسُفَ وَأَخِيهِ وكان الظاهر على هذا الاقتصار على التعرض
بما فعل مع الأخ إلا أنه عليه السلام تعرض لما فعل به أيضا
لاشتراكهما في وقوع الفعل عليهما، فإن المراد بذلك إفرادهم له
عنه وإذلاله بذلك حتى كان لا يستطيع أن يكلمهم إلا بعجز وذلة،
والاستفهام ليس عن العلم بنفس ما فعلوه لأن الفعل الإرادي
مسبوق بالشعور لا محالة بل هو عما فيه من القبح بدليل قوله:
إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ أي هل علمتم قبح (1) ما فعلتموه زمان
جهلكم قبحه وزال ذلك الجهل أم لا؟ وفيه من إبداء عذرهم
وتلقينهم إياه ما فيه كما في قوله تعالى: ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ
الْكَرِيمِ [الانفطار: 6] والظاهر لهذا أن ذلك لم يكن تشفيا بل
حث على الإقلاع ونصح لهم لما رأى من عجزهم وتمسكنهم ما رأى مع
خفي معاتبة على وجود الجهل وأنه حقيق الانتفاء في مثلهم، فلله
تعالى هذا الخلق الكريم كيف ترك حظه من التشفي إلى حق الله
تعالى على وجه يتضمن حق الاخوتين أيضا والتلطف في أسماعه مع
التنبيه على أن هذا الضر أولى بالكشف، قيل: ويجوز أن يكون هذا
الكلام منه عليه السلام منقطعا عن كلامهم وتنبيها لهم عما هو
حقهم ووظيفتهم من الإعراض عن جميع المطالب والتمحض لطلب
بنيامين، بل يجوز أن يقف عليه السلام بطريق الوحي أو الإلهام
على وصية أبيه عليه السلام وإرساله إياهم للتحسس منه ومن أخيه
فلما رآهم قد اشتغلوا عن ذلك قال ما قال، والظاهر أنه عليه
السلام لما رأى ما رأى منهم وهو من أرق خلق الله تعالى قلبا
وكان قد بلغ الكتاب أجله شرع في كشف أمره فقال ما قال.
__________
(1) قيل الكلام على حذف مضاف وقيل هو كناية عما ذكر فافهم اه
منه.
(7/45)
روي عن ابن إسحاق أنهم لما استعطفوه رق لهم
ورحمهم حتى أنه أرفض دمعه باكيا ولم يملك نفسه فشرع في التعرف
لهم، وأراد بما فعلوه به جميع ما جرى وبما فعلوه بأخيه أذاهم
له وجفاءهم إياه وسوء معاملتهم له وإفرادهم له كما سمعت، ولم
يذكر لهم ما آذوا به أباهم على ما قيل تعظيما لقدره وتفخيما
لشأنه أن يذكره مع نفسه وأخيه مع أن ذلك من فروع ما ذكر،
وقيل: إنهم أدوا إليه كتابا من أبيهم وصورته كما في الكشاف من
يعقوب إسرائيل الله بن إسحاق ذبيح الله بن إبراهيم خليل الله
إلى عزيز مصر أما بعد فإنا أهل بيت موكل بنا البلاء، أما جدي
فشدت يداه ورجلاه ورمي به في النار ليحرق فنجاه الله تعالى
وجعلت النار عليه بردا وسلاما، وأما أبي فوضع على قفاه السكين
ليقتل ففداه الله تعالى، وأما أنا فكان لي ابن وكان أحب
الأولاد إلي فذهب به اخوته إلى البرية ثم أتوني بقميصه ملطخا
بالدم وقالوا: قد أكله الذئب فذهبت عيناي من بكائي عليه ثم كان
لي ابن كان أخاه من أمه وكنت أتسلى به فذهبوا به ثم رجعوا
وقالوا: إنه سرق وإنك حبسته لذلك وإنا أهل بيت لا نسرق ولا نلد
سارقا فإن رددته علي وإلا دعوت عليك دعوة تدرك السابع من ولدك
والسلام.
وأخرج ابن أبي حاتم عن أبي روق نحوه،
فلما قرأ يوسف عليه السلام الكتاب لم يتمالك وعيل صبره فقال
لهم ذلك.
وروي أنه لما قرأ الكتاب بكى وكتب الجواب اصبر كما صبروا تظفر
كما ظفروا هذا،
وما أشرنا إليه من كون المراد إثبات الجهل لهم حقيقة هو
الظاهر، وقيل: لم يرد نفي العلم عنهم لأنهم كانوا علماء ولكنهم
لما لم يفعلوا ما يقتضيه العلم وترك مقتضى العلم من صنيع
الجهال سماهم جاهلين، وقيل: المراد جاهلون بما يؤول إليه
الأمر، وعن ابن عباس والحسن جاهِلُونَ صبيان قبل أن تبلغوا
أوان الحلم والرزانة، وتعقب بأنه ليس بالوجه لأنه لا يطابق
الوجود وينافي وَنَحْنُ عُصْبَةٌ فالظاهر عدم صحة الإسناد،
وزعم في التحرير أن قول الجمهور: إن الاستفهام للتقرير
والتوبيخ ومراده عليه السلام تعظيم الواقعة أي ما أعظم ما
ارتكبتم في يوسف وأخيه كما يقال: هل تدري من عصيت؟
وقيل: هل بمعنى قد كما في هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ
مِنَ الدَّهْرِ [الإنسان: 1] والمقصود هو التوبيخ أيضا وكلا
القولين لا يعول عليه والصحيح ما تقدم. ومن الغريب الذي لا يصح
البتة ما حكاه الثعلبي أنه عليه السلام حين قالوا له ما قالوا
غضب عليهم فأمر بقتلهم فبكوا وجزعوا فرق لهم وقال: هَلْ
عَلِمْتُمْ إلخ قالُوا أَإِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ استفهام
تقرير ولذلك أكد بإن واللام لأن التأكيد يقتضي التحقق المنافي
للاستفهام الحقيقي، ولعلهم قالوه استغرابا وتعجبا، وقرأ ابن
كثير وقتادة وابن محيصن «إنك» بغير همزة استفهام، قال في
البحر: والظاهر أنها مرادة ويبعد حمله على الخبر المحض، وقد
قاله بعضهم لتعارض الاستفهام والخبر إن اتحد القائلون وهو
الظاهر، فإن قدر أن بعضا استفهم وبعضا أخبر ونسب كل إلى
المجموع أمكن وهو مع ذلك بعيد، وأنت في القراءتين مبتدأ
ويُوسُفُ خبره والجملة في موضع الرفع خبر إن، ولا يجوز أن يكون
أنت تأكيدا للضمير الذي هو اسم- إن- لحيلولة اللام، وقرأ أبي
«أإنك أو أنت يوسف» وخرج ذلك ابن جني في كتاب المحتسب على حذف
خبر إن وقدره أإنك لغير يوسف أو أنت يوسف، وكذا الزمخشري إلا
أنه قدره أإنك يوسف أو أنت يوسف ثم قال: وهذا كلام متعجب
مستغرب لما يسمع فهو يكرر الاستيثاق، قال في الكشف: وما قدره
أولى لقلة الإضمار وقوة الدلالة على المحذوف وإن كان الأول
أجري على قانون الاستفهام، ولعل الأنسب أن يقدر أإنك أنت أو
أنت يوسف تجهيلا لنفسه أن يكون مخاطبه يوسف أي أإنك المعروف
عزيز مصر أو أنت يوسف، استبعدوا أن يكون العزيز يوسف أو يوسف
عزيزا، وفيه قلة الإضمار أيضا مع تغاير المعطوف والمعطوف عليه
وقوة الدلالة على المحذوف والجري على قانون الاستفهام مع زيادة
الفائدة من إيهام البعد بين الحالتين.
فإن قيل: ذاك أوفق للمشهور لقوة الدلالة على أنه هو، يجاب بأنه
يكفي في الدلالة على الأوجه كلها أن
(7/46)
الاستفهام غير جاء على الحقيقة، على أن عدم
التنافي بين كونه مخاطبهم المعروف وكونه يوسف شديد الدلالة
أيضا مع زيادة إفادة ذكر موجب استبعادهم وهو كلام يلوح عليه
مخايل التحقيق، واختلفوا في تعيين سبب معرفتهم إياه عليه
السلام فقيل: عرفوه بروائه وشمائله وكان قد أدناهم إليه ولم
يدنهم من قبل، وقيل: كان يكلمهم من وراء حجاب فلما أراد التعرف
إليهم رفعه فعرفوه، وقيل: تبسم فعرفوه بثناياه وكانت كاللؤلؤ
المنظوم وكان يضيء ما حواليه من نور تبسمه، وقيل: إنه عليه
السلام رفع التاج عن رأسه فنظروا إلى علامة بقرنه كان ليعقوب
وإسحاق وسارة مثلها تشبه الشامة البيضاء فعرفوه بذلك، وينضم
إلى كل ذلك، علمهم أن ما خاطبهم به لا يصدر مثله إلا عن حنيف
مسلم من سنخ (1) إبراهيم لا عن بعض أعزاء مصر، وزعم بعضهم أنهم
إنما قالوا ذلك على التوهم ولم يعرفوه حتى أخبر عن نفسه قالَ
أَنَا يُوسُفُ والمعول عليه ما تقدم وهذا جواب عن مساءلتهم
وزاد عليهم قوله: وَهذا أَخِي أي من أبوي مبالغة في تعريف
نفسه، قال بعض المدققين: إنهم سألوه متعجبين عن كونه يوسف
محققين لذلك مخيلين لشدة التعجب أنه ليس إياه فأجابهم بما يحقق
ذلك مؤكدا، ولهذا لم يقل عليه السلام: بلى أو أنا هو فأعاد
صريح الاسم وَهذا أَخِي بمنزلة أنا يوسف لا شبهة فيه على أن
فيه ما يبنيه عليه من قوله: قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنا وجوز
الطيبي أن يكون ذلك جاريا على الأسلوب الحكيم كأنهم لما سألوه
متعجبين أنت يوسف؟ أجاب لا تسألوا عن ذلك فإنه ظاهر ولكن
اسألوا ما فعل الله تعالى بك من الامتنان والإعزاز وكذلك بأخي
ولي من ذاك في شيء كما لا يخفى. وفي إرشاد العقل السليم إن في
زيادة الجواب مبالغة وتفخيما لشأن الأخ وتكملة لما أفاده قوله:
هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَأَخِيهِ حسبما
يفيده قَدْ مَنَّ إلخ فكأنه قال: هل علمتم ما فعلتم بنا من
التفريق والإذلال فأنا يوسف وهذا أخي قد من الله تعالى علينا
بالخلاص عما ابتلينا به والاجتماع بعد الفرقة والعزة بعد الذلة
والأنس بعد الوحشة. ولا يبعد أن يكون فيه إشارة إلى الجواب عن
طلبهم لرد بنيامين بأنه أخي لا أخوكم فلا وجه لطلبكم انتهى
وفيه ما فيه. وجملة قَدْ مَنَّ إلخ عند أبي البقاء مستأنفة،
وقيل: حال من يُوسُفُ وأَخِي وتعقب بأن فيه بعدا لعدم العامل
في الحال حينئذ، ولا يصح أن يكون هذا لأنه إشارة إلى واحد
وعلينا راجع إليهما جميعا إِنَّهُ أي الشأن مَنْ يَتَّقِ أي
يفعل التقوى في جميع أحواله أو يق نفسه عما يوجب سخط الله
تعالى وعذابه وَيَصْبِرْ على البلايا والمحن أو على مشقة
الطاعات أو عن المعاصي التي تستلذها النفس فَإِنَّ اللَّهَ لا
يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ (2) أي أجرهم، وإنما وضع المظهر
موضع المضمر تنبيها على أن المنعوتين بالتقوى والصبر موصفون
بالإحسان، والجملة في موضع العلة للمن. واختار أبو حيان عدم
التخصيص في التقوى والصبر، وقال مجاهد: المراد من يتق في ترك
المعصية ويصبر في السجن، والنخعي من يتق الزنا ويصبر على
العزوبة، وقيل: من يتق المعاصي ويصبر على أذى الناس، وقال
الزمخشري: المراد من يخف الله تعالى ويصبر عن المعاصي وعلى
الطاعات. وتعقبه صاحب الفرائد بأن فيه حمل من يتق على المجاز
ولا مانع من الحمل على الحقيقة والعدول عن ذلك إلى المجاز من
غير ضرورة غير جائز فالوجه أن يقال: من يتق من يحترز عن ترك ما
أمر به وارتكاب ما نهي عنه ويصبر في المكاره وذلك باختياره
وهذا بغير اختياره فهو محسن، وذكر الصبر بعد التقوى من ذكر
الخاص بعد العام ويجوز أن يكون ذلك لإرادة الثبات على التقوى
كأنه قيل: من يتق ويثبت على التقوى انتهى.
__________
(1) أي أصل اه منه.
(2) جوز أبو حيان كون المحسنين عاما يندرج فيه من تقدم فتأمل
اه منه.
(7/47)
والوجه الأول ميل لما ذكره أبو حيان. وتعقب
ذلك الطيبي بأن هذه الجملة تعليل لما تقدم وتعريض بإخوته بأنهم
لم يخافوا عقابه تعالى ولم يصبروا على طاعته عز وجل وطاعة
أبيهم وعن المعصية إذ فعلوا ما فعلوا فيكون المراد بالاتقاء
الخوف وبالصبر الصبر على الطاعة وعن المعصية ورد بأن التعريض
حاصل في التفسير الآخر فكأنه فسره به لئلا يتكرر مع الصبر وفيه
نظر. وقرأ قنبل من «يتق» بإثبات الياء، فقيل: هو مجزوم بحذف
الياء التي هي لام الكلمة وهذه ياء إشباع وقيل: جزمه بحذف
الحركة المقدرة وقد حكوا ذلك لغة، وقيل: هو مرفوع ومَنَّ موصول
وعطف المجزوم عليه على التوهم كأنه توهم أن مَنَّ شرطية
ويَتَّقِ مجزوم، وقيل: إن يَصْبِرْ مرفوع كيتقي إلا أنه سكنت
الراء لتوالي الحركات وإن كان ذلك في كلمتين كما سكنت في
يَأْمُرُكُمْ ويُشْعِرُكُمْ ونحوهما أو للوقف وأجري الوصل مجرى
الوقف، والأحسن من هذه الأقوال كما في البحر أن يكون يتقي
مجزوما على لغة وإن كانت قليلة، وقول أبي علي: إنه لا يحمل على
ذلك لأنه إنما يجيء في الشعر لا يلتفت إليه لأن غيره من رؤساء
النحويين حكوه لغة نظما ونثرا قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ
اللَّهُ عَلَيْنا أي اختارك وفضلك علينا بالتقوى والصبر، وقيل:
بالملك، وقيل: بالصبر والعلم ورويا عن ابن عباس، وقيل: بالحلم
والصفح ذكره سليمان الدمشقي، وقال صاحب الغنيان: بحسن الخلق
والخلق والعلم والحلم والإحسان والملك والسلطان والصبر على
أذانا والأول أولى.
وَإِنْ أي والحال أن الشأن كُنَّا لَخاطِئِينَ أي لمتعمدين
للذنب إذ فعلنا ما فعلنا ولذلك أعزك وأذلنا، فالواو حالية
وإِنْ مخففة اسمها ضمير الشأن واللام التي في خبر كان هي
المزحلقة و «خاطئين» من خطئ إذا تعمد وأما أخطأ فقصد الصواب
ولم يوفق له، وفي قولهم: هذا من الاستنزال لإحسانه عليه السلام
والاعتراف بما صدر منهم في حقه مع الإشعار بالتوبة ما لا يخفى
ولذلك قالَ لا تَثْرِيبَ أي لا تأنيب ولا لوم عَلَيْكُمُ وأصله
من الثرب وهو الشحم الرقيق في الجوف وعلى الكرش، وصيغة التفعيل
للسلب أي إزالة الثرب كالتجليد والتقريع بمعنى إزالة الجلد
والقرع، واستعير للوم الذي يمزق الأعراض ويذهب بهاء الوجه لأنه
بإزالة الشحم يبدو الهزال وما لا يرضى كما أنه باللوم تظهر
العيوب فالجامع بينهما طريان النقص بعد الكمال وإزالة ما به
الكمال والجمال وهو اسم لا وعَلَيْكُمُ متعلق بمقدر وقع خبرا،
وقوله تعالى: الْيَوْمَ متعلق بذلك الخبر المقدر أو بالظرف أي
لا تثريب مستقر عليكم اليوم، وليس التقييد به لإفادة وقوع
التثريب في غيره فإنه عليه السلام إذا لم يثرب أول لقائه
واشتعال ناره فبعده بطريق الأولى. وقال المرتضى: إن الْيَوْمَ
موضوع موضع الزمان كله كقوله:
اليوم يرحمنا من كان يغبطنا ... واليوم نتبع من كانوا لنا تبعا
كأنه أريد بعد اليوم، وجوز الزمخشري تعلقه- بتثريب- وتعقبه أبو
حيان قائلا: لا يجوز ذلك لأن التثريب مصدر وقد فصل بينه وبين
معموله- بعليكم- وهو إما خبر أو صفة ولا يجوز الفصل بينهما
بنحو ذلك لأن معمول المصدر من تمامه، وأيضا لو كان متعلقا به
لم يجز بناؤه لأنه حينئذ من قبيل المشبه بالمضاف وهو الذي يسمى
المطول والممطول فيجب أن يكون معربا منونا، ولو قيل: الخبر
محذوف وعَلَيْكُمُ متعلق بمحذوف يدل عليه تثريب وذلك المحذوف
هو العامل في الْيَوْمَ والتقدير لا تثريب يثرب عليكم اليوم
كما قدروا في لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ [هود:
43] أي لا عاصم يعصم اليوم لكان وجها قويا لأن خبر لا إذا علم
كثر حذفه عند أهل الحجاز ولم يلفظ به بنو تميم، وكذا منع ذلك
أبو البقاء وعلله بلزوم الإعراب والتنوين أيضا، واعترض بأن
المصرح به في متون النحو بأن شبيه المضاف سمع فيه عدم التنوين
نحو لا طالع جبلا ووقع
في الحديث «لا مانع لما أعطيت ولا معطي لما منعت»
باتفاق الرواة فيه وإنما الخلاف فيه هل هو مبني أو معرب ترك
تنوينه، وفي التصريح نقلا عن المغني أن
(7/48)
نصب الشبيه بالمضاف وتنوينه هو مذهب
البصريين، وأجاز البغداديون لا طالع جبلا بلا تنوين أجروه في
ذلك مجرى المضاف كما أجروه مجراه في الإعراب وعليه يتخرج
الحديث «لا مانع» إلخ.
فيمكن أن يكون مبنى ما قاله أبو حيان وغيره مذهب البصريين،
والحديث المذكور لا يتعين- كما قال الدنوشري أخذا من كلام
المغني في الجهة الثانية من الباب الخامس- حمله على ما ذكر
لجواز كون اسم لا فيه مفردا واللام متعلقة بالخبر والتقدير لا
مانع مانع لما أعطيت وكذا فيما بعده. وذكر الرضي أن الظرف بعد
النفي لا يتعلق بالمنفي بل بمحذوف وهو خبر وأن الْيَوْمَ في
الآية معمول عَلَيْكُمُ ويجوز العكس، واعترض أيضا حديث الفصل
بين المصدر ومعموله بما فيه ما فيه، وقيل: عَلَيْكُمُ بيان كلك
في سقيا لك فيتعلق بمحذوف والْيَوْمَ خبر.
وجوز أيضا كون الخبر ذاك والْيَوْمَ متعلقا بقوله: يَغْفِرُ
اللَّهُ لَكُمْ ونقل عن المرتضى أنه قال في الدرر:
قد ضعف هذا قوم من جهة أن الدعاء لا ينصب ما قبله ولم يشتهر
ذلك، وقال ابن المنير: لو كان متعلقا به لقطعوا بالمغفرة
بأخبار الصديق ولم يكن كذلك لقولهم: يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ
لَنا ذُنُوبَنا [يوسف: 97] وتعقب بأنه لا طائل تحته لأن
المغفرة وهي ستر الذنب يوم القيامة حتى لا يؤاخذوا به ولا
يقرعوا إنما يكون ذلك الوقت وأما قبله فالحاصل هو الإعلام به
والعلم بتحقق وقوعه بخبر الصادق لا يمنع الطلب لأن الممتنع طلب
الحاصل لا طلب ما يعلم حصوله، على أنه يجوز أن يكون هضما للنفس
واعتبر باستغفار الأنبياء عليهم السلام، ولا فرق بين الدعاء
والاخبار هنا انتهى.
وقد يقال أيضا: إن الذي طلبوه من أبيهم مغفرة ما يتعلق به
ويرجع إلى حقه ولم يكن عندهم علم بتحقق ذلك، على أنه يجوز أن
يقال: إنهم لم يعتقدوا إذ ذاك نبوته وظنوه مثلهم غير نبي فإنه
لم يمض وقت بعد معرفة أنه يوسف يسع معرفة أنه نبي أيضا وما جرى
من المفاوضة لا يدل على ذلك فافهم، وإلى حمل الكلام على الدعاء
ذهب غير واحد وذهب جمع أيضا إلى كونه خبرا. والحكم بذلك مع أنه
غيب قيل: لأنه عليه السلام صفح عن جريمتهم حينئذ وهم قد
اعترفوا بها أيضا فلا محالة أنه سبحانه يغفر لهم ما يتعلق به
تعالى وما يتعلق به عليه السلام بمقتضى وعده جل شأنه بقبول
توبة العباد، وقيل: لأنه عليه السلام قد أوحي إليه بذلك، وأنت
تعلم أن أكثر القراء على الوقف على الْيَوْمَ وهو ظاهر في عدم
تعلقه- بيغفر- وهو اختيار الطبري وابن إسحاق. وغيرهم واختاروا
كون الجملة بعد دعائية وهو الذي يميل إليه الذوق والله تعالى
أعلم وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ فإن كل من يرحم سواه جل
وعلا فإنما يرحم برحمته سبحانه مع كون ذلك مبنيا على جلب نفع
أو دفع ضر ولا أقل من دفع ما يجده في نفسه من التألم الروحاني
مما يجده في المرحوم، وقيل: لأنه تعالى يغفر الصغائر والكبائر
التي لا يغفرها غيره سبحانه ويتفضل على التائب بالقبول،
والجملة إما بيان للوثوق بإجابة الدعاء أو تحقيق لحصول المغفرة
لأنه عفا عنهم فالله تعالى أولى بالعفو والرحمة لهم هذا.
ومن كرم يوسف عليه السلام ما
روي أن إخوته أرسلوا إليه إنك تدعونا إلى طعامك بكرة وعشية
ونحن نستحي منك بما فرط منا فيك فقال عليه السلام: إن أهل مصر
وإن ملكت فيهم كانوا ينظرون إلي بالعين الأولى ويقولون:
سبحان من بلغ عبدا بيع بعشرين درهما ما بلغ ولقد شرفت بكم الآن
وعظمت في العيون حيث عليم الناس أنكم اخوتي وأني من حفدة
إبراهيم عليه السلام،
والظاهر أنه عليه السلام أنه حصل بذلك من العلم للناس ما لم
يحصل قبل فإنه عليه السلام على ما دل عليه بعض الآيات السابقة
والأخبار قد أخبرهم أنه ابن من وممن.
وكذا ما
أخرجه سعيد بن منصور وابن المنذر، وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن
ابن عباس قال: قال الملك يوما
(7/49)
ليوسف عليه السلام إني أحب أن تخالطني في
كل شيء إلا في أهلي وأنا آنف أن تأكل معي فغضب يوسف عليه
السلام، فقال: أنا أحق أن آنف أنا ابن إبراهيم خليل الله وأنا
ابن إسحاق ذبيح الله وأنا ابن يعقوب نبي الله لكن لم يشتهر ذلك
أو لم يفد الناس علما.
وفي التوراة التي بأيدي اليهود اليوم أنه عليه السلام لما رأى
من إخوته مزيد الخجل أدناهم إليه وقال: لا يشق عليكم إن
بعتموني وإلى هذا المكان أوصلتموني فإن الله تعالى قد علم ما
يقع من القحط والجدب وما ينزل بكم من ذلك ففعل ما أوصلني به
إلى هذا المكان والمكانة ليزيل عنكم بي ما ينزل بكم ويكون ذلك
سببا لبقائكم في الأرض وانتشار ذراريكم فيها وقد مضت من سني
الجدب سنتان وبقي خمس سنين وأنا اليوم قد صيرني الله تعالى
مرجعا لفرعون وسيدا لأهله وسلطانا على جميع أهل مصر فلا يضق
عليكم أمركم اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا هو القميص الذي كان عليه
حينئذ كما هو الظاهر وعن ابن عباس وغيره أنه القميص الذي كساه
الله تعالى إبراهيم عليه السلام حين ألقي في النار وكان من قمص
الجنة جعله يعقوب حين وصل إليه في قصبة فضة وعلقه في عنق يوسف
وكان لا يقع على عاهة من عاهات الدنيا إلا ابرأها بإذن الله
تعالى. وضعف هذا بأن قوله: إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ يدل
على أنه عليه السلام كان لابسا له في تعويذته كما تشهد به
الإضافة إلى ضميره وهو تضعيف ضعيف كما لا يخفى، وقيل: هو
القميص الذي قد من دبر وأرسله ليعلم يعقوب أنه عصم من الفاحشة
ولا يخفى بعده، وأيّا ما كان فالباء إما للمصاحبة أو للملابسة
أي اذهبوا مصحوبين أو ملتبسين به أو للتعدية على ما قيل أي
اذهبوا قميصي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ
بَصِيراً أي يصر بصيرا ويشهد له فَارْتَدَّ بَصِيراً أو يأت
إلي وهو بصير وينصره قوله: وَأْتُونِي بِأَهْلِكُمْ
أَجْمَعِينَ من النساء والذراري وغيرهم مما ينتظمه لفظ الأهل
كذا قالوا.
وحاصل الوجهين- كما قال بعض المدققين- أن الإتيان في الأول
مجاز عن الصيرورة ولم يذكر إتيان الأب إليه لا لكونه داخلا في
الأهل فإنه يجل عن التابعية بل تفاديا عن أمر الخوة بالإتيان
لأنه نوع إجبار على من يؤتى به فهو إلى اختياره، وفي الثاني
على الحقيقة وفيه التفادي المذكور، والجزم بأنه من الآتين لا
محالة وثوقا بمحبته وإن فائدة الإلقاء إتيانه على ما أحب من
كونه معافى سليم البصر، وفيه أن صيرورته بصيرا أمر مفروغ عنه
مقطوع إنما الكلام في تسبب الإلقاء لإتيانه كذلك فهذا الوجه
أرجح وإن كان الأول من الخلافة بالقبول بمنزل، وفيه دلالة على
أنه عليه السلام قد ذهب بصره، وعلم يوسف عليه السلام بذلك
يحتمل أن يكون بإعلامهم ويحتمل أن يكون بالوحي، وكذا علمه بما
يترتب على الإلقاء يحتمل أن يكون عن وحي أيضا أو عن وقوف من
قبل على خواص ذلك القميص بالتجربة أو نحوها إن كان المراد
بالقميص الذي كان في التعويذة ويتعين الاحتمال الأول إن كان
المراد غيره على ما هو الظاهر. وقال الإمام: يمكن أن يقال: لعل
يوسف عليه السلام علم أن أباه ما عرا بصره ما عراه إلا من كثرة
البكاء وضيق القلب فإذا ألقى عليه قميصه فلا بد وأن ينشرح صدره
وأن يحصل في قلبه الفرح الشديد وذلك يقوي الروح ويزيل الضعف عن
القوي فحينئذ يقوى بصره ويزول عنه ذلك النقصان فهذا القدر مما
يمكن معرفته بالعقل فإن القوانين الطبية تدل على صحته وأنا لا
أرى ذلك، قال الكلبي: وكان أولئك الأهل نحوا من سبعين إنسانا
(1) وأخرج ابن أبي حاتم عن الربيع بن أنس أنهم اثنان وسبعون من
ولده وولد ولده، وقيل: ثمانون، وقيل: تسعون وأخرج ابن المنذر
وغيره عن ابن مسعود أنهم ثلاثة وتسعون. وقيل: ست وتسعون وقد
نموا في مصر فخرجوا منها مع موسى عليه السلام وهم ستمائة ألف
وخمسمائة وبضعة وسبعون رجلا سوى الذرية والهرمى وكانت الذرية
ألف ألف ومائتي ألف على ما قيل.
__________
(1) وفي التوراة أن من دخل مصر من بني إسرائيل سبعون اه منه.
(7/50)
وَلَمَّا فَصَلَتِ الْعِيرُ خرجت من عريش
مصر قاصدة مكان يعقوب عليه السلام وكان قريبا من بيت المقدس
والقول بأنه كان بالجزيرة لا يعول عليه، يقال: فصل من البلد
يفصل فصولا إذا انفصل منه وجاوز حيطانه وهو لازم وفصل الشيء
فصلا إذا فرقه وهو متعد. وقرأ ابن عباس «ولما انفصل العير»
قالَ أَبُوهُمْ يعقوب عليه السلام لمن عنده إِنِّي لَأَجِدُ
رِيحَ يُوسُفَ أي لأشم فهو وجود حاسة الشم أشمه الله تعالى ما
عبق بالقميص من ريح يوسف عليه السلام من مسيرة ثمانية أيام على
ما روي عن ابن عباس، وقال الحسن وابن جريج من ثمانين فرسخا،
وفي رواية عن الحسن أخرى من مسيرة ثلاثين يوما. وفي أخرى عنه
من مسيرة عشر ليال، وقد استأذنت الريح على ما روي عن أبي أيوب
الهروي في إيصال عرف يوسف عليه السلام فأذن الله تعالى لها،
وقال مجاهد: صفقت الريح القميص فراحت روائح الجنة في الدنيا
واتصلت بيعقوب عليه السلام فوجد ريح الجنة فعلم أنه ليس في
الدنيا من ريحها إلا ما كان من ذلك القميص فقال ما قال، ويبعد
ذلك الإضافة فإنها حينئذ لأدنى ملابسة وهي فيما قبل وإن كانت
كذلك أيضا إلا أنها أقوى بكثير منها على هذا كما لا يخفى
لَوْلا أَنْ تُفَنِّدُونِ أي تنسبوني إلى الفند بفتحتين
ويستعمل بمعنى الفساد (1) كما في قوله:
إلا سليمان إذ قال الإله له ... قم في البرية فاحددها عن الفند
وبمعنى ضعف الرأي والعقل من الهرم وكبر السن ويقال: فند الرجل
إذا نسبه إلى الفند، وهو على ما قيل مأخوذ من الفند وهو الحجر
كأنه جعل حجرا لقلة فهمه كما قيل:
إذا أنت لم تعشق ولم تدر ما الهوى ... فكن حجرا من يابس الصخر
جلمد
ثم اتسع فيه فقيل فنده إذا ضعف رأيه ولامه على ما فعل قال
الشاعر:
يا عاذليّ دعا لومي وتفنيدي ... فليس ما قلت من أمر بمردود
وجاء أفند الدهر فلانا أفسده، قال ابن مقبل:
دع الدهر يفعل ما أراد فإنه ... إذا كلف الافناد بالناس أفندا
ويقال: شيخ مفند إذا فسد رأيه، ولا يقال: عجوز مفندة لأنها لا
رأي لها في شبيبتها حتى يضعف قاله الجوهري وغيره من أهل اللغة،
وذكره الزمخشري في الكشاف وغيره، واستغربه السمين ولعل وجهه أن
لها عقلا وإن كان ناقصا يشتد نقصه بكبر السن فتأمل، وجواب
لَوْلا محذوف أي لولا تفنيدكم إياي لصدقتموني أو لقلت: إن يوسف
قريب مكانه أو لقاؤه أو نحو ذلك، والمخاطب قيل: من بقي من ولده
غير الذين ذهبوا يمتارون وهم كثير، وقيل: ولد ولده ومن كان
بحضرته من ذوي قرابته وهو المشهور قالُوا أي أولئك المخاطبون
تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلالِكَ الْقَدِيمِ أي لفي ذهابك عن
الصواب قدما بالإفراط في محبة يوسف والإكثار من ذكره والتوقع
للقائه وجعله فيه لتمكنه ودوامه عليه، وأخرج ابن جرير عن مجاهد
أن الضلال هنا بمعنى الحب، وقال مقاتل: هو الشقاء والعناء،
وقيل:
الهلاك والذهاب من قولهم: ضل الماء في اللبن أي ذهب فيه وهلك.
وأخرج ابن أبي حاتم عن سعيد بن جبير تفسيره بالجنون وهو مما لا
يليق وكأنه لتفسير بمثل ذلك قال قتادة: لقد قالوا كلمة غليظة
لا ينبغي أن يقولها مثلهم لمثله عليه السلام ولعلهم إنما قالوا
ذلك لظنهم أنه مات.
__________
(1) وجاء بمعنى الكذب كما في الصحاح وغيره اه منه. [.....]
(7/51)
فَلَمَّا أَنْ جَاءَ
الْبَشِيرُ أَلْقَاهُ عَلَى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيرًا
قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا
لَا تَعْلَمُونَ (96) قَالُوا يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا
ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ (97) قَالَ سَوْفَ
أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ
الرَّحِيمُ (98) فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَى يُوسُفَ آوَى
إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ وَقَالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شَاءَ
اللَّهُ آمِنِينَ (99) وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ
وَخَرُّوا لَهُ سُجَّدًا وَقَالَ يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ
رُؤْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا وَقَدْ
أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ وَجَاءَ بِكُمْ
مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطَانُ بَيْنِي
وَبَيْنَ إِخْوَتِي إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِمَا يَشَاءُ
إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (100) رَبِّ قَدْ
آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ
الْأَحَادِيثِ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنْتَ
وَلِيِّي فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِمًا
وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ (101) ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ
الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ
أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ (102) وَمَا
أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ (103) وَمَا
تَسْأَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ
لِلْعَالَمِينَ (104) وَكَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي
السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَهُمْ
عَنْهَا مُعْرِضُونَ (105) وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ
بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ (106) أَفَأَمِنُوا أَنْ
تَأْتِيَهُمْ غَاشِيَةٌ مِنْ عَذَابِ اللَّهِ أَوْ
تَأْتِيَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ
(107) قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى
بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي وَسُبْحَانَ اللَّهِ وَمَا
أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ (108) وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ
قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ
الْقُرَى أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا
كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدَارُ
الْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا أَفَلَا تَعْقِلُونَ
(109) حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ
قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّيَ مَنْ نَشَاءُ
وَلَا يُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ (110)
لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ
مَا كَانَ حَدِيثًا يُفْتَرَى وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي
بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً
لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (111)
فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ قال مجاهد:
هو يهوذا. روي أنه قال لإخوته قد علمتم أني ذهبت إلى أبي بقميص
الترحة فدعوني أذهب إليه بقميص الفرحة فتركوه. وفي رواية عن
ابن عباس أنه مالك بن ذعر والرواية الشهيرة عنه ما تقدم، و
«أن» صلة وقد أطردت زيادتها بعد لما. وقرأ ابن مسعود وعد ذلك
قراءة تفسير «وجاء البشير من بين يدي العير» أَلْقاهُ أي ألقى
البشير القميص عَلى وَجْهِهِ أي وجه يعقوب عليه السلام، وقيل:
فاعل «ألقى» ضمير يعقوب عليه السلام أيضا والأول أوفق بقوله:
فَأَلْقُوهُ على وجه أبي وهو يبعد كون البشير مالكا كما لا
يخفى، والثاني قيل: هو الأنسب بالأدب ونسب ذلك إلى فرقد قال:
إنه عليه السلام أخذه فشمه ثم وضعه على بصره فَارْتَدَّ
بَصِيراً والظاهر أنه أريد بالوجه كله، وقد جرت العادة أنه متى
وجد الإنسان شيئا يعتقد فيه البركة مسح به وجهه، وقيل: عبر
بالوجه عن
(7/52)
العينين لأنهما فيه، وقيل: عبر بالكل عن
البعض «وارتد» عند بعضهم من أخوات كان وهي بمعنى صار- فبصيرا-
خبرها وصحح أبو حيان أنها ليست من أخواتها- فبصيرا- حال،
والمعنى أنه رجع إلى حالته الأولى من سلامة البصر.
وزعم بعضهم أن في الكلام ما يشعر بأن بصره صار أقوى مما كان
عليه لأن فعيلا من صيغ المبالغة وما عدل من يفعل إليه إلا لهذا
المعنى. وتعقب بأن فعيلا هنا ليس للمبالغة إذ ما يكون لها هو
المعدول عن فاعل وأما «بصير» هنا فهو اسم فاعل من بصر بالشيء
فهو جار على قياس فعل نحو ظرف فهو ظريف ولو كان كما زعم بمعنى
مبصر لم يكن للمبالغة أيضا لأن فعيلا بمعنى مفعل ليس للمبالغة
نحو أليم وسميع، وأيّا ما كان فالظاهر أن عوده عليه السلام
بصيرا بإلقاء القميص على وجهه ليس إلا من باب خرق العادة وليس
الخارق بدعا في هذه القصة، وقيل: إن ذاك لما أنه عليه السلام
انتعش حتى قوي قلبه وحرارته الغريزية فأوصل نوره إلى الدماغ
وأداه إلى البصر، ومن هذا الباب استشفاء العشاق بما يهب عليهم
من جهة أرض المعشوق كما قال:
وإني لأستشفى بكل غمامة ... يهب بها من نحو أرضك ريح
وقال آخر:
ألا يا نسيم الصبح ما لك كلما ... تقربت منا فاح نشرك طيبا
كأن سليمى نبئت بسقامنا ... فأعطتك رياها فجئت طبيبا
إلى غير ذلك مما لا يحصى وهو قريب مما سمعته آنفا عن الإمام
هذا، وجاء في بعض الأخبار أنه عليه السلام سأل البشير كيف
يوسف؟ قال: ملك مصر فقال: ما أصنع بالملك على أي دين تركته؟
قال: على الإسلام قال: الآن تمت النعمة. وأخرج أبو الشيخ عن
الحسن قال: لما جاء البشير إليه عليه السلام قال: ما وجدت
عندنا شيئا وما اختبزنا منذ سبعة أيام ولكن هون الله تعالى
عليك سكرات الموت، وجاء في رواية أنه قال له: ما أدري ما أثيبك
اليوم ثم دعا له بذلك قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ يحتمل أن يكون
خطابا لمن كان عنده من قبل أي ألم أقل لكم إني لأجد ريح يوسف،
ويحتمل أن يكون خطابا لبنيه القادمين أي ألم أقل لكم لا تيأسوا
من رحمة الله وهو الأنسب بقوله: إِنِّي أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ
ما لا تَعْلَمُونَ فإن مدار النهي العلم الذي أوتيه عليه
السلام من جهة الله سبحانه، والجملة على الاحتمالين مستأنفة
على الأخير يجوز أن تكون مقول القول أي ألم أقل لكم: حين
أرسلتكم إلى مصر وأمرتكم بالتحسس ونهيتكم عن اليأس من روح الله
تعالى أني أعلم من الله ما لا تعلمون من حياة يوسف عليه
السلام، واستظهر في البحر كونها مقول القول وهو كذلك.
قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا طلبوا منه عليه
السلام الاستغفار، ونادوه بعنوان الأبوة تحريكا للعطف والشفقة
وعللوا ذلك بقولهم: إِنَّا كُنَّا خاطِئِينَ أي ومن حق المعترف
بذنبه أن يصفح عنه ويستغفر له، وكأنهم كانوا على ثقة من عفوه
ولذلك اقتصروا على طلب الاستغفار وأدرجوا ذلك في الاستغفار،
وقيل: حيث نادوه بذلك أرادوا ومن حق شفقتك علينا أن تستغفر لنا
فإنه لولا ذلك لكنا هالكين لتعمد الإثم فمن ذا يرحمنا إذا لم
ترحمنا وليس بذاك قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي
إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ
روي عن ابن عباس مرفوعا أنه عليه السلام أخر الاستغفار لهم إلى
السحر لأن الدعاء فيه مستجاب، وروي عنه أيضا كذلك أنه أخره إلى
ليلة الجمعة (1) وجاء ذلك في حديث طويل رواه الترمذي وحسنه،
وقيل: سوفهم إلى قيام الليل، وقال ابن جبير وفرقة: إلى الليالي
البيض فإن الدعاء فيها
__________
(1) وفي رواية إلى سحرها اه منه.
(7/53)
يستجاب، وقال الشعبي: أخره حتى يسأل يوسف
عليه السلام فإن عفا عنهم استغفر لهم، وقيل أخر ليعلم حالهم في
صدق التوبة وتعقب بعضهم بعض هذه الأقوال بأن سوف تأبى ذلك
لأنها أبلغ من السين في التنفيس فكان حقه على ذلك السين ورد
بما في المغني من أن ما ذكر مذهب البصريين وغيرهم يسوي بينهما،
وقال بعض المحققين: هذا غير وارد حتى يحتاج إلى الدفع لأن
التنفيس التأخير مطلقا ولو أقل من ساعة فتأخيره إلى السحر مثلا
ومضي ذلك اليوم محل للتنفيس بسوف، وقيل: أراد عليه السلام
الدوام على الاستغفار لهم وهو مبني على أن السين وسوف يدلان
على الاستمرار في المستقبل وفيه كلام للنحويين. نعم جاء في بعض
الأخبار ما يدل على أنه عليه السلام استمر برهة من الزمان
يستغفر لهم.
أخرج ابن جرير عن أنس بن مالك قال إن الله تعالى لما جمع شمله
ببنيه وأقر عينه خلا ولده نجيا فقال بعضهم لبعض: لستم قد علمتم
ما صنعتم وما لقي منكم الشيخ وما لقي منكم يوسف قالوا بلى قال
فيغركم عفوهما عنكم فكيف لكم بربكم واستقام أمرهم على أن أتوا
الشيخ فجلسوا بين يديه ويوسف إلى جنبه فقالوا يا أبانا أتيناك
في أمر لم نأتك في مثله قط ونزل بنا أمر لم ينزل بنا مثله حتى
حركوه والأنبياء عليهم السلام أرحم البرية فقال:
ما لكم يا بني؟ قالوا ألست قد علمت ما كان منا إليك وما كان
منا إلى أخينا يوسف؟ قالا بلى قالوا أفلستما قد عفوتما؟
قالا بلى قالوا فإن عفو كما لا يغني عنا شيئا إن كان الله
تعالى لم يعف عنا قال فما تريدون يا بني؟ قالوا: نريد أن تدعو
الله سبحانه فإذا جاءك الوحي من عند الله تعالى بأنه قد عفا
عما صنعنا قرت أعيننا واطمأنت قلوبنا وإلا فلا قرة عين في
الدنيا لنا أبدا قال فقام الشيخ فاستقبل القبلة وقام يوسف عليه
السلام خلفه وقاموا خلفهما أذلة خاشعين فدعا وأمن يوسف فلم يجب
فيهم عشرين سنة حتى إذا كان رأس العشرين نزل جبريل على يعقوب
عليهما السلام فقال: إن الله تعالى بعثني أبشرك بأنه قد أجاب
دعوتك في ولدك وأنه قد عفا عما صنعوا وأنه قد عقد مواثيقهم من
بعدك على النبوة،
قيل: وهذا إن صح دليل على نبوتهم وإن ما صدر منهم كان قبل
استنبائهم، والحق عدم الصحة وقد مر تحقيق المقام بما فيه كفاية
فتذكر.
وأخرج أبو الشيخ عن ابن عائشة قال: ما تيب على ولد يعقوب إلا
بعد عشرين سنة وكان أبوهم بين يديهم فما تيب عليهم حتى نزل
جبريل عليه السلام فعلمه هذا الدعاء «يا رجاء المؤمنين لا تقطع
رجاءنا يا غياث المؤمنين أغثنا يا معين المؤمنين أعنا يا محب
التوابين تب علينا»
فأخره إلى السحر فدعا به فتيب عليهم، وأخرج أبو عبيد وغيره عن
ابن جريج أن ما سيأتي إن شاء الله متعلق بهذا وهو من تقديم
القرآن وتأخيره والأصل سوف أستغفر لكم ربي إن شاء الله.
وأنت تعلم أن هذا مما لا ينبغي الالتفات إليه فإن ذاك من كلام
يوسف عليه السلام بلا مرية ولا أدري ما الداعي إلى ارتكابه
ولعله محض الجهل.
واعلم أنه ذكر بعض المتأخرين في الكلام على هذه الآية أن
الصحيح أن أَسْتَغْفِرُ متعد إلى مفعولين يقال:
استغفرت الله الذنب، وقد نص على ذلك ابن هشام وقد حذف من
اسْتَغْفِرْ لَنا أولهما، وذكر ثانيهما وعكس الأمر في سَوْفَ
أَسْتَغْفِرُ ولعل السر والله سبحانه أعلم أن حذف الأول من
الأول لإرادة التعميم أي استغفر لنا كل من أذنبنا في حقه
ليشمله سبحانه وتعالى ويشمل يوسف وبنيامين وغيرهما ولم يحذف
الثاني أيضا تسجيلا على أنفسهم باقتراف الذنوب لأن المقام مقام
الاعتراف بالخطأ والاستعطاف لما سلف فالمناسب هو التصريح، وأما
إثباته في الثاني فلأنه الأصل مع التنبيه على أن الأهم الذي
ينبغي أن يصرف إليه الهم ويمحض له الوجه هو استغفار الرب
واستجلاب رضاه فإنه سبحانه إذا رضي أرضى، على أن يوسف وأخاه قد
ظهرت منهما مخايل العفو وأدركتهما رقة الأخوة، وأما حذف الثاني
منه فللإيجاز لكونه معلوما من الأول مع قرب العهد بذكره اه،
ولعل التسويف على هذا ليزداد انقطاعهم إلى الله تعالى فيكون
ذلك أرجى لحصول المقصود فتأمل فَلَمَّا دَخَلُوا عَلى يُوسُفَ
روي أنه عليه السلام جهز
(7/54)
إلى أبيه جهازا ومائتي راحلة ليتجهز إليه
بمن معه، وفي التوراة أنه عليه السلام أعطى لكل من إخوته خلعة
وأعطى بنيامين ثلاثمائة درهم وخمس خلع وبعث لأبيه بعشرة حمير
موقرة بالتحف وبعشرة أخرى موقرة براو طعاما.
وجاء في بعض الأخبار أنه عليه السلام خرج هو والملك (1) في
أربعة آلاف من الجند والعظماء وأهل مصر بأجمعهم لاستقباله
فتلقوه عليه السلام وهو يمشي يتوكأ على يهوذا فنظر إلى الخيل
والناس فقال: يا يهوذا أهذا فرعون مصر قال: لا يا أبت ولكن هذا
ابنك يوسف قيل له: إنك قادم فتلقاك بما ترى، فلما لقيه ذهب
يوسف عليه السلام ليبدأه بالسلام فمنع ذلك ليعلم أن يعقوب أكرم
على الله تعالى منه فاعتنقه وقبله وقال: السلام عليك أيها
الذاهب بالأحزان عني، وجاء أنه عليه السلام قال لأبيه: يا أبت
بكيت علي حتى ذهب بصرك ألم تعلم أن القيامة تجمعنا؟
قال: بلى ولكن خشيت أن تسلب دينك فيحال بيني وبينك.
وفي الكلام إيجاز والتقدير فرحل يعقوب عليه السلام بأهله
وساروا حتى أتوا يوسف فلما دخلوا عليه وكان ذلك فيما قيل يوم
عاشوراء آوى إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ أي ضمهما إليه واعتنقهما،
والمراد بهما أبوه وخالته ليا، وقيل: راحيل وليس بذاك، والخالة
تنزل منزلة الأم لشفقتها كما ينزل العم منزلة الأب، ومن ذلك
قوله: وَإِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَإِسْماعِيلَ وَإِسْحاقَ
[البقرة: 133] وقيل: إنه لما تزوجها بعد أمه صارت رابة ليوسف
عليه السلام فنزلت منزلة الأم لكونها مثلها في زوجية الأب
وقيامها مقامها والرابة تدعى أما وإن لم تكن خالة، وروي هذا عن
ابن عباس رضي الله تعالى عنهما.
وقال بعضهم: المراد أبوه وجدته أم أمه حكاه الزهراوي، وقال
الحسن وابن إسحاق: إن أمه عليه السلام كانت بالحياة فلا حاجة
إلى التأويل لكن المشهور أنها ماتت في نفاس بنيامين، وعن الحسن
وابن إسحاق القول بذلك أيضا إلا أنهما قالا: إن الله تعالى
أحياها له ليصدق رؤياه، والظاهر أنه لم يثبت ولو ثبت مثله
لاشتهر، وفي مصحف عبد الله «آوى إليه أبويه وإخوته» وَقالَ
ادْخُلُوا مِصْرَ وكأنه عليه السلام ضرب في الملتقى خارج البلد
مضربا فنزل فيه فدخلوا عليه فيه فآواهما إليه ثم طلب منهم
الدخول في البلدة فهناك دخولان: أحدهما دخول عليه خارج البلدة،
والثاني دخول في البلدة، وقيل: إنهم إنما دخلوا عليه عليه
السلام في مصر وأراد بقوله: ادْخُلُوا مِصْرَ تمكنوا منها
واستقروا فيها إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ أي من القحط وسائر
المكاره، والاستثناء على ما في التيسير داخل في الأمن لا في
الأمر بالدخول لأنه إنما يدخل في الوعد لا في الأمر. وفي
الكشاف أن المشيئة تعلقت بالدخول المكيف بالأمن لأن القصد إلى
اتصافهم بالأمن في دخولهم فكأنه قيل: أسلموا وآمنوا في دخولكم
إن شاء الله والتقدير ادخلوا مصر آمنين إن شاء الله دخلتم
آمنين فحذف الجزاء لدلالة الكلام ثم اعترض بالجملة الجزائية
بين الحال وذي الحال اه، وكأنه أشار بقوله:
فكأنه قيل إلخ إلى أن في التركيب معنى الدعاء وإلى ذلك ذهب
العلامة الطيبي، وقال في الكشف: إن فيه إشارة إلى أن الكيفية
مقصودة بالأمر كما إذا قلت: ادخل ساجدا كنت آمرا بهما وليس فيه
إشارة إلى أن في التركيب معنى الدعاء فليس المعنى على ذلك،
والحق مع العلامة كما لا يخفى، وزعم صاحب الفرائد أن التقديم
ادخلوا مصر إن شاء الله دخلتم آمنين، فآمنين متعلق بالجزاء
المحذوف وحينئذ لا يفتقر إلى التقديم والتأخير وإلى أن يجعل
الجزائية معترضة، وتعقب بأنه لا ارتياب أن هذا الاستثناء في
أثناء الكلام كالتسمية في الشر وفيه للتيمن والتبرك واستعماله
مع الجزاء كالشريعة المنسوخة فحسن موقعه في الكلام أن يكون
معترضا فافهم وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عند نزولهم بمصر عَلَى
الْعَرْشِ
__________
(1) قيل: يقتضي أنه عليه السلام لم يكن ملكا وإنما كان على
خزائنه كالعزيز والرواية مختلفة فيه فإنه قيل: إنه تسلطان وهو
المشهور اه منه.
(7/55)
على السرير كما قال ابن عباس ومجاهد
وغيرهما تكرم لهما فوق ما فعله بالإخوة وَخَرُّوا لَهُ أي
أبواه وإخوته، وقيل: الضمير للإخوة فقط وليس بذاك فإن الرؤيا
تقتضي أن يكون الأبوان والإخوة خروا له سُجَّداً أي على الجباه
كما هو الظاهر، وهو كما قال أبو البقاء حال مقدرة لأن السجود
يكون بعد الخرور وكان ذلك جائزا عندهم وهو جار مجرى التحية
والتكرمة كالقيام والمصافحة وتقبيل اليد ونحوها من عادات الناس
الفاشية في التعظيم والتوقير، قال قتادة: كان السجود تحية
الملوك عندهم وأعطى الله تعالى هذه الأمة السلام تحية أهل
الجنة كرامة منه تعالى عجلها لهم، وقيل: ما كان ذلك إلا إيماء
بالرأس، وقيل: كان كالركوع البالغ دون وضع الجبهة على الأرض،
وقيل: المراد به التواضع ويراد بالخرور المرور كما في قوله
تعالى: وَالَّذِينَ إِذا ذُكِّرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ لَمْ
يَخِرُّوا عَلَيْها صُمًّا وَعُمْياناً [الفرقان: 73] فقد قيل:
المراد لم يمروا عليها كذلك، وأنت تعلم أن اللفظ ظاهر في
السقوط، وقيل:
ونسب لابن عباس أن المعنى خروا لأجل يوسف سجدا لله شكرا على ما
أوزعهم من النعمة، وتعقب بأنه يرده قوله تعالى:
وَقالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ إذ فيها رَأَيْتُهُمْ
لِي ساجِدِينَ [يوسف: 4] ، ودفع بأن القائل به يجعل اللام
للتعليل فيهما، وقيل: اللام فيهما بمعنى إلى كما في صلى
للكعبة، قال حسان:
ما كنت أعرف أن الدهر منصرف ... عن هاشم ثم منها عن أبي حسن
أليس أول من صلى لقبلتكم ... وأعرف الناس بالأشياء والسنن
وذكر الإمام أن القول بأن السجود كان لله تعالى لا ليوسف عليه
السلام حسن، والدليل عليه أن قوله تعالى:
وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً
مشعر بأنهم صعدوا ثم سجدوا ولو كان السجود ليوسف عليه السلام
كان قبل الصعود والجلوس لأنه أدخل في التواضع بخلاف سجود الشكر
لله تعالى، ومخالفة ظاهر الترتيب ظاهر المخالفة للظاهر، ودفع
ما يرد عليه مما علمت بما علمت، ثم قال: وهو متعين عندي لأنه
يبعد من عقل يوسف عليه السلام ودينه أن يرضى بأن يسجد له أبوه
مع سابقته في حقوق الولادة والشيخوخة والعلم والدين وكمال
النبوة. وأجيب بأن تأخير الخرور عن الرفع ليس بنص في المقصود
لأن الترتيب الذكري لا يجب كونه على وفق الترتيب الوقوعي فلعل
تأخيره عنه ليتصل به. ذكر كونه تعبير الرؤياء وما يتصل به،
وبأنه يحتمل أن يكون الله تعالى قد أمر يعقوب بذلك لحكمة لا
يعلمها إلا هو وكان يوسف عليه السلام عالما بالأمر فلم يسعه
إلا السكوت والتسليم، وكأن في قوله: يا أَبَتِ [يوسف: 4] إلخ
إشارة إلى ذلك كأنه يقول: يا أبت لا يليق بمثلك على جلالتك في
العلم والدين والنبوة أن تسجد لولدك إلا أن هذا أمر أمرت به
وتكليف كلفت به فإن رؤيا الأنبياء حق كما أن رؤيا إبراهيم ذبح
ولده صار سببا لوجوب الذبح في اليقظة. ولذا جاء عن ابن عباس
رضي الله تعالى عنهما أنه عليه السلام لما رأى سجود أبويه
وإخوته له هاله ذلك واقشعر جلده منه، ولا يبعد أن يكون ذلك من
تمام تشديد الله تعالى على يعقوب عليه السلام كأنه قيل له:
أنت كنت دائم الرغبة في وصاله والحزن على فراقه فإذا وجدته
فاسجد له. ويحتمل أيضا أنه عليه السلام إنما فعله مع عظم قدره
لتتبعه الاخوة فيه لأن الأنفة ربما حملتهم على الأنفة منه فيجر
إلى ثوران الأحقاد القديمة وعدم عفو يوسف عليه السلام. ولا
يخفى أن الجواب عن الأول لا يفيد لما علمت أن مبناه موافقة
الظاهر. والاحتمالات المذكورة في الجواب عن الثاني قد ذكرها
أيضا الإمام وهي كما ترى، وأحسنها احتمال أن الله تعالى قد
أمره بذلك لحكمة لا يعلمها إلا هو. ومن الناس من ذهب إلى أن
ذلك السجود لم يكن إلا من الاخوة فرارا من نسبته إلى يعقوب
عليه السلام لما علمت، وقد رد بما أشرنا إليه أولا من أن
الرؤيا تستدعي العموم، وقد أجاب عن ذلك الإمام بأن تعبير
الرؤيا
(7/56)
لا يجب أن يكون مطابقا للرؤيا بحسب الصورة
والصفة من كل الوجوه فسجود الكواكب والشمس والقمر يعبر بتعظيم
الأكابر من الناس له عليه السلام، ولا شك أن ذهاب يعقوب
وأولاده من كنعان إلى مصر لأجله في نهاية التعظيم له فكفى هذا
القدر في صحة الرؤيا فأما أن يكون التعبير كالأصل حذو القذة
بالقذة فلم يوجبه أحد من العقلاء اه، والحق أن السجود بأي معنى
كان وقع من الأبوين والاخوة جميعا والقلب يميل إلى أنه كان
انحناء كتحية الأعاجم وكثير من الناس اليوم ولا يبعد أن يكون
ذلك بالخرور ولا بأس في أن يكون من الأبوين وهما على سرير ملكه
ولا يأبى ذلك رؤياه عليه السلام مِنْ قَبْلُ أي من قبل سجودكم
هذا أو من قبل هذه الحوادث والظرف متعلق- برؤياي- وجوز تعلقها
بتأويل- لأنها أولت بهذا قبل وقوعها، وجوز أبو البقاء كونه
متعلقا بمحذوف وقع حالا من رُءْيايَ وصحة وقوع الغايات حالا
تقدم الكلام فيها قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا أي صدقا،
والرؤيا توصف بذلك ولو مجازا، وأعربه جمع على أنه مفعول ثان
لجعل وهي بمعنى صير، وجوز أن يكون حالا أي وضعها صحيحة وأن
يكون صفة مصدر محذوف أي جعلا حقا وأن يكون مصدرا من غير لفظ
الفعل بل من معناه لأن جعلها في معنى حققها و «حقا» في معنى
تحقيق، والجملة على ما قال أبو البقاء حال مقدرة أو مقارنة
وَقَدْ أَحْسَنَ بِي الأصل كما في البحر أن يتعدى الإحسان بإلى
أو اللام كقوله تعالى: وَأَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللَّهُ
إِلَيْكَ [القصص: 7] وقد يتعدى بالباء كقوله تعالى:
وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً [البقرة: 83، الأنعام: 151،
الإسراء: 23] وكقول كثير عزة:
أسيئي بنا أو أحسني لا ملومة ... لدينا ولا مقلية إن تقلت
وحمله بعضهم على تضمين أَحْسَنَ معنى لطف ولا يخفى ما فيه من
اللطف إلا أن بعضهم أنكر تعدية- لطف- بالباء وزعم أنه لا يتعدى
إلا باللام فيقال: لطف الله تعالى له أي أوصل إليه مراده بلطف
وهذا ما في القاموس لكن المعروف في الاستعمال تعديه بالباء وبه
صرح في الأساس وعليه المعول، وقيل: الباء بمعنى إلى، وقيل:
المفعول محذوف أي أحسن صنعه بي فالباء متعلقة بالمفعول
المحذوف، وفيه حذف المصدر وإبقاء معموله وهو ممنوع عند
البصريين، وقوله: إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ منصوب-
بأحسن- أو بالمصدر المحذوف عند من يرى جواز ذلك وإذا كانت
تعليلية فالإحسان هو الإخراج من السجن بعد أن ابتلي به وما عطف
عليه وإذا كانت ظرفية فهو غيرهما، ولم يصرح عليه السلام بقصة
الجب حذرا من تثريب اخوته وتناسيا لما جرى منهم لأن الظاهر
حضورهم لوقوع الكلام عقيب خرورهم سجدا ولأن الإحسان إنما تم
بعد خروجه من السجن لوصوله للملك وخلوصه من الرق والتهمة
واكتفاء بما يتضمنه قوله: وَجاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ أي
البادية، وأصله (1) البسيط من الأرض وإنما سمي بذلك لأن ما فيه
يبدو للناظر لعدم ما يواريه ثم أطلق على البرية مطلقا، وكان
منزلهم على ما قيل: بأطراف الشام ببادية فلسطين وكانوا أصحاب
إبل وغنم، وقال الزمخشري: كانوا أهل عمد وأصحاب مواش ينتقلون
في المياه والمناجع. وزعم بعضهم أن يعقوب عليه السلام إنما
تحول إلى البادية بعد النبوة لأن الله تعالى لم يبعث نبيا من
البادية. وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال: كان
يعقوب عليه السلام قد تحول إلى بدا وسكنها ومنها قدم على يوسف
وله بها مسجد تحت جبلها: قال ابن الأنباري: إن بدا اسم موضع
معروف يقال: هو بين شعب وبدا وهما موضعان ذكرهما جميل (2)
بقوله:
وأنت الذي حببت شعبا إلى بدا ... إلي وأوطاني بلاد سواهما
__________
(1) وأصل البدو مصدر بدا يبدو مصدر بدوا ثم سمي به اه منه.
(2) وقيل كثير عزة اه منه.
(7/57)
فالبدو على هذا قصد هذا الموضع يقال: بدا
القوم بدوا إذا أتوا بدا كما يقال: أغاروا إذا أتوا الغور،
فالمعنى أتى بكم من قصد بدا فهم حينئذ حضريون (1) كذا قاله
الواحدي في البسيط وذكره القشيري وهو خلاف الظاهر جدا مِنْ
بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطانُ بَيْنِي وَبَيْنَ إِخْوَتِي أي
أفسد وحرش، وأصله من نزغ الرابض الدابة إذا نخسها وحملها على
الجري وأسند ذلك إلى الشيطان مجازا لأنه بوسوسته وإلقائه، وفيه
تفاد عن تثريبهم أيضا، وذكره تعظيما لأمر الإحسان لأن النعمة
بعد البلاء أحسن موقعا. واستدل الجبائي والكعبي والقاضي بالآية
على بطلان الجبر وفيه نظر إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِما يَشاءُ أي
لطيف التدبير له إذ ما من صعب إلا وتنفذ فيه مشيئته تعالى
ويتسهل دونها كذا قاله غير واحد، وحاصله أن اللطيف هنا بمعنى
العالم بخفايا الأمور المدبر لها والمسهل لصعابها، ولنفوذ
مشيئته سبحانه فإذا أراد شيئا سهل أسبابه أطلق عليه جل شأنه
اللطيف لأن ما يلطف يسهل نفوذه، وإلى هذا يشير كلام الراغب حيث
قال: اللطيف ضد الكثيف ويعبر باللطيف عن الحركة الخفيفة وتعاطي
الأمور الدقيقة فوصف الله تعالى به لعلمه بدقائق الأمور ورفقه
بالعباد، فاللام متعلقة- بلطيف- لأن المراد مدبر لما يشاء على
ما قاله غير واحد، وقال بعضهم: إن المعنى لأجل ما يشاء، وهو
على الأول متعد باللام وعلى الثاني غير متعد بها وقد تقدم آنفا
ما في ذلك إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ بوجوه المصالح الْحَكِيمُ
الذي يفعل كل شيء على وجه الحكمة لا غيره.
روي أن يوسف طاف بأبيه عليهما السلام في خزائنه فلما أدخله
خزينة القرطاس قال: يا بني ما أعقك عندك هذه القراطيس وما كتبت
إلي على ثمان مراحل قال:
أمرني جبريل قال: أو ما تسأله؟ قال: أنت أبسط مني إليه فسأله
قال جبريل عليه السلام: الله تعالى أمرني بذلك لقولك:
وَأَخافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ [يوسف: 13] قال: فهلا
خفتني
وهذا عذر واضح ليوسف عليه السلام في عدم إعلام أبيه بسلامته.
وقد صرح غير واحد بأنه عليه السلام أوحي إليه بإخفاء الأمر على
أبيه إلى أن يبلغ الكتاب أجله، لكن يبقى السؤال بأن يعقوب عليه
السلام كان من أكابر الأنبياء نفسا وأبا وجدا وكان مشهورا في
أكناف الأرض ومن كان كذلك ثم وقعت له واقعة هائلة في أعز
أولاده عليه لم تبق تلك الواقعة خفية بل لا بد وأن تبلغ في
الشهرة إلى حيث يعرفها كل أحد لا سيما وقد انقضت المدة الطويلة
فيها وهو في ذلك الحزن الذي تضرب فيه الأمثال ويوسف عليه
السلام ليس بمكان بعيد عن مكانه ولا متوطنا زوايا الخفاء ولا
خامل الذكر بل كان مرجع العام والخاص وداعيا إلى الله تعالى في
السر والعلن وأوقات السرور والمحن فكيف غم أمره ولم يصل إلى
أبيه خبره؟.
وأجيب عن ذلك بأنه ليس إلا من باب خرق العادة، واختلفوا في
مقدار المدة بين الرؤيا وظهور تأويلها فقيل:
ثماني عشرة سنة، وأخرج عبد الله بن أحمد في زوائد الزهد عن
الحسن أن المدة ثمانون سنة، وأخرج ابن جرير عن ابن جريج أنها
سبع وتسعون سنة، وعن حذيفة أنها سبعون سنة، وأخرج ابن أبي حاتم
عن قتادة أنها خمس وثلاثون سنة، وأخرج جماعة عن سلمان الفارسي
أنها أربعون سنة وهو قول الأكثرين، قال ابن شداد: وإلى ذلك
ينتهي تأويل الرؤيا والله تعالى أعلم بحقائق الأمور.
رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ أي بعضا عظيما منه- فمن-
للتبعيض ويبعد القول بزيادتها أو جعلها لبيان الجنس والتعظيم
من مقتضيات المقام، وبعضهم قدر عظيما في النظم الجليل على أنه
مفعول به كما نقل أبو البقاء وليس بشيء، والظاهر أنه أراد من
ذلك البعض ملك مصر ومن الْمُلْكِ ما يعم مصر وغيرها، ويفهم من
كلام بعضهم جواز أن يراد من الملك مصر ومن البعض شيء منها وزعم
أنه لا ينافي قوله تعالى: مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ
__________
(1)
وفي الحديث من يرد الله تعالى به خيرا ينقله من البادية إلى
الحاضرة
اه منه.
(7/58)
يَتَبَوَّأُ مِنْها حَيْثُ يَشاءُ [يوسف:
56] لأنه لم يكن مستقلا فيه وإن كان ممكنا فيه وفيه تأمل،
وقيل: أراد ملك نفسه من إنفاذ شهوته، وقال عطاء: ملك حساده
بالطاعة ونيل الأماني وليس بذاك وَعَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ
الْأَحادِيثِ أي بعضا من ذلك كذلك، والمراد بتأويل الأحاديث
إما تعليم تعبير الرؤيا وهو الظاهر وإما تفهيم غوامض أسرار
الكتب الإلهية ودقائق سنن الأنبياء، وعلى التقديرين لم يؤت
عليه السلام جميع ذلك، والترتيب على غير الظاهر ظاهر وأما على
الظاهر فلعل تقديم إيتاء الملك على ذلك في الذكر لأنه بمقام
تعداد النعم الفائضة عليه من الله سبحانه والملك أعرق في كونه
نعمة من التعليم المذكور وإن كان ذلك أيضا نعمة جليلة في نفسه
فتذكر وتأمل (1) . وقرأ عبد الله وابن ذر «آتيتن وعلمتن» بحذف
الياء فيهما اكتفاء بالكسرة، وحكى ابن عطية عن الأخير «آتيتني»
بغير «قد» فاطِرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أي مبدعهما
وخالقهما، ونصبه على أنه نعت- لرب- أو بدل أو بيان أو منصوب
بأعني أو منادى ثان، ووصفه تعالى به بعد وصفه بالربوبية مبالغة
في ترتيب مبادئ ما يعقبه من قوله: أَنْتَ وَلِيِّي متولي أموري
ومتكفل بها أو موال لي وناصر فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ
فالوالي إما من الولاية أو الموالاة، وجوز أن يكون بمعنى
المولى كالمعطى لفظا ومعنى أي الذي يعطيني نعم الدنيا والآخرة
تَوَفَّنِي أقبضني مُسْلِماً وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ من
آبائي على ما روي عن ابن عباس أو بعامة الصالحين في الرتبة
والكرامة كما قيل، واعترض بأن يوسف عليه السلام من كبار
الأنبياء عليهم السلام والصلاح أول درجات المؤمنين فكيف يليق
به أن يطلب اللحاق بمن هو في البداية؟ وأجيب بأنه عليه السلام
طلبه هضما لنفسه فسبيله سبيل استغفار الأنبياء عليهم السلام،
ولا سؤال ولا جواب إذا أريد من الصالحين آباؤه الكرام يعقوب
وإسحاق وإبراهيم عليهم السلام، وقال الإمام: هاهنا وهاهنا مقام
آخر في الآية على لسان أصحاب المكاشفات وهو أن النفوس المفارقة
إذا أشرقت بالأنوار الإلهية واللوامع القدسية فإذا كانت
متناسبة متشاكلة انعكس النور الذي في كل واحد منها إلى الأخرى
بسبب تلك الملاءمة والمجانسة فعظمت تلك الأنوار وتقوت هاتيك
الأضواء، ومثال ذلك المرايا الصقيلة الصافية إذا وصفت وصفا متى
أشرقت الشمس عليها انعكس الضوء من كل واحد منها إلى الأخرى
فهناك يقوى الضوء ويكمل النور وينتهي في الاشراق والبريق إلى
حد لا تطيقه الأبصار الضعيفة فكذلك هاهنا انتهى. وهو كما ترى،
والحق أن يقال: إن الصلاح مقول بالتشكيك متفاوت قوة وضعفا
والمقام يقتضي أنه عليه السلام أراد بالصالحين المتصفين
بالمرتبة المعتنى بها من مراتب الصلاح، وقد قدمنا ما عند أهل
المكاشفات في الصلاح فارجع إليه. بقي أن المفسرين اختلفوا في
أن هذا هل هو منه عليه السلام تمني للموت وطلب منه أم لا؟
فالكثير منهم على أنه طلب وتمني لذلك، قال الإمام: ولا يبعد من
الرجل العاقل إذا كمل عقله أن يتمنى الموت وتعظم رغبته فيه
لأنه حينئذ يحس بنقصانه مع شغفه بزواله وعلمه بأن الكمال
المطلق ليس إلا لله تعالى فيبقى في قلق لا يزيله إلا الموت
فيتمناه، وأيضا يرى أن السعادة الدنيوية سريعة الزوال مشرفة
على الفناء والألم الحاصل عند زوالها أشد من اللذة الحاصلة عند
وجدانها مع أنه ليس هناك لذة إلا وهي ممزوجة بما ينغصها بل لو
حققت لا ترى لذة حقيقية في هذه اللذائذ الجسمانية وإنما حاصلها
دفع الآلام، فلذة الأكل عبارة عن دفع ألم الجوع، ولذة النكاح
عبارة عن دفع الألم الحاصل بسبب الدغدغة المتولدة من حصول
المني في أوعيته، وكذا الإمارة والرياسة يدفع بها الألم الحاصل
بسبب شهوة الانتقام ونحو ذلك، والكل لذلك خسيس وبالموت التخلص
عن الاحتياج إليه، على أن عمدة الملاذ الدنيوية الأكل والجماع
والرياسة والكل في نفسه خسيس معيب، فإن الأكل عبارة عن ترطيب
الطعام بالبزاق
__________
(1) إشارة الى ما قيل: إنه لا يمكن تمشية هذا الاعتذار فيما
سبق لأن التعليم هناك وارد على نهج العلة الغائية للتمكين فإن
حمل على معنى التمليك لزم تأخره عنه وأما الواقع هاهنا فمجرد
التأخير في الذكر والعطف بالواو لا يستدعي ذلك الترتيب في
الوجود فافهم اه منه.
(7/59)
المجتمع في الفم ولا شك أنه مستقذر في نفسه
ثم حينما يصل إلى المعدة يظهر فيه الاستحالة والتعفن ومع ذا
يشارك الإنسان فيه الحيوانات الخسيسة فيلتذ الجعل بالروث
التذاذ الإنسان باللوزينج، وقد قال العقلاء: من كان همته ما
يدخل في بطنه فقيمته ما يخرج من بطنه، والجماع نهاية ما يقال
فيه: إنه إخراج فضلة متولدة من الطعام بمعونة جلدة مدبوغة
بالبول ودم الحيض والنفاس مع حركات لو رأيتها من غيرك لأضحكتك،
وفيه أيضا تلك المشاركة وغاية ما يرجى من ذلك تحصيل الولد الذي
يجر إلى شغل البال والتحيل لجمع المال ونحو ذلك، والرياسة إذا
لم يكن فيها سوى أنها على شرف الزوال في كل آن لكثرة من ينازع
فيها ويطمح نظره إليها فصاحبها لم يزل خائفا وجلا من ذلك
لكفاها عيبا، وقد يقال أيضا: إن النفس خلقت مجبولة على طلب
اللذات والعشق الشديد لها والرغبة التامة في الوصول إليها فما
دام في هذه الحياة الجسمانية يكون طالبا لها وما دام كذلك فهو
في عين الآفات ولجة الحسرات، وهذا اللازم مكروه والملزوم مثله
فلهذا يتمنى العاقل زوال هذه الحياة الجسمانية ليستريح من ذلك
النصب، ولله تعالى قول من قال:
ضجعة الموت رقدة يستريح الجسم فيها والعيش مثل السهاد وقال:
تعب كلها الحياة فما اعجب إلا من راغب في ازدياد
إن حزنا في ساعة الفوت أضعا ... ف سرور في ساعة الميلاد
وقد ذكر غير واحد أن تمني الموت حبا للقاء الله تعالى مما لا
بأس به،
وقد روى الشيخان عن عائشة رضي الله تعالى عنها «من أحب لقاء
الله تعالى أحب الله تعالى لقاءه» الحديث
نعم تمني الموت عند نزول البلاء منهي عنه
ففي الخبر لا يتمنين أحدكم الموت لضر نزل به،
وقال قوم: إنه عليه السلام لم يتمن الموت وإنما عدد نعم الله
تعالى عليه ثم دعا بأن تدوم تلك النعم في باقي عمره حتى إذا
حان أجله قبضه على الإسلام وألحقه بالصالحين.
والحاصل أنه عليه السلام إنما طلب الموافاة على الإسلام لا
الوفاة، ولا يرد على القولين أنه من المعلوم أن الأنبياء عليهم
السلام لا يموتون إلا مسلمين إما لأن الإسلام هنا بمعنى
الاستسلام لكل ما قضاه الله تعالى أو لأن ذلك بيان لأنه وإن لم
يتخلف ليس إلا بإرادة الله تعالى ومشيئته (1) والذاهبون إلى
الأول قالوا إنه عليه السلام لم يأت عليه أسبوع حتى توفاه الله
تعالى وكان الحسن يذهب إلى القول الثاني ويقول: إنه عليه
السلام عاش بعد هذا القول سنين كثيرة وروى المؤرخون أن يعقوب
عليه السلام أقام مع يوسف أربعا وعشرين سنة ثم توفي وأوصى أن
يدفن بالشام إلى جنب أبيه فذهب به ودفنه ثمت وعاش بعده ثلاثا
وعشرين سنة وقيل: أكثر ثم تاقت نفسه إلى الملك المخلد فتمنى
الموت فتوفاه الله تعالى طيبا طاهرا فتخاصم أهل مصر في مدفنه
حتى هموا بالقتال فرأوا أن يجعلوه في صندوق من مرمر ويدفنوه في
النيل بحيث يمر عليه الماء ثم يصل إلى مصر ليكونوا شرعا فيه
ففعلوا ثم أراد موسى عليه السلام نقله إلى مدفن آبائه فأخرجه
بعد أربعمائة سنة على ما قيل: من صندوق المرمر لثقله وجعله في
تابوت من خشب ونقله إلى ذلك، وكان عمره مائة وعشرين سنة، وقيل:
مائة وسبع سنين، وقد ولد له من امرأة العزيز إفرائيم وهو جد
يوشع عليه السلام وميشا ورحمة زوجة أيوب عليه السلام، ولقد
توارثت الفراعنة من العمالقة بعده مصر ولم يزل بنو إسرائيل تحت
أيديهم على بقايا دين يوسف وآبائه عليهم السلام إلى أن بعث
الله تعالى موسى عليه السلام فكان ما كان.
__________
(1) والآية دليل لأهل السنة في أن الإيمان من الله تعالى كما
قرره الامام فليراجع اه منه.
(7/60)
وفي التوراة أن يوسف عليه السلام أسكن أباه
وإخوته في مكان يقال له عين شمس من أرض السدير وبقي هناك سبع
عشرة سنة وكان عمره حين دخل مصر مائة وثلاثين سنة ولما قرب
أجله دعا يوسف عليه السلام فجاء ومعه ولداه (1) منشا وهو بكره
وافرايم فقدمهما إليه ودعا لهما ووضع يده اليمنى على رأس
الأصغر واليسرى على رأس الأكبر وكان يوسف يحب عكس ذلك فكلم
أباه فيه فقال: يا بني إني لأعلم أن ما يتناسل من هذا الأصغر
أكثر مما يتناسل من هذا الأكبر ودعا ليوسف عليه السلام وبارك
عليه وقال: يا بني إني ميت كان الله تعالى معكم وردكم إلى بلد
أبيكم يا بني إذا أنا مت فلا تدفنني في مصر وادفني في مقبرة
آبائي وقال: نعم يا أبت وحلف له ثم دعا سائر بنيه وأخبرهم بما
ينالهم في أيامهم ثم أوصاهم بالدفن عند آبائه في الأرض التي
اشتراها إبراهيم عليه السلام من عفرون الختي في أرض الشام
وجعلها مقبرة، وبعد أن فرغ من وصيته عليه السلام توفي فانكب
يوسف عليه السلام يقبله ويبكي وأقام له حزنا عظيما وحزن عليه
أهل مصر كثيرا ثم ذهب به يوسف وإخوته وسائر آله سوى الأطفال
ومعهم قواد الملك ومشايخ أهل مصر ودفنوه في المكان الذي أراد
ثم رجعوا، وقد توهم إخوة يوسف منه عليه السلام أن يسيء
المعاملة معهم بعد موت أبيهم عليه السلام فلما علم ذلك منهم
قال لهم: لا تخافوا إني أخاف الله تعالى ثم عزاهم وجبر قلوبهم
ثم أقام هو وآل أبيه بمصر وعاش مائة وعشر سنين حتى رأى لافرايم
ثلاثة بنين وولد بنو ما خير بن منشا في حجره أيضا، ثم لما أحس
بقرب أجله قال لإخوته: إني ميت والله سبحانه سيذكر كم ويردكم
إلى البلد الذي أقسم أن يملكه إبراهيم وإسحاق ويعقوب فإذا
ذكركم سبحانه وردكم إلى ذلك البلد فاحملوا عظامي معكم ثم توفي
عليه السلام فحنطوه وصيروه في تابوت بمصر وبقي إلى زمن موسى
عليه السلام فلما خرج حمله حسبما أوصى عليه السلام (2) ذلِكَ
إشارة إلى ما ذكر من أنباء يوسف عليه السلام، وما فيه من معنى
البعد لما مر مرارا، والخطاب للرسول صلى الله عليه وسلم وهو
مبتدأ وقوله تعالى: مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ الذي لا يحوم حوله
أحد خبره، وقوله سبحانه: نُوحِيهِ إِلَيْكَ خبر بعد خبر أو حال
من الضمير في الخبر، وجوز أن يكون ذلِكَ اسما موصولا مبتدأ
ومِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ صلته ونُوحِيهِ إِلَيْكَ خبره وهو
مبني على مذهب مرجوح من جعل سائر أسماء الإشارة موصولات.
وَما كُنْتَ لَدَيْهِمْ يريد إخوة يوسف عليه السلام إِذْ
أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وهو جعلهم إياه في غيابة الجب وَهُمْ
يَمْكُرُونَ به ويبغون له الغوائل، والجملة قيل: كالدليل على
كون ذلك من أنباء الغيب وموحى إليه عليه الصلاة والسلام،
والمعنى أن هذا النبأ غيب لم تعرفه إلا بالوحي لأنك لم تحضر
إخوة يوسف عليه السلام حين عزموا على ما هموا به من أن يجعلوه
في غيابة الجب وهم يمكرون به، ومن المعلوم الذي لا يخفى على
مكذبيك أنك ما لقيت أحدا سمع ذلك فتعلمته منه، وهذا من المذهب
الكلامي على ما نص عليه غير واحد وإنما حذف الشق الأخير مع أن
الدال على ما ذكر مجموع الأمرين لعلمه من آية أخرى كقوله
تعالى: ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَلا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ
[هود:
49] وقال بعض المحققين: إن هذا تهكم بمن كذبه وذلك من حيث أنه
تعالى جعل المشكوك فيه كونه عليه السلام
__________
(1) بالنون في التوراة افرايم بالياء بعد الألف والمضبوط عندنا
غير ذلك والأمر سهل اهـ منه.
(2) وأخرج ابن ابي حاتم عن سعيد بن عبد العزيز أنه عليه السلام
لم يعرف موضعه ولم يجد أحدا يخبره إلا امرأة يقال لها تارخ بنت
شيرين بن يعقوب فاشترطت عليه أن تصير شابة كلما كبرت وأن تكون
منه عليه السلام في درجته يوم القيامة ففعل بعد أن امتنع من
الطلبة الثانية حتى أمر بإمضائها فدلته فأخرجه فعادت بنت
ثلاثين وعمرت الفا وستمائة او اربعمائة سنة حتى أدركت سليمان
عليه السلام فتزوجها اه منه.
(7/61)
حاضرا بين يدي أولاد يعقوب عليه السلام ما
كرين فنفاه بقوله: وَما كُنْتَ لَدَيْهِمْ وإنما الذي يمكن أن
يرتاب فيه المرتاب قبل التعرف هو تلقيه من أصحاب هذه القصة،
وكان ظاهر الكلام أن ينفي ذلك فلما جعل المشكوك ما لا ريب فيه
لأن كونه عليه الصلاة والسلام لم يلق أحدا ولا سمع كان عندهم
كفلق الفجر جاء التهكم البالغ وصار حاصل المعنى قد علمتم يا
مكابرة أنه لم يكن مشاهدا المن مضى من القرون الخالية وإنماركم
لما أخبر به يفضي إلى أن تكابروا بأنه قد شاهد من مضى منهم،
وهذا كقوله تعالى: أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاكُمُ
اللَّهُ بِهذا [الأنعام: 144] ومنه يظهر فائدة العدول عن أسلوب
ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَلا قَوْمُكَ إلى هذا الأسلوب
وهو أبلغ مما ذكر أولا، وذكر لترك ذلك نكتة أخرى أيضا وهي أن
المذكور مكرهم وما دبروه وهو مما أخفوه حتى لا يعلمه غيرهم فلا
يمكن تعلمه من الغير ولا يخلو عن حسن، وأيّا ما كان ففي الآية
إيذان بأن ما ذكر من النبأ هو الحق المطابق للواقع وما ينقله
أهل الكتاب ليس على ما هو عليه: وَما أَكْثَرُ النَّاسِ الظاهر
للعموم، وقال ابن عباس: إنهم أهل مكة وَلَوْ حَرَصْتَ أي على
إيمانهم وبالغت في إظهار الآيات القاطعة الدالة على صدقك عليهم
بِمُؤْمِنِينَ لتصميمهم على الكفر وإصرارهم على العناد حسبما
اقتضاه استعدادهم و «حرص» من باب ضرب وعلم وكلاهما لغة فصيحة،
وجواب لَوْ محذوف للعلم به، والجملة معترضة بين المبتدأ
والخبر. قال ابن الأنباري: سألت قريش واليهود رسول الله صلى
الله عليه وسلم عن قصة يوسف عليه السلام فنزلت مشروحة شرحا
وافيا فأمل عليه الصلاة والسلام أن يكون ذلك سبب إسلامهم،
وقيل: إنهم وعدوه أن يسلموا فلما لم يفعلوا عزاه تعالى بذلك.
وقيل: إنها نزلت في المنافقين، وقيل: في النصارى، وقيل: في
المشركين فقط، وقيل: في أهل الكتاب فقط وقيل: في الثنوية وَما
تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ أي هذا الإنباء أو جنسه أو القرآن،
وأيّا ما كان فالضمير عائد على ما يفهم مما قبله (1) والمعنى
ما تطلب منهم على تبليغه مِنْ أَجْرٍ أي جعل ما كما يفعله حملة
الأخبار إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ أي ما هو إلا تذكير وعظة من
الله تعالى لِلْعالَمِينَ كافة، والجملة كالتعليل لما قبلها
(2) لأن الوعظ العام ينافي أخذ الأجرة من البعض لأنه لا يختص
بهم. وقيل: أريد انه ليس إلا عظة من الله سبحانه أمرت أن
أبلغها فوجب علي ذلك فكيف أسأل أجرا على أداء الواجب وهو خلاف
الظاهر، وعليه تكون الآية دليلا على حرمة أخذ الأجرة على أداء
الواجبات. وقرأ مبشر بن عبيد «وما نسألهم» بالنون.
وَكَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ أي وكم من آية قال الجلال السيوطي: إن
«كأي» اسم ككم التكثيرية الخبرية في المعنى مركب من كاف
التشبيه وأي الاستفهامية المنونة وحكيت، ولهذا جاز الوقف عليها
بالنون لأن التنوين لما دخل في التركيب أشبه النون الأصلية
ولذا رسم في المصحف نونا، ومن وقف عليها بحذفه اعتبر حكمة في
الأصل، وقيل:
الكاف فيها هي الزائدة قال ابن عصفور: ألا ترى أنك لا تريد بها
معنى التشبيه وهي مع ذا لازمة وغير متعلقة بشيء وأي مجرورها،
وقيل: هي اسم بسيط واختاره أبو حيان قال: ويدل على ذلك تلاعب
العرب بها في اللغات، وإفادتها للاستفهام نادر حتى أنكره
الجمهور، ومنه قول أبي لابن مسعود: كأين تقرأ سورة الأحزاب
آية؟ فقال: ثلاثا وسبعين، والغالب وقوعها خبرية ويلزمها الصدر
فلا تجر خلافا لابن قتيبة. وابن عصفور ولا يحتاج إلى سماع،
والقياس على كم يقتضي أن يضاف إليها ولا يحفظ ولا يخبر عنها
إلا بجملة فعلية مصدرة بماض أو مضارع كما هنا، قال أبو حيان:
والقياس أن تكون في موضع نصب على المصدر أو الظرف أو خبر كان
كما كان ذلك في كم. وفي البسيط أنها
__________
(1) وقيل الضمير لدين الله تعالى اه منه.
(2) ومن تأمل ظهر له أن كونه عظة للعالمين عامة فيه ما ينافي
أن يسأل الاجر من غير وجه فما ألطف التعليل بذلك فتأمل اه منه.
(7/62)
تكون مبتدأ وخبرا ومفعولا ويقال فيها: كائن
بالمد بوزن اسم الفاعل من كان ساكنة النون وبذلك، قرأ ابن كثير
«وكأ» بالقصر بوزن «عم» و «كأي» بوزن رمي وبه، قرأ ابن محيصن
«وكييء» بتقديم الياء على الهمزة. وذكر صاحب اللوامح أن الحسن
قرأ «وكي» بياء مكسورة من غير همز ولا ألف ولا تشديد و «آية»
في موضع التمييز ومِنْ زائدة، وجر تمييز كأين بها دائمي أو
أكثري، وقيل: هي مبينة للتمييز المقدر، والمراد من الآية
الدليل الدال على وجود الصانع ووحدته وكمال علمه وقدرته، وهي
وإن كانت مفردة لفظا لكنها في معنى الجمع أي آيات لمكان كائن،
والمعنى وكأي عدد شئت من الآيات الدالة على صدق ما جئت به غير
هذه الآية فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أي كائنة فيهما من
الاجرام الفلكية وما فيها من النجوم وتغير أحوالها ومن الجبال
والبحار وسائر ما في الأرض من العجائب الفائتة للحصر:
وفي كل شيء له آية ... تدل على أنه واحد
يَمُرُّونَ عَلَيْها يشاهدونها وَهُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ غير
متفكرين فيها ولا معتبرين بها، وفي هذا من تأكيد تعزيه صلى
الله عليه وسلم وذم القوم ما فيه، والظاهر أن فِي السَّماواتِ
وَالْأَرْضِ في موضع الصفة- لآية- وجملة يَمُرُّونَ خبر
كَأَيِّنْ كما أشرنا إليه سابقا وجوز العكس، وقرأ عكرمة وعمرو
بن قائد وَالْأَرْضِ بالرفع على أن في السموات هو الخبر-
لكأين- وَالْأَرْضِ مبتدأ خبره الجملة بعده ويكون ضمير
عَلَيْها للأرض لا للآيات كما في القراءة المشهورة، وقرأ السدي
وَالْأَرْضِ بالنصب على أنه مفعول بفعل محذوف يفسره يَمُرُّونَ
وهو من الاشتغال المفسر بما يوافقه في المعنى وضمير عَلَيْها
كما هو فيما قبل أي ويطؤون الأرض يمرون عليها، وجوز أن يقدر
يطؤون ناصبا للأرض وجملة يَمُرُّونَ حال منها أو من ضمير
عاملها.
وقرأ عبد الله «والأرض» بالرفع و «يمشون» بدل يَمُرُّونَ
والمعنى على القراءات الثلاث أنهم يجيئون ويذهبون في الأرض
ويرون آثار الأمم الهالكة وما فيها من الآيات والعبر ولا
يتفكرون في ذلك.
وَما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ في إقرارهم (1) بوجوده
تعالى وخالقيته إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ به سبحانه، والجملة
في موضع الحال من الأكثر أي ما يؤمن أكثرهم إلا في حال
إشراكهم. قال ابن عباس ومجاهد وعكرمة والشعبي وقتادة: هم أهل
مكة آمنوا وأشركوا كانوا يقولون في تلبيتهم: لبيك اللهم لبيك
لبيك لا شريك لك إلا شريكا هو لك تملكه وما ملك، ومن هنا
كان صلى الله عليه وسلم إذا سمع أحدهم يقول: لبيك لا شريك لك
يقول له: قط قط
أي يكفيك ذلك ولا تزد إلا شريكا إلخ. وقيل: هم أولئك آمنوا لما
غشيهم الدخان في سني القحط وعادوا إلى الشرك بعد كشفه. وعن ابن
زيد وعكرمة وقتادة ومجاهد أيضا أن هؤلاء كفار العرب مطلقا
أقروا بالخالق الرازق المميت وأشركوا بعبادة الأوثان والأصنام،
وقيل: أشركوا بقولهم: الملائكة بنات الله سبحانه. وعن ابن عباس
أيضا أنهم أهل الكتاب أقروا بالله تعالى وأشركوا به من حيث
كفروا بنبيه صلى الله عليه وسلم أو من حيث عبدوا عزيزا والمسيح
عليهما السلام.
وقيل: أشركوا بالتبني واتخاذهم أحبارهم ورهبانهم أربابا. وقيل:
هم الكفار الذين يخلصون في الدعاء عند الشدة ويشركون إذا نجوا
منها وروي ذلك عن عطاء، وقيل: هم الثنوية قالوا بالنور
والظلمة. وقيل: هم المنافقون جهروا بالإيمان وأخفوا الكفر ونسب
ذلك للبلخي، وعن الحبر أنهم المشبهة آمنوا مجملا وكفروا مفصلا.
وعن الحسن أنهم المراءون بأعمالهم والرياء شرك خفي، وقيل: هم
المناظرون إلى الأسباب المعتمدون عليها، وقيل: هم الذين
__________
(1) اشارة الى أنه ايمان لساني إذ لا اعتقاد به مع الشرك اه
منه.
(7/63)
يطيعون الخلق بمعصية الخالق، وقد يقال نظرا
إلى مفهوم الآية: إنهم من يندرج فيهم كل من أقر بالله تعالى
وخالقيته مثلا وكان مرتكبا ما يعد شركا كيفما كان، ومن أولئك
عبدة القبور الناذرون لها المعتقدون للنفع والضر ممن الله
تعالى أعلم بحاله فيها وهم اليوم أكثر من الدود، واحتجت
الكرامية بالآية على أن الإيمان مجرد الإقرار باللسان وفيه نظر
أَفَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِيَهُمْ غاشِيَةٌ مِنْ عَذابِ اللَّهِ
أي عقوبة تغشاهم وتشملهم، والاستفهام انكار فيه معنى التوبيخ
والتهديد كما في البحر، والكلام في العطف ومحل الاستفهام في
الحقيقة مشهور وقد مر غير مرة، والمراد بهذه العقوبة ما يعم
الدنيوية والأخروية على ما قيل. وفي البحر ما هو صريح في
الدنيوية للمقابلة بقوله سبحانه: أَوْ تَأْتِيَهُمُ السَّاعَةُ
بَغْتَةً فجأة من غير سابقة علامة وهو الظاهر وَهُمْ لا
يَشْعُرُونَ بإتيانها غير مستعدين لها قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أي
هذه السبيل التي هي الدعوة إلى الإيمان والتوحيد سبيلي كذا
قالوا، والظاهر أنهم أخذوا الدعوة إلى الإيمان من قوله تعالى:
وَما أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ [يوسف:
103] لإفادة أنه يدعوهم إلى الإيمان بجد وحرص وإن لم ينفع
فيهم، والدعوة إلى التوحيد من قوله سبحانه: وَما يُؤْمِنُ
أَكْثَرُهُمْ لدلالته على أن كونه ذكرا لهم لاشتماله على
التوحيد لكنهم لا يرفعون له رأسا كسائر آيات الآفاق والأنفس
الدالة على توحده تعالى ذاتا وصفات، وفسر ذلك بقوله تعالى:
أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ أي أدعو الناس إلى معرفته سبحانه بصفات
كماله ونعوت جلاله ومن جملتها التوحيد فالجملة لا محل لها من
الإعراب، وقيل: إن الجملة في موضع الحال من الياء والعامل فيها
معنى الإشارة. وتعقب بأن الحال في مثله من المضاف إليه مخالفة
للقواعد ظاهرا وليس ذلك مثل أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ
حَنِيفاً [النحل: 123] واعترض أيضا بأن فيه تقييد الشيء بنفسه
وليس ذاك عَلى بَصِيرَةٍ أي بيان وحجة واضحة غير عمياء، والجار
والمجرور في موضع الحال من ضمير «أدعو» وزعم أبو حيان أن
الظاهر تعلقه- بأدعو- وقوله تعالى: أَنَا تأكيد لذلك الضمير أو
للضمير الذي في الحال، وقوله تعالى: وَمَنِ اتَّبَعَنِي عطف
على ذي الحال، ونسبة أَدْعُوا إليه من باب التغليب كما قرر في
قوله تعالى: اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ [البقرة:
35، الأعراف: 19] ومنهم من قدر في مثله فعلا عاملا في المعطوف
ولم يعول عليه المحققون، ومنع عطفه على أَنَا لكونه تأكيدا ولا
يصح في المعطوف كونه تأكيدا كالمعطوف عليه. واعترض بأن ذلك غير
لازم كما يقتضيه كلام المحققين، وجوز كون مَنِ مبتدأ خبره
محذوف أي ومن اتبعني كذلك أي داع وأن يكون عَلى بَصِيرَةٍ خبرا
مقدما وأَنَا مبتدأ وَمَنِ عطف عليه، وقوله تعالى: وَسُبْحانَ
اللَّهِ أي وأنزهه سبحانه وتعالى تنزيها من الشركاء، وهو داخل
تحت القول وكذا وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ في وقت من
الأوقات، والكلام مؤكد لما سبق من الدعوة إلى الله تعالى. وقرأ
عبد الله «قل هذا سبيلي» على التذكير والسبيل تؤنث وقد تذكر
وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا رد لقولهم: لَوْ
شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً [المؤمنون: 24] ونفي له،
وقيل: المراد نفي استنباء النساء ونسب ذلك إلى ابن عباس رضي
الله تعالى عنهما وزعم بعضهم أن الآية نزلت (1) في سجاح بنت
المنذر المنبئة التي يقول فيها الشاعر:
أمست نبيتنا أنثى نطوف بها ... ولم تزل أنبياء الله ذكرانا
فلعنة الله والأقوام كلهم ... على سجاح ومن بالإفك أغرانا
أعني مسيلمة الكذاب لاسقيت ... اصداؤه ماء مزن أينما كانا
وهو مما لا صحة له لأن ادعاءها النبوة كان بعد النبي صلى الله
عليه وسلم وكونه إخبارا بالغيب لا قرينة عليه نُوحِي
إِلَيْهِمْ
__________
(1) وهي تميمية ادعت النبوة ثم أسلمت وحسن إسلامها وقصتها
معروفة في التواريخ اه منه.
(7/64)
كما أوحينا إليك. وقرأ أكثر السبعة «يوحي»
بالياء وفتح الحاء مبنيا للمفعول، وقراءة النون وهي قراءة حفص
وطلحة وأبي عبد الرحمن موافقة لأرسلنا مِنْ أَهْلِ الْقُرى لأن
أهلها كما قال ابن زيد وغيره: وهو مما لا شبهة فيه أعلم وأحلم
من أهل البادية ولذا يقال: لأهل البادية أهل الجفاء، وذكروا أن
التبدي مكروه إلا في الفتن،
وفي الحديث «من بدا جفا»
قال قتادة: ما نعلم أن الله تعالى أرسل رسولا قط إلا من أهل
القرى، ونقل عن الحسن أنه قال: لم يبعث رسول من أهل البادية
ولا من النساء ولا من الجن، وقوله تعالى: وَجاءَ بِكُمْ مِنَ
الْبَدْوِ [يوسف: 100] قد مر الكلام فيه آنفا.
أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ
عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ من المكذبين بالرسل
والآيات من قوم نوح وقوم لوط وقوم صالح وسائر من عذبه الله
تعالى فيحذروا تكذيبك وروي هذا عن الحسن، وجوز أن يكون المراد
عاقبة الذين من قبلهم من المشغوفين بالدنيا المتهالكين عليها
فيقلعوا ويكفوا عن حبها وكأنه لا حظ المجوز ما سيذكر،
والاستفهام على ما في البحر للتقريع والتوبيخ وَلَدارُ
الْآخِرَةِ من إضافة الصفة إلى الموصوف عند الكوفية أي ولا
الدار الآخرة وقدر البصري موصوفا أي ولدار الحال أو الساعة أو
الحياة الآخرة وهو المختار عند الكثير في مثل ذلك خَيْرٌ
لِلَّذِينَ اتَّقَوْا الشرك والمعاصي: أَفَلا تَعْقِلُونَ
فتستعملوا عقولكم لتعرفوا خيرية دار الآخرة فتتوسلوا إليها
بالاتقاء، قيل: إن هذا من مقول «قل» أي قل لهم مخاطبا أفلا
تعقلون فالخطاب على ظاهره، وقوله سبحانه: وَما أَرْسَلْنا مِنْ
قَبْلِكَ إلى مِنْ قَبْلِهِمْ أو اتَّقَوْا اعتراض بين مقول
القول، واستظهر بعضهم كون هذا التفاتا. وقرأ جماعة يعقلون
بالياء رعيا لقوله سبحانه: أَفَلَمْ يَسِيرُوا حَتَّى إِذَا
اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ غاية لمحذوف دل عليه السباق والتقدير
عند بعضهم لا يغرنهم تماديهم فيما هم فيه من الدعة والرخاء فإن
من قبلهم قد أمهلوا حتى يئس الرسل من النصر عليهم في الدنيا أو
من إيمانهم لانهماكهم في الكفر وتماديهم في الطغيان من غير
وازع، وقال أبو الفرج بن الجوزي: التقدير وما أرسلنا من قبلك
إلا رجالا فدعوا قومهم فكذبوهم وصبروا وطال دعاؤهم وتكذيب
قومهم حتى إذا استيأس إلخ، وقال القرطبي: التقدير وما أرسلنا
من قبلك إلا رجالا ثم لم نعاقب أممهم حتى إذا استيأس إلخ، وقال
الزمخشري: التقدير وما أرسلنا من قبلك إلا رجالا فتراخى النصر
حتى إذا إلخ، ولعل الأول أولى وإن كان فيه كثرة حذف،
والاستفعال بمعنى المجرد كما أشرنا إليه وقد مر الكلام في ذلك
وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا بالتخفيف والبناء للمفعول
وهي قراءة علي كرم الله تعالى وجهه وأبي وابن مسعود وابن عباس
ومجاهد، وطلحة والأعمش، والكوفيين، واختلف في توجيه الآية على
ذلك فقيل: الضمائر الثلاثة للرسل والظن بمعنى التوهم لا بمعناه
الأصلي ولا بمعناه المجازي أعني اليقين وفاعل كُذِبُوا المقدر
إما أنفسهم أو رجاؤهم فإنه يوسف بالصدق والكذب أي كذبتهم
أنفسهم حين حدثتهم بأنهم ينصرون أو كذبهم رجاؤهم النصر،
والمعنى أن مدة التكذيب والعداوة من الكفار وانتظار النصر من
الله تعالى قد تطاولت وتمادت حتى استشعروا القنوط وتوهموا أن
لا نصر لهم في الدنيا جاءَهُمْ نَصْرُنا فجأة وقيل: الضمائر
كلها للرسل والظن بمعناه وفاعل كُذِبُوا المقدر من أخبرهم عن
الله تعالى وروي ذلك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، فقد
أخرج الطبراني وغيره عن عبد الله بن أبي مليكة قال: إن ابن
عباس قرأ قَدْ كُذِبُوا مخففة ثم قال: يقول أخلفوا وكانوا بشرا
وتلا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ
مَتى نَصْرُ اللَّهِ [البقرة: 214] قال ابن أبي مليكة: فذهب
ابن عباس إلى أنهم يئسوا وضعفوا فظنوا أنهم قد أخلفوا وروى ذلك
عنه البخاري في الصحيح، واستشكل هذا بأن فيه ما لا يليق نسبته
إلى الأنبياء عليهم السلام بل إلى صالحي الأمة ولذا نقل عن
عائشة رضي الله تعالى عنها ذلك، فقد أخرج البخاري والنسائي
وغيرهما من طريق عروة أنه سأل عائشة رضي الله تعالى عنها عن
هذه
(7/65)
الآية قال: قلت أكذبوا أم كذبوا؟ فقالت
عائشة: بل كذبوا يعني بالتشديد قلت: والله لقد استيقنوا أن
قومهم كذبوهم فما هو بالظن قالت: أجل لعمري لقد استيقنوا بذلك
فقلت: لعله وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا مخففة قالت:
معاذ الله تعالى لم تكن الرسل لتظن ذلك بربها قلت: فما هذه
الآية؟ قالت: هم أتباع الرسل الذين آمنوا بربهم وصدقوهم وطال
عليهم البلاء واستأخر عنهم النصر حتى إذا استيأس الرسل ممن
كذبهم من قومهم وظنت الرسل أن أتباعهم قد كذبوهم جاء نصر الله
تعالى عند ذلك.
وأجاب بعضهم بأنه يمكن أن يكون أراد رضي الله تعالى عنه بالظن
ما يخطر بالبال ويهجس بالقلب من شبه الوسوسة وحديث النفس على
ما عليه البشرية، وذهب المجد بن تيمية إلى رجوع الضمائر جميعها
أيضا إلى الرسل مائلا إلى ما روي عن ابن عباس مدعيا أنه الظاهر
وأن الآية على حد قوله تعالى: إِذا تَمَنَّى أَلْقَى
الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما يُلْقِي
الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آياتِهِ [الحج: 52] فإن
الإلقاء في قلبه وفي لسانه وفي علمه من باب واحد والله تعالى
ينسخ ما يلقي الشيطان، ثم قال: والظن لا يراد به في الكتاب
والسنة الاعتقاد الراجح كما هو في اصطلاح طائفة من أهل العلم
ويسمون الاعتقاد المرجوح وهما
فقد قال صلى الله عليه وسلم: «إياكم والظن فإن الظن أكذب
الحديث»
وقال سبحانه: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً
[النجم: 28] فالاعتقاد المرجوح هو ظن وهو وهم، وهذا قد يكون
ذنبا يضعف الإيمان ولا يزيله وقد يكون حديث النفس المعفو عنه
كما
قال عليه الصلاة والسلام: «إن الله تعالى تجاوز لأمتي عما حدثت
به أنفسها ما لم تتكلم أو تعمل»
وقد يكون من باب الوسوسة التي هي صريح الإيمان كما ثبت
في الصحيح أن الصحابة رضي الله تعالى عنهم قالوا: يا رسول الله
إن أحدنا ليجد في نفسه ما أن يحرق حتى يصير حمما أو يخر من
السماء إلى الأرض أحب إليه من أن يتكلم به قال صلى الله عليه
وسلم: «أو قد وجدتموه؟ قالوا: نعم. قال: ذلك صريح الإيمان» وفي
حديث آخر «إن أحدنا ليجد ما يتعاظم أن يتكلم به قال: الحمد لله
الذي رد كيده إلى الوسوسة»
ونظير هذا ما
صح من قوله صلى الله عليه وسلم: «نحن أحق بالشك من إبراهيم
عليه السلام إذ قال له ربه: أو لم تؤمن؟ قال: بلى ولكن ليطمئن
قلبى»
فسمى النبي صلى الله عليه وسلم التفاوت بين الإيمان والاطمئنان
شكا بإحياء الموتى، وعلى هذا يقال: الوعد بالنصر في الدنيا
لشخص قد يكون الشخص مؤمنا بإنجازه ولكن قد يضطرب قلبه فيه فلا
يطمئن فيكون فوات الاطمئنان ظنا أنه كذب، فالشك والظن أنه كذب
من باب واحد وهذه الأمور لا تقدح في الإيمان الواجب وإن كان
فيها ما هو ذنب، فالأنبياء عليهم السلام معصومون من الإقرار
على ذلك كما في أفعالهم على ما عرف من أصول السنة والحديث، وفي
قص مثل ذلك عبرة للمؤمنين بهم عليهم السلام فإنهم لا بد أن
يبتلوا بما هو أكثر من ذلك فلا ييأسوا إذا ابتلوا ويعلمون أنه
قد ابتلي من هو خير منهم وكانت العاقبة إلى خير فيتيقن المرتاب
ويتوب المذنب ويقوى إيمان المؤمن وبذلك يصح الاتساء بالأنبياء،
ومن هنا قال سبحانه: لَقَدْ كانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ ولو
كان المتبوع معصوما مطلقا لا يتأتى الاتساء فإنه يقول التابع
أنا لست من جنسه فإنه لا يذكر بذنب فإذا أذنب استيأس من
المتابعة والاقتداء لما أتى به من الذنب الذي يفسد المتابعة
على القول بالعصمة بخلاف ما إذا علم أنه قد وقع شيء وجبر
بالتوبة فإنه يصح حينئذ أمر المتابعة كما قيل: أول من أذنب
وأجرم ثم تاب وندم أبو البشر آدم ومن يشابه به فما ظلم. ولا
يلزم الاقتداء بهم فيما نهوا عنه ووقع منهم ثم تابوا عنه لتحقق
الأمر بالاقتداء بهم فيما أقروا عليه ولم ينهوا عنه ووقع منهم
ولم يتوبوا منه، وما ذكر ليس بدون المنسوخ من أفعالهم وإذا كان
ما أمروا به وأبيح لهم ثم نسخ تنقطع فيه المتابعة فما لم
يؤمروا به ووقع منهم وتابوا عنه أحرى وأولى بانقطاع المتابعة
فيه اه.
ولا يخفى أن ما ذكره مستلزم لجواز وقوع الكبائر من الأنبياء
عليهم السلام وحاشاهم من غير أن يقروا على
(7/66)
ذلك والقول به جهل عظيم ولا يقدم عليه ذو
قلب سليم، على أن في كلامه بعد ما فيه، وليته اكتفى بجعل
الضمائر للرسل وتفسير الظن بالتوهم كما فعل غيره فإنه ما لا
بأس به، وكذا لا بأس في حمل كلام ابن عباس على أنه أراد بالظن
فيه ما هو على طريق الوسوسة ومثالها من حديث النفس فإن ذلك غير
الوسوسة المنزه عنها الأنبياء عليهم السلام أو على أنه أراد
بذلك المبالغة في التراخي وطول المدة على طريق الاستعارة
التمثيلية بأن شبه المبالغة في التراخي بظن الكذب باعتبار
استلزام كل منهما لعدم ترتب المطلوب فاستعمل ما لأحدهما في
الآخر، وقيل: إن الضمائر الثلاثة للمرسل إليهم لأن ذكر الرسل
متقاض ذاك، ونظير ذلك قوله:
أمنك البرق أرقبه فهاجا ... وبت أخاله دهما خلاجا
فإن ضمير إخاله للرعد ولم يصرح به بل اكتفى بوميض البرق عنه،
وإن شئت قلت: إن ذكرهم قد جرى في قوله تعالى: أَفَلَمْ
يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ
الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فيكون الضمير للذين من قبلهم ممن
كذب الرسل عليهم السلام، والمعنى ظن المرسل إليهم أن الرسل قد
كذبوهم فيما ادعوه من النبوة وفيما وعدوا به من لم يؤمن من
العقاب وروي ذلك عن ابن عباس أيضا، فقد أخرج أبو عبيد وسعيد بن
منصور والنسائي وابن جرير وغيرهم من طرق عنه رضي الله تعالى
عنه أنه كان يقرأ «كذبوا» مخففة ويقول: حتى إذا يئس الرسل من
قومهم أن يستجيبوا لهم وظن قومهم أن الرسل قد كذبوهم فيما
جاؤوا به جاء الرسل نصرنا، وروي ذلك أيضا عن سعيد بن جبير أخرج
ابن جرير وأبو الشيخ عن ربيعة بن كلثوم قال: حدثني أبي أن مسلم
بن يسار سأل سعيد بن جبير فقال: يا أبا عبد الله آية قد بلغت
مني كل مبلغ حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا
أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا فإن الموت أن تظن الرسل أنهم قد كذبوا
مثقلة أو تظن أنهم قد كذبوا مخففة فقال سعيد: حتى إذا استيأس
الرسل من قومهم أن يستجيبوا لهم وظن قومهم أن الرسل كذبتهم
جاءهم نصرنا فقام مسلم إليه فاعتنقه وقال: فرج الله تعالى عنك
كما فرجت عني، وروي أنه قال ذلك بمحضر من الضحاك فقال له: لو
رحلت في هذه إلى اليمن لكان قليلا، وقيل: ضمير ظَنُّوا للمرسل
إليهم وضمير أَنَّهُمْ وكُذِبُوا للرسل عليهم السلام أي وظنوا
أن الرسل عليهم السلام أخلفوا فيما وعد لهم من النصر وخلط
الأمر عليهم. وقرأ غير واحد من السبعة والحسن وقتادة ومحمد بن
كعب وأبو رجاء وابن أبي مليكة والأعرج وعائشة في المشهور
كُذِبُوا بالتشديد والبناء للمفعول، والضمائر على هذا للرسل
عليهم السلام أي ظن الرسل أن أممهم كذبوهم فيما جاؤوا به لطول
البلاء عليهم فجاءهم نصر الله تعالى عند ذلك وهو تفسير عائشة
رضي الله تعالى عنها الذي رواه البخاري عليه الرحمة، والظن
بمعناه أو بمعنى اليقين أو التوهم، وعن ابن عباس ومجاهد
والضحاك أنهم قرؤوا «كذبوا» مخففا مبنيا للفاعل فضمير ظَنُّوا
للأمم وضمير أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا للرسل أي ظن المرسل إليهم
أن الرسل قد كذبوا فيما وعدوهم به من النصر أو العقاب، وجوز أن
يكون ضمير ظَنُّوا للرسل وضمير أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا للمرسل
إليهم أي ظن الرسل عليهم السلام أن الأمم كذبتهم فيما وعدوهم
به من أنهم يؤمنون، والظن الظاهر كما قيل: إنه بمعنى اليقين،
وقرئ كما قال أبو البقاء: كُذِبُوا بالتشديد والبناء للفاعل،
وأول ذلك بأن الرسل عليهم السلام ظنوا أن الأمم قد كذبوهم في
وعدهم هذا، والمشهور استشكال الآية من جهة أنها متضمنة ظاهرا
على القراءة الأولى، نسبة ما لا يليق من الظن إلى الأنبياء
الكرام عليهم الصلاة والسلام، واستشكل بعضهم نسبة الاستيئاس
إليهم عليهم السلام أيضا بناء على أن الظاهر أنهم استيأسوا مما
وعدوا به وأخبروا بكونه فإن ذلك أيضا مما لا يليق نسبته إليهم.
وأجيب بأنه لا يراد ذلك وإنما يراد أنهم استيأسوا من إيمان
قومهم.
واعترض بأنه يبعده عطف وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا
الظاهر في أنهم ظنوا كونهم مكذوبين فيما وعدوا به عليه.
(7/67)
وذكر المجد في هذا المقام تحقيقا غير ما
ذكره أولا وهو أن الاستيئاس وظن أنهم مكذوبين كليهما متعلقان
بما ضم للموعود به اجتهادا، وذلك أن الخبر عن استيئاسهم مطلق
وليس في الآية ما يدل على تقييده بما وعدوا به وأخبروا بكونه
وإذا كان كذلك فمن المعلوم أن الله تعالى إذا وعد الرسل بنصر
مطلق كما هو غالب اخباراته لم يعين زمانه ولا مكانه ولا صفته،
فكثيرا ما يعتقد الناس في الموعود به صفات أخرى لم يدل عليها
خطاب الحق تعالى بل اعتقدوها بأسباب أخرى كما اعتقد طائفة من
الصحابة رضي الله تعالى عنهم إخبار النبي صلى الله عليه وسلم
لهم أنهم يدخلون المسجد الحرام ويطوفون به أن ذلك يكون عام
الحديبية، لأن النبي صلى الله عليه وسلم خرج معتمرا ورجا أن
يدخل مكة ذلك العام ويطوف ويسعى فلما استيئسوا من ذلك ذلك
العام لما صدهم المشركون حتى قاضاهم عليه الصلاة والسلام على
الصلح المشهور بقي في قلب بعضهم شيء حتى قال عمر رضي الله
تعالى عنه مع أنه كان من المحدثين: ألم تخبرنا يا رسول الله
أنا ندخل البيت ونطوف؟ قال: بلى أفأخبرتك إنك تدخله هذا العام؟
قال: لا. قال: إنك داخله ومطوف به، وكذلك قال له أبو بكر رضي
الله تعالى عنه فبين له أن الوعد منه عليه الصلاة والسلام كان
مطلقا غير مقيد بوقت، وكونه صلى الله عليه وسلم سعى في ذلك
العام إلى مكة وقصدها لا يوجب تخصيصا لوعده تعالى بالدخول في
تلك السنة، ولعله عليه الصلاة والسلام إنما سعى بناء على ظن أن
يكون الأمر كذلك فلم يكن، ولا محذور في ذلك فليس من شرط النبي
صلى الله عليه وسلم أن يكون كل ما قصده، بل من تمام نعمة الله
تعالى عليه أن يأخذ به عما يقصده إلى أمر آخر هو أنفع مما قصده
إن كان كما كان في عام الحديبية، ولا يضر أيضا خروج الأمر على
خلاف ما يظنه عليه الصلاة والسلام،
فقد روى مسلم في صحيحه أنه عليه الصلاة والسلام قال في تأبير
النخل: «إنما ظننت ظنا فلا تؤاخذوني بالظن ولكن إذا حدثتكم عن
الله تعالى شيئا فخذوا به فإني لن أكذب على الله تعالى»
ومن ذلك
قوله صلى الله عليه وسلم في حديث ذي اليدين: «ما قصرت الصلاة
ولا نسيت ثم تبين النسيان»
وفي قصة الوليد بن عقبة النازل فيها إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ
بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا [الحجرات: 6] الآية وقصة بني أبيرق
النازل فيها إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ
لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ وَلا تَكُنْ
لِلْخائِنِينَ خَصِيماً [النساء: 105] ما فيه كفاية في العلم
بأنه صلى الله عليه وسلم قد يظن الشيء فيبينه الله تعالى على
وجه آخر، وإذا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو- هو- هكذا
فما ظنك بغيره من الرسل الكرام عليهم الصلاة والسلام، ومما
يزيد هذا قوة أن جمهور المحدثين والفقهاء على أنه يجوز
للأنبياء عليهم السلام الاجتهاد في الأحكام الشرعية ويجوز
عليهم الخطأ في ذلك لكن لا يقرون عليه فإنه لا شك أن هذا دون
الخطأ في ظن ما ليس من الأحكام الشرعية في شيء، وإذا تحقق ذلك
فلا يبعد أن يقال: إن أولئك الرسل عليهم السلام أخبروا بعذاب
قومهم ولم يعين لهم وقت له فاجتهدوا وعينوا لذلك وقتا حسبما
ظهر لهم كما عين أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم عام
الحديبية لدخول مكة فلما طالت المدة استيأسوا وظنوا كذب أنفسهم
وغلط اجتهادهم وليس في ذلك ظن بكذب وعده تعالى ولا مستلزما له
أصلا فلا محذور. وأنت تعلم أن الأوفق بتعظيم الرسل عليهم
السلام والأبعد عن الحوم حول حمى ما لا يليق بهم القول بنسبة
الظن إلى غيرهم صلى الله عليه وسلم والله تعالى أعلم، والظاهر
أن ضمير جاءَهُمْ على سائر القراءات والوجوه للرسل، وقيل: إنه
راجع إليهم وإلى المؤمنين جاء الرسل ومن آمن بهم نَصْرُنا
فَنُجِّيَ مَنْ نَشاءُ انجاءه وهم الرسل والمؤمنون بهم، وإنما
لم يعينوا للإشارة إلى أنهم الذين يستأهلون أن يشاء نجاتهم ولا
يشاركهم فيه غيرهم.
وقرأ عاصم وابن عامر ويعقوب «فنجّي» بنون واحدة وجيم مشددة
وياء مفتوحة على أنه ماض مبني للمفعول ومَنْ نائب الفاعل. وقرأ
مجاهد والحسن والجحدري وطلحة وابن هرمز كذلك إلا أنهم سكنوا
الياء، وخرجت على أن الفعل ماض أيضا كما في القراءة التي قبلها
إلا أنه سكنت الياء على لغة من يستثقل الحركة على الياء مطلقا،
ومنه
(7/68)
قراءة من قرأ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ
[المائدة: 89] بسكون الياء، وقيل: الأصل ننجي بنونين فأدغم
النون في الجيم.
ورده أبو حيان بأنها لا تدغم فيها، وتعقب بأن بعضهم قد ذهب إلى
جواز ادغامها ورويت هذه القراءة عن الكسائي ونافع، وقرأت فرقة
كما قرأ باقي السبعة بنونين مضارع أنجى إلا أنهم فتحوا الياء،
ورواها هبيرة عن حفص عن عاصم، وزعم ابن عطية أن ذلك غلط من
هبيرة إذ لا وجه للفتح، وفيه أن الوجه ظاهر، فقد ذكروا أن
الشرط والجزاء يجوز أن يأتي بعدهما المضارع منصوبا بإضمار أن
بعد الفاء كقراءة من قرأ وَإِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ
أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ [البقرة:
284] بنصب يغفر، ولا فرق في ذلك بين أن تكون أداة الشرط جازمة
أو غير جازمة.
وقرأ نصر بن عاصم وأبو حيوة وابن السميفع وعيسى البصرة وابن
محيصن وكذا الحسن ومجاهد في رواية «فنجا» ماضيا مخففا و «من»
فاعله. وروي عن ابن محيصن أنه قرأ كذلك إلا أنه شدد الجيم،
والفاعل حينئذ ضمير النصر و «من» مفعوله. وقد رجحت قراءة عاصم
ومن معه بأن المصاحف اتفقت على رسمها بنون واحدة. وقال مكي:
أكثر المصاحف عليه فأشعر بوقوع خلاف في الرسم، وحكاية الاتفاق
نقلت عن الجعبري وابن الجزري وغيرهما، وعن الجعبري أن قراءة من
قرأ بنونين توافق الرسم تقديرا لأن النون الثانية ساكنة مخفاة
عند الجيم كما هي مخفاة عند الصاد والظاء في لننصر ولننظر
والإخفاء لكونه سترا يشبه الإدغام لكونه تغييبا فكما يحذف عند
الإدغام يحذف عند الإخفاء بل هو عنده أولى لمكان الاتصال. وعن
أبي حيوة أنه قرأ «فنجّي من يشاء» بياء الغيبة أي من يشاء الله
تعالى نجاته وَلا يُرَدُّ بَأْسُنا عذابنا عَنِ الْقَوْمِ
الْمُجْرِمِينَ إذا نزل بهم، وفيه بيان لمن تعلق بهم المشيئة
لأنه يعلم من المقابلة أنهم من ليسوا بمجرمين. وقرأ الحسن
«بأسه» بضمير الغائب أي بأس الله تعالى، ولا يخفى ما في الجملة
من التهديد والوعيد لمعاصري النبي صلى الله عليه وسلم لَقَدْ
كانَ فِي قَصَصِهِمْ أي قصص الأنبياء عليهم السلام وأممهم،
وقيل:
قصص يوسف وأبيه وإخوته عليهم السلام وروي ذلك عن مجاهد وقيل:
قصص أولئك وهؤلاء، والقصص مصدر بمعنى المفعول ورجح الزمخشري
الأول بقراءة أحمد بن جبير الأنطاكي عن الكسائي. وعبد الوارث
عن أبي عمرو «قصصهم» بكسر القاف جمع قصة. ورد بأن قصة يوسف
وأبيه وإخوته مشتملة على قصص وأخبار مختلفة على أنه قد يطلق
الجمع على الواحد، وفيه أنه كما قيل إلا أنه خلاف المتبادر
المعتاد فإنه يقال في مثله قصة لا قصص، واقتصر ابن عطية على
القول الثالث وهو ظاهر في اختياره عِبْرَةٌ لِأُولِي
الْأَلْبابِ أي لذوي العقول المبرأة عن الأوهام الناشئة عن
الألف والحس. وأصل اللب الخالص من الشيء ثم أطلق على ما زكا من
العقل فكل لب عقل وليس كل عقل لبا، وقال غير واحد: إن اللب هو
العقل مطلقا وسمي بذلك لكونه خالص ما في الإنسان من قواه، ولم
يرد في القرآن إلا جمعا، والعبرة- كما قال الراغب- الحالة التي
يتوصل بها من معرفة المشاهد إلى ما ليس بمشاهد، وفي البحر أنها
الدلالة التي يعبر بها إلى العلم ما كانَ أي القرآن المدلول
عليه بما سبق دلالة واضحة. واستظهر أبو حيان عود الضمير إلى
القصص فيما قبل، واختار بعضهم الأول لأنه يجري على القراءتين
بخلاف عوده إلى المتقدم فإنه لا يجري على قراءة القصص بكسر
القاف لأنه كان يلزم تأنيث الضمير، وجوز بعضهم عوده إلى القصص
بالفتح في القراءة به وإليه في ضمن المكسور في القراءة به وكذا
إلى المكسور نفسه، والتذكير باعتبار الخبر وهو كما ترى
حَدِيثاً يُفْتَرى أي يختلق وَلكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ
يَدَيْهِ من الكتب السماوية وَتَفْصِيلَ أي تبيين كُلِّ شَيْءٍ
قيل: أي مما يحتاج إليه في الدين إذ ما من أمر ديني إلا وهو
يستند إلى القرآن بالذات أو بوسط، وقال ابن الكمال: إن كُلِّ
للتكثير والتفخيم لا للإحاطة والتعميم كما في قوله تعالى:
وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ [النمل: 23] ومن لم يتنبه لهذا
احتاج إلى تخصيص الشيء بالذي يتعلق بالدين ثم تكلف في بيانه
فقال: إذ ما من أمر إلخ ولم يدر
(7/69)
أن عبارة التفصيل لا تتحمل هذا التأويل،
ورد بأنه متى أمكن حمل كلمة كُلِّ على الاستغراق الحقيقي لا
يحمل على غيره، والتخصيص مما لا بأس به على أنه نفسه قد ارتكب
ذلك في تفسير قوله تعالى: وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ
[الأنعام: 154، الأعراف: 145] وكون عبارة التفصيل لا تتحمل ذلك
التأويل في حيز المنع. ومن الناس من حمل «كل» على الاستغراق من
غير تخصيص ذاهبا إلى أن في القرآن تبيين كل شيء من أمور الدين
والدنيا وغير ذلك مما شاء الله تعالى ولكن مراتب التبيين
متفاوتة حسب تفاوت ذوي العلم وليس ذلك بالبعيد عند من له قلب
أو ألقى السمع وهو شهيد، وقيل: المراد تفصيل كل شيء واقع ليوسف
وأبيه وإخوته عليهم السلام مما يهتم به وهو مبني على أن الضمير
في كانَ لقصصهم وَهُدىً من الضلالة وَرَحْمَةً ينال بها خير
الدارين لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ يصدقون تصديقا معتدا به، وخصوا
بالذكر لأنهم المنتفعون بذلك ونصب تَصْدِيقَ على أنه خبر كان
محذوفا أي ولكن كان تصديق، والاخبار بالمصدر لا يخفى أمره.
وقرأ حمران بن أعين، وعيسى الكوفة فيما ذكر صاحب اللوامح وعيسى
الثقفي فيما ذكر ابن عطية «تصديق» بالرفع وكذا برفع ما عطف
عليه على تقدير ولكن هو تصديق إلخ، وقد سمع من العرب في مثل
ذلك الرفع والنصب، ومنه قول ذي الرمة:
وما كان مالي من تراث ورثته ... ولا دية كانت ولا كسب مأثم
ولكن عطاء الله من كل رحلة ... إلى كل محجوب السرداق خضرم
فإنه روي بنصب- عطاء- ورفعه، هذا والله تعالى الهادي إلى سوء
السبيل.
ومن باب الإشارة في هذه السورة: قال سبحانه: نَحْنُ نَقُصُّ
عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ وهو اقتصاص ما جرى ليوسف عليه
السلام وأبيه وإخوته عليهم السلام، وإنما كان ذلك أحسن القصص
لتضمنه ذكر العاشق والمعشوق وذلك مما ترتاح له النفوس أو لما
فيه من بيان حقائق محبة المحبين وصفاء سر العارفين والتنبيه
على حسن عواقب الصادقين والحث على سلوك سبيل المتوكلين
والاقتداء بزهد الزاهدين والدلالة على الانقطاع إلى الله تعالى
والاعتماد عليه عند نزول الشدائد، والكشف عن أحوال الخائنين
وقبح طرائق الكاذبين، وابتلاء الخواص بأنواع المحن وتبديلها
بأنواع الألطاف والمنن مع ذكر ما يدل على سياسة الملوك وحالهم
مع رعيتهم إلى غير ذلك، وقيل: لخلو ذلك من الأوامر والنواهي
التي يشغل سماعها القلب إِذْ قالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يا أَبَتِ
إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ
وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ هذه أول مبادئ الكشوف
فقد ذكروا أن أحوال المكاشفين أوائلها المنامات فإذا قوي الحال
تصير الرؤيا كشفا، قيل: إنه عليه السلام قد سلك به نحوا مما
سلك برسول الله صلى الله عليه وسلم وذلك أنه بدأ بالرؤيا
الصادقة كما بدأ رسول الله صلى الله عليه وسلم بها فكان لا يرى
رؤيا إلا كانت مثل فلق الصبح ثم حبب إليه الخلاء على ما يشير
إليه قوله: رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ كما حبب ذلك إلى
رسول الله عليه الصلاة والسلام فكان يتحنث في غار حراء الليالي
ذوات العدد، وفيه أن حديث السجن بعد إيتاء النبوة فتدبر.
وذكر بعض الكبار أن يوسف عليه السلام كان آدم الثاني لما كان
عليه من كسوة الربوبية ما كان على آدم عليه السلام وهو مجلي
الحق للخلق لو يعلمون فلما رأت الملائكة ما رأت من آدم سجدوا
له وهاهنا سجد ليوسف من سجد وهم الشمس والقمر والكواكب
المعدودة المشار بهم إلى أبويه وإخوته الذين هم على القول
بنبوتهم خير من الملائكة عليهم السلام، ولا بدع إذ سجدوا لمن
يتلألأ من وجهه الأنوار القدسية والأشعة السبوحية:
لو يسمعون كما سمعت حديثها ... خروا لعزة ركعا وسجودا
(7/70)
وقد يقال: إن إبراهيم عليه السلام لما رأى
في وجنة الكوكب ونقطة خال القمر وأسرة جبين الشمس أمارات
الحدثان وصرف وجهه عنها متوجها إلى ساحة القدم المنزهة عن
التغير المصونة عما يوجب النقص قائلا: إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا
تُشْرِكُونَ أسجد الله تعالى الشمس والقمر وأسجد بدل الكواكب
كواكب لبعض بنيه إعظاما لأمره ومبالغة في تنزيه جلال الكبرياء،
وحيث تأخرت البراءة إلى الثالث تأخر أمر الإسجاد إلى ثالث
البنين، وليس المقصود من هذا إلا بيان بعض من أسرار تخصيص
المذكور بالإراءة مع احتمال أن يكون هناك ما يصلح أن يكون
رؤياه ساجدا معبرا بسجود أبويه واخوته له عليهم السلام في عالم
الحس فتدبر. قالَ يا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى
إِخْوَتِكَ فيه إشارة إلى بعض آداب المريدين فقد قالوا: إنه لا
ينبغي لهم أن يفشوا سر المكاشفة إلا لشيوخهم وألا يقعوا في
ورطة ويكونوا مرتهنين بعيون الغيرة.
بالسر إن باحوا تباح دماؤهم ... وكذا دماء البائحين تباح
فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً هذا من الإلهامات المجملة وهي
انذارات وبشارات، ويجوز أن يكون علم عليه السلام ذلك من الرؤيا
قال بعضهم: إن يعقوب دبر ليوسف عليهما السلام في ذلك الوقت
خوفا عليه فوكل إلى تدبيره فوقع به ما وقع ولو ترك التدبير
ورجع إلى التسليم لحفظ لَقَدْ كانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ
آياتٌ لِلسَّائِلِينَ وذلك كسواطع نور الحق من وجهه وظهور علم
الغيب من قلبه ومزيد الكرم من أفعاله وحسن عقبى الصبر من
عاقبته، وكسوء حال الحاسد وعدم نقض ما أبرمه الله تعالى وغير
ذلك، وقال بعضهم: إن من الآيات في يوسف عليه السلام أنه حجة
على كل من حسن الله تعالى خلقه أن لا يشوهه بمعصيته ومن لم
يراع نعمة الله تعالى فعصى كان أشبه شيء بالكنيف المبيض والروث
المفضض.
وقال ابن عطاء: من الآيات أن لا يسمع هذه القصة محزون مؤمن بها
إلا استروح وتسرى عنه ما فيه، وَجاؤُ أَباهُمْ عِشاءً
يَبْكُونَ قيل: إن ذلك كان بكاء فرح بظفرهم بمقصودهم لكنهم
أظهروا أنه بكاء حزن على فقد يوسف عليه السلام، وقيل: لم يكن
بكاء حقيقة وإنما هو تباك من غير عبرة وجاؤوا عشاء ليكونوا
أجرأ في الظلمة على الاعتذار أو ليدلسوا على أبيهم ويوهموه أن
ذلك بكاء حقيقة لا تباك فإنهم لو جاؤوا ضحى لافتضحوا:
إذا اشتبكت دموع في خدود ... تبين من بكى ممن تباكى
فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وهو السكون إلى موارد القضاء سرا وعلنا، وقال
يحيى بن معاذ: الصبر الجميل أن يتلقى البلاء بقلب رحيب ووجه
مستبشر، وقال الترمذي: هو أن يلقى العبد عنانه إلى مولاه ويسلم
إليه نفسه مع حقيقة المعرفة فإذا جاء حكم من أحكامه ثبت له
مسلما ولا يظهر لوروده جزعا ولا يرى لذلك مغتما، وأنشد الشبلي
في حقيقة الصبر.
عبرات خططن في الخد سطرا ... فقراه من لم يكن قط يقرا
صابر الصبر فاستغاث به الصب ... ر فصاح المحب بالصبر صبرا
قالَ يا بُشْرى هذا غُلامٌ قال جعفر: كان لله تعالى في يوسف
عليه السلام سر فغطى عليهم موضع سره ولو كشف للسيارة عن حقيقة
ما أودع في ذلك البدر الطالع من برج دلوهم لما اكتفى قائلهم
بذلك ولما اتخذوه بضاعة، ولهذا لما كشف للنسوة بعض الأمر قلن:
ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ ولجهلهم أيضا
بما أودع فيه من خزائن الغيب باعوه بثمن بخس وهو معنى قوله
سبحانه: وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ قال الجنيد قدس سره: كل ما
وقع تحت العد والإحصاء فهو بخس ولو كان جميع ما في الكونين فلا
يكن حظك البخس من ربك فتميل إليه وترضى به دون ربك جل جلاله،
وقال ابن عطاء: ليس ما باع اخوة يوسف من نفس لا يقع عليها
البيع بأعجب من بيع نفسك
(7/71)
بأدنى شهوة بعد أن بعتها من ربك بأوفر
الثمن قال الله تعالى: إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ
الْمُؤْمِنِينَ الآية فبيع ما تقدم بيعه باطل. وإنما باع يوسف
أعداؤه وأنت تبيع نفسك من أعدائك وَقالَ الَّذِي اشْتَراهُ
مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْواهُ قيل: أي لا
تنظري إليه نظر الشهوة فإن وجهه مرآة تجلي الحق في العالم، أو
لا تنظري إليه بنظر العبودية ولكن انظري إليه بنظر المعرفة
لترى فيه أنوار الربوبية أو اجعلي محبته في قلبك لا في نفسك
فإن القلب موضع المعرفة والطاعة والنفس موضع الفتنة والشهوة
عَسى أَنْ يَنْفَعَنا قيل: أي بأن يعرفنا منازل الصديقين
ومراتب الروحانيين ويبلغنا ببركة صحبته إلى مشاهدة رب
العالمين، وقيل: أراد حسنى صحبته في الدنيا لعله أن يشفع لنا
في العقبى وَراوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِها حيث غلب
عليها العشق وَغَلَّقَتِ الْأَبْوابَ قطعت الأسباب وجمعت الهمة
إليه أو غلقت أبواب الدار غيرة أن يرى أحد أسرارهما وَلَقَدْ
هَمَّتْ بِهِ قال ابن عطاء: هم شهوة وَهَمَّ بِها هم زجر عما
همت به بضرب أو نحوه لَوْلا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ وهو
الواعظ الإلهي في قلبه كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ
والخواطر الرديئة وَالْفَحْشاءَ الأفعال القبيحة، وقيل:
البرهان هو أنه لم يشاهد في ذلك الوقت إلا الحق سبحانه وتعالى،
وقيل: هو مشاهدة أبيه يعقوب عليه السلام عاضا على سبابته، وجعل
ذلك بعض أجلة مشايخنا أحد الأدلة على أن للرابطة المشهورة عند
ساداتنا النقشبندية أصلا أصيلا وهو على فرض صحته بمراحل عن ذلك
وَاسْتَبَقَا الْبابَ فرارا من محل الخطر: قيل: لو فر إلى الله
تعالى لكفاه ولما ناله بعد ما عناه وَأَلْفَيا سَيِّدَها لَدَى
الْبابِ قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِكَ سُوءاً نفت
عن نفسها الذنب لأنها علمت إذ ذاك أنها لو بينت الحق لقتلت
وحرمت من حلاوة محبة يوسف والنظر إلى وجهه.
لحبك أحببت البقاء لمهجتي ... فلا طال إن أعرضت عني بقائيا
وإنما عرضت بنسبة الذنب إليه لعلمها بأنه عليه السلام لم يبق
في البؤس ولا يقدر أحد على أن يؤذيه لما أن وجهه سالب القلوب
وجالب الأرواح.
له في طرفه لحظات سحر ... يميت بها ويحيي من يريد
ويسبي العالمين بمقلتيه ... كأن العالمين له عبيد
وقال ابن عطاء: إنها إذ ذاك لم تستغرق في محبته بعد فلذا لم
تخبر بالصدق وآثرت نفسها عليه ولهذا لما استغرقت في المحبة
آثرت نفسه على نفسها فقالت: الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ الآية،
ثم إنه عليه السلام لم يسعه بعد تهمتها له إلا الذب عن ساحة
النبوة التي هي أمانة الله تعالى العظمى فقال: هِيَ
راوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي وإلا فاللائق بمقام الكرم السكوت عن
جوابها لئلا يفضحها، وقيل: إنها لما ادعت محبة يوسف وتبرأت
منها عند نزول البلاء أراد يوسف عليه السلام أن يلزمها ملامة
المحبة فإن الملامة شعار المحبين ومن لم يكن ملوما في العشق لم
يكن متحققا فيه إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ عظم كيدهن لأنهن إذا
ابتلين بالحب أظهرن مما يجلب القلب ما يعجز عنه إبليس مع
مساعدة الطبيعة إلى الميل إليهن وقوة المناسبة بين الرجال
وبينهن كما يشير إليه قوله تعالى: خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ
واحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها [النساء: 1] فما في العالم
فتنة أضر على الرجال من النساء قَدْ شَغَفَها حُبًّا قال
الجنيد قدس سره: الشغف أن لا يرى المحب جفاء له جفاء بل يراه
عدلا منه ووفاء.
وتعذيبكم عذب لدي وجوركم ... علي بما يقضي الهوى لكم عدل
إِنَّا لَنَراها فِي ضَلالٍ مُبِينٍ قال ابن عطاء: في عشق مزعج
فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ عظمنه لما رأين في وجهه نور
الهيبة وَقَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ لاستغراقهن في عظمته وجلاله،
ولعله كشف لهن ما لم يكشف لزليخا، قال ابن عطاء:
(7/72)
دهشن في يوسف وتحيرن حتى قطعن أيديهن ولم
يشعرن بالألم وهذه غلبة مشاهدة مخلوق لمخلوق فكيف بمن يحظى
بمشاهدة من الحق فينبغي أن لا ينكر عليه إن تغير وصدر عنه ما
صدر، وأعظم من يوسف عليه السلام في هذا الباب عند ذوي الأبصار
السليمة النور المحمدي المنقدح من النور الإلهي والمتشعشع في
مشكاة خاتم الرسل عليه الصلاة والسلام فإنه لعمري أبو الأنوار،
وما نور يوسف بالنسبة إلى نوره عليه الصلاة والسلام إلا النجم
وشمس النهار.
لواحى زليخا لو رأين جبينه ... لآثرن بالقطع القلوب على الأيدي
وقلن: ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ قلن ذلك
إعظاما له عليه السلام من أن يكون من النوع الإنساني،
قال محمد بن علي رضي الله تعالى عنهما: أردن ما هذا بأهل أن
يدعى إلى المباشرة
بل مثله من يكرم وينزه عن مواضع الشبه والأول أوفق بقولها:
فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ أرادت أن لو مكن لم يقع
في محزه وكيف يلام من هذا محبوبه، وكأنها أشارت إلى أنها
مجبورة في ذلك الوله معذورة في مزيد حبها له:
خليلي إني قلت بالعدل مرة ... ومنذ علاني الحب مذهبي الجبر
وفي ذلك إشارة أيضا إلى أن اللوم لا يصدر إلا عن خلي، ولذا لم
تعاتبهن حتى رأت ما صنع الهوى بهن وما أحسن ما قيل:
وكنت إذا ما حدث الناس بالهوى ... ضحكت وهم يبكون في حسرات
فصرت إذا ما قيل هذا متيم ... تلقيتهم بالنوح والعبرات
وقال سلطان العاشقين:
دع عنك تعنيفي وذق طعم الهوى ... فإذا عشقت فبعد ذلك عنف
قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي
إِلَيْهِ قيل: لأن السجن مقام الانس والخلوة والمناجاة
والمشاهدات والمواصلات وفيما يدعونه إليه ما يوجب البعد عن
الحضرة والحجاب عن مشاهدة القربة، وقيل: طلب السجن ليحتجب عن
زليخا فيكون ذلك سببا لازدياد عشقها وانقلابه روحانيا قدسيا
كعشق أبيه له، وقال ابن عطاء: ما أراد عليه السلام بطلب ذلك
إلا الخلاص من الزنا ولعله لو ترك الاختيار لعصم من غير امتحان
كما عصم في وقت المراودة ذلِكَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَيْنا
وَعَلَى النَّاسِ قال أبو علي: أحسن الناس حالا من رأى نفسه
تحت ظل الفضل والمنة لا تحت ظل العمل والسعي يا صاحِبَيِ
السِّجْنِ أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ
الْواحِدُ الْقَهَّارُ دعاء إلى التوحيد على أتم وجه، وحكي أن
رجلا قال للفضيل: عظني فقرأ له هذه الآية وَقالَ لِلَّذِي
ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ كان
ذلك على ما قيل غفلة منه عليه السلام عما يقتضيه مقامه ويشير
إليه كلامه، ولهذا أدبه ربه باللبث في السجن ليبلغ أقصى درجات
الكمال والأنبياء مؤاخذون بمثاقيل الذر لمكانتهم عند ربهم، وقد
يحمل كلامه هذا على ما لا يوجب العتاب كما ذهب إليه بعض ذوي
الألباب يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ قال أبو حفص: الصديق من
لا يتغير عليه باطن أمره من ظاهره، وقيل: الذي لا يخالف قاله
حاله، وقيل: الذي يبذل الكونين في رضا محبوبه وَما أُبَرِّئُ
نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما
رَحِمَ رَبِّي إشارة إلى أن النفس بطبعها كثيرة الميل إلى
الشهوات قال أبو حفص:
النفس ظلمة كلها وسراجها التوفيق فمن لم يصحبه التوفيق كان في
ظلمة، وقد تخفى دسائس النفس إلى حيث تأمر بخير وتضمر فيه شرا
ولا يفطن لدسائسها إلا لوذعي:
فخالف النفس والشيطان واعصهما ... وإن هما محضاك النصح فاتهم
وذكر بعض السادة أن النفس تترقى بواسطة المجاهدة والرياضة من
مرتبة كونها أمارة إلى مرتبة أخرى من كونها
(7/73)
لوامة وراضية ومرضية ومطمئنة وغير ذلك
وجعلوا لها في كل مرتبة ذكرا مخصوصا وأطنبوا في ذلك فليرجع
إليه قالَ اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ
عَلِيمٌ قيل: خزائن الأرض رجالها أي اجعلني عليهم أمينا فإني
حفيظ لما يظهرونه، عليم بما يضمرونه، وقيل: أراد الظاهر إلا
أنه أشار إلى أنه متمكن من التصرف مع عدم الغفلة أي حفيظ
للأنفاس بالذكر وللخواطر بالفكر، عليم بسواكن الغيوب وخفايا
الأسرار وَجاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ
فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ قال بعضهم: لما جفوه صار
جفاؤهم حجابا بينهم وبين معرفتهم إياه وكذلك المعاصي تكون
حجابا على وجه معرفة الله تعالى قالَ ائْتُونِي بِأَخٍ لَكُمْ
مِنْ أَبِيكُمْ كأنه عليه السلام أمر بذلك ليكمل لأبيه عليه
السلام مقام الحزن الذي هو كما قال الشيخ الأكبر قدس سره: من
أعلى المقامات، وقال بعضهم: إن علاقة المحبة كانت بين يوسف
ويعقوب عليهما السلام من الجانبين فتعلق أحدهما بالآخر كتعلق
الآخر به كما يرى ذلك في بعض العشاق مع من يعشقونه وأنشدوا:
لم يكن المجنون في حالة ... إلا وقد كنت كما كانا
لكنه باح بسر الهوى ... وإنني قد ذبت كتمانا
فغار عليه السلام أن ينظر أبوه إلى أخيه نظره إليه فيكونا
شركين في ذلك والمحب غيور فطلب أن يأتوه به لذلك، والحق أن
الأمر كان عن وحي لحكمة غير هذه وَإِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما
عَلَّمْناهُ إشارة إلى العلم اللدني وهو على نوعين. ظاهر الغيب
وهو علم دقائق المعاملات والمقامات والحالات والكرامات
والفراسات، وباطن الغيب وهو علم بطون الأفعال ويسمى حكمة
المعرفة، وعلم الصفات ويسمى المعرفة الخاصة، وعلم الذات ويسمى
التوحيد والتفريد والتجريد، وعلم أسرار القدم ويسمى علم الفناء
والبقاء، وفي الأولين للروح مجال وفي الثالث للسر والرابع لسر
السر، وفي المقام تفصيل وبسط يطلب من محله. وَلَمَّا دَخَلُوا
عَلى يُوسُفَ آوى إِلَيْهِ أَخاهُ كأنه عليه السلام إنما فعل
ذلك ليعرفه الحال بالتدريج حتى يتحمل أثقال السرور إذ المفاجأة
في مثل ذلك ربما تكون سبب الهلاك، ومن هنا كان كشف سجف الجمال
للسالكين على سبيل التدريج فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ
جَعَلَ السِّقايَةَ فِي رَحْلِ أَخِيهِ قيل: إن الله تعالى
أمره بذلك ليكون شريكا لإخوته في الإيذاء بحسب الظاهر فلا
يخجلوا بين يديه إذا كشف الأمر، وحيث طلب قلب بنيامين برؤية
يوسف احتمل الملامة، وكيف لا يحتمل ذلك وبلاء العالم محمول
بلمحة رؤية المعشوق، والعاشق الصادق يؤثر الملامة ممن كانت في
هوى محبوبه.
أجد الملامة في هواك لذيذة ... حبا لذكرك فليلمني اللوم
وفي الآية- على ما قيل- إشارة لطيفة إلى أن من اصطفاه الله
تعالى في الأزل لمحبته ومشاهدته وضع في رحله صاع ملامة
الثقلين، ألا ترى إلى ما فعل بآدم عليه السلام صفيه كيف اصطفاه
ثم عرض عليه الأمانة التي لم يحملها السموات والأرض والجبال
وأشفقن منها فحملها ثم هيج شهوته إلى حبة حنطة ثم نادى عليه
بلسان الأزل وَعَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى [طه: 121] وذلك لغاية
حبه له حتى صرفه عن الكون وما فيه ومن فيه إليه ولولا أن كشف
جماله له لم يتحمل بلاء الملامة، وهذا كما فعل يوسف عليه
السلام بأخيه آواه إليه وكشف جماله له وخاطبه بما خاطبه ثم جعل
السقاية في رحله ثم نادى عليه بالسرقة ليبقيه معه نَرْفَعُ
دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ أي
نرفع درجاتهم في العلم فلا يزال السالكون يترقون في العلم
وتشرب أطيار أرواحهم القدسية من بحار علومه تعالى على مقادير
حواصلها، وتنتهي الدرجات بعلم الله تعالى فإن علوم الخالق
محدودة وعلمه تعالى غير محدود وإلى الله تعالى تصير الأمور
قالُوا إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ قال
بعض السادات: لما كان بنيامين بريئا مما
(7/74)
رمي به من السرقة أنطقهم الله تعالى حتى
رموا يوسف عليه السلام بالسرقة وهو بريء منها فكان ذلك من قبيل
واحدة بواحدة ليعلم العالمون أن الجزاء واجب.
وقال بعض العارفين: إنهم صدقوا بنسبة السرقة إلى يوسف عليه
السلام ولكنها سرقة الباب العاشقين وأفئدة المحبين بما أودع
فيه من محاسن الأزل قالَ مَعاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا
مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ الإشارة في ذلك من الحق عز
وجل أن لا نفشي أسرارنا وندني إلى حضرتنا إلا من كان في قلبه
استعداد قبول معرفتنا أو لا نختار لكشف جمالنا إلا من كان في
قلبه شوق إلى وصالنا، وقال بعض الخراسانيين: الإشارة فيه أنا
لا نأخذ من عبادنا أشد أخذ إلا من ادعى فينا أو أخبر عنا ما لم
يكن له الاخبار عنه والادعاء فيه، وقال بعضهم: إلا من مد يده
إلى ما لنا وادعاه لنفسه، وقال أبو عثمان: الإشارة أنا لا نتخذ
من عبادنا وليا إلا من ائتمناه على ودائعنا فحفظها ولم يخن
فيها، ولطيفة الواقعة أنه عليه السلام لم يرض أن يأخذ بدل
حبيبه إذ ليس للحبيب بديل في شرع المحبة.
أبى القلب إلا حب ليلى فبغضت ... إلي نساء ما لهن ذنوب
إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ قال بعضهم: إنهم صدقوا بذلك لكنه سرق
أسرار يوسف عليه السلام حين سمع منه في الخلوة ما سمع ولم يبده
لهم عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ
هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ كأنه عليه السلام لما رأى اشتداد
البلاء قوي رجاؤه بالفرج فقال ما قال:
اشتدى أزمة تنفرجي ... قد آذن ليلك بالبلج
وكان لسان حاله يقول:
دنا وصال الحبيب واقتربا ... وا طربا للوصال وا طرابا
وَقالَ يا أَسَفى عَلى يُوسُفَ قال بعض العارفين: إن تأسفه على
رؤية جمال الله تعالى من مرآة وجه يوسف عليه السلام وقد تمتع
بذلك برهة من الزمان حتى حالت بينه وبينه طوارق الحدثان فتأسف
عليه السلام لذلك واشتاقت نفسه لما هنالك:
سقى الله أياما لنا ولياليا ... مضت فجرت من ذكرهن دموع
فيا هل لها يوما من الدهر أوبة ... وهل لي إلى أرض الحبيب رجوع
وَابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الْحُزْنِ حيث بكى حتى أضر بعينيه
وكان ذلك حتى لا يرى غير حبيبه.
لما تيقنت أني لست أبصركم ... غمضت عيني فلم أنظر إلى أحد
قال بعض العارفين: الحكمة في ذهاب بصر يعقوب وبقاء بصر آدم
وداود عليهما السلام مع أنهما بكيا دهرا طويلا أن بكاء يعقوب
كان بكاء حزن معجون بألم الفراق حيث فقد تجلي جمال الحق من
مرآة وجه يوسف ولا كذلك بكاء آدم وداود فإنه كان بكاء الندم
والتوبة وأين ذلك المقام من مقام العشق. وقال أبو سعيد القرشي:
إنما لم يذهب بصرهما لأن بكاءهما كان من خوف الله تعالى فحفظا
وبكاء يعقوب كان لفقد لذة فعوتب، وقيل: يمكن أن يكون ذهاب بصره
عليه السلام من غيرة الله تعالى عليه حين بكى لغيره وإن كان
واسطة بينه وبينه، ولهذا جاء أن الله تعالى أوحى إليه يا يعقوب
أتتأسف على غيري وعزتي لآخذن عينيك ولا أردهما عليك حتى تنساه،
واختار بعض العارفين أن ذلك الأسف والبكاء ليسا إلا لفوات ما
انكشف له عليه السلام من تجلي الله تعالى في مرآة وجه يوسف
عليه السلام، ولعمري إنه لو كان شاهد تجليه تعالى في أول
التعنيات وعين أعيان الموجودات صلى الله عليه وسلم لنسي ما رأى
ولما عراه ما عرا ولله تعالى در سيدي ابن الفارض حيث يقول:
(7/75)
لو أسمعوا يعقوب بعض ملاحة ... في وجهه نسي
الجمال اليوسفي
قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ
حَرَضاً أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهالِكِينَ هذا من الجهل بأحوال
العشق وما عليه العاشقون فإن العاشق يتغذى بذكر معشوقه:
فإن تمنعوا ليلى وحسن حديثها ... فلن تمنعوا مني البكا
والقوافيا
وإذا لم يستطع ذكره بلسانه كان مستغرقا بذكره إياه بجنانه:
غاب وفي قلبي له شاهد ... يولع إضماري بذكراه
مثلت الفكرة لي شخصه ... حتى كأني أتراءاه
وكيف يخوف العاشق بالهلاك في عشق محبوبه وهلاكه عين حياته كما
قيل:
ولكن لدى الموت فيه صبابة ... حياة لمن أهوى علي بها الفضل
ومن لم يمت في حبه لم يعش به ... ودون اجتناء النحل ما جنت
النحل
الَ إِنَّما أَشْكُوا بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ
وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ
أي أنا لا أشكو إلى غيره فإني أعلم غيرته سبحانه وتعالى على
أحبابه وأنتم لا تعلمون ذلك، وأيضا من انقطع إليه تعالى كفاه
ومن أناخ ببابه أعطاه، وأنشد ذو النون:
إذا ارتحل الكرام إليك يوما ... ليلتمسوك حالا بعد حال
فإن رحالنا حطت رضاء ... بحكمك عن حلول وارتحال
فسسنا كيف شئت ولا تكلنا ... إلى تدبيرنا يا ذا المعالي
وعلى هذا درج العاشقون إذا اشتد بهم الحال فزعوا إلى الملك
المتعال، ومن ذلك:
إلى الله أشكو ما لقيت من الهجر ... ومن كثرة البلوى ومن ألم
الصبر
ومن حرق بين الجوانح والحشا ... كجمر الغضا لا بل أحر من الجمر
وقد يقال: إنه عليه السلام إنما رفع قصة شكواه إلى عالم سره
ونجواه استرواحا مما يجده بتلك المناجاة كما قيل:
إذا ما تمنى الناس روحا وراحة ... تمنيت أن أشكو إليه فيسمع
يا بَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَأَخِيهِ
كأنه عليه السلام تنسم نسائم الفرج بعد أن رفع الأمر إلى مولاه
عز وجل فقال ذلك: وَلا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ من
رحمته بإرجاعهما إلي أو من رحمته تعالى بتوفيق يوسف عليه
السلام برفع خجالتكم إذا وجدتموه قالُوا يا أَيُّهَا
الْعَزِيزُ مَسَّنا وَأَهْلَنَا الضُّرُّ أرادوا ضر المجاعة
ولو أنهم علموا وأنصفوا لقصدوا ضر فراقك فإنه قد أضر بأبيهم
وبهم وبأهلهم لو يعلمون:
كفى حزنا بالواله الصب أن يرى ... منازل من يهوى معطلة قفرا
واعلم أن فيما قاله إخوة يوسف له عليه السلام من هنا إلى
الْمُتَصَدِّقِينَ تعليم آداب الدعاء والرجوع إلى الأكابر
ومخاطبة السادات فمن لم يرجع إلى باب سيده بالذلة والافتقار
وتذليل النفس وتصغير ما يبدو منها ويرى أن ما من سيده إليه على
طريق الصدقة والفضل لا على طريق الاستحقاق كان مبعدا مطرودا،
وينبغي لعشاق جمال القدم إذا دخلوا الحضرة أن يقولوا: يا أيها
العزيز مسنا وأهلنا من ضر فراقك والبعد عن ساحة وصالك ما لا
يحتمله الصم الصلاب.
(7/76)
خليلي ما ألقاه في الحب إن يدم ... على
صخرة صماء ينفلق الصخر
ويقولوا: جِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ من أعمال معلولة وأفعال
مغشوشة ومعرفة قليلة لم تحط بذرة من أنوار عظمتك وكل ذلك لا
يليق بكمال عزتك وجلال صمديتك فَأَوْفِ لَنَا كيل قربك من
بيادر جودك وفضلك وَتَصَدَّقْ عَلَيْنا بنعم مشاهدتك فإنه إذا
عومل المخلوق بما عومل فمعاملة الخالق بذلك أولى قالُوا
أَإِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ خاطبوه بعد المعرفة بخطاب المودة
لا بخطاب التكلف، وفيه من حسن الظن فيه عليه السلام ما فيه.
إذا صفت المودة بين قوم ... ودام ولاؤهم سمج الثناء
ويمكن أن يقال: إنهم لما عرفوه سقطت عنهم الهيبة وهاجت الحمية
فلم يكلموه على النمط الأول، وقوله:
قالَ أَنَا يُوسُفُ وَهذا أَخِي جواب لهم لكن زيادة وَهذا
أَخِي قيل: لتهوين حال بديهة الخجل، وقيل: للإشارة إلى أن
إخوتهم لا تعد اخوة لأن الاخوة الصحيحة ما لم يكن فيها جفاء،
ثم إنه عليه السلام لما رأى اعترافهم واعتذارهم قال: لا
تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ
وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ وهذا من شرائط الكرم فالكريم
إذا قدر عفا:
والعذر عند كرام الناس مقبول وقال شاه الكرماني: من نظر إلى
الخلق بعين الحق لم يعبأ بمخالفتهم ومن نظر إليهم بعينه أفنى
أيامه بمخاصمتهم، ألا ترى يوسف عليه السلام لما علم مجاري
القضاء كيف عذر اخوته اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ
عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً لما علم عليه السلام أن
أباه عليه السلام لا يحتمل الوصال الكلي بالبديهة جعل وصاله
بالتدريج فأرسل إليه بقميصه، ولما كان مبدأ الهم الذي أصابه من
القميص الذي جاؤوا عليه بدم كذب عين هذا القميص مبدأ للسرور
دون غيره من آثاره عليه السلام ليدخل عليه السرور من الجهة
التي دخل عليه الهم منها وَأْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ
كان كرم يوسف عليه السلام يقتضي أن يسير بنفسه إلى أبيه ولعله
إنما لم يفعل لعلمه أن ذلك يشق على أبيه لكثرة من يسير معه ولا
يمكن أن يسير إليه بدون ذلك أو لأن في ذلك تعطل أمر العامة
وليس هناك من يقوم به غيره، ويحتمل أن يكون أوحى إليه بذلك
لحكمة أخرى، وقيل: إن المعشوقية اقتضت ذلك، ومن رأى معشوقا
رحيما بعاشقه؟، وفيه ما لا يخفى وَلَمَّا فَصَلَتِ الْعِيرُ
قالَ أَبُوهُمْ إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ يقال: إن ريح
الصبا سألت الله تعالى فقالت: يا رب خصني أن أبشر يعقوب عليه
السلام بابنه فأذن لها بذلك فحملت نشره إلى مشامه عليه السلام
وكان ساجدا فرفع رأسه وقال ذلك وكان لسان حاله يقول:
أيا جبلي نعمان بالله خليا ... نسيم الصبا يخلص إلى نسيمها
أجد بردها أو تشف مني حرارة ... على كبد لم يبق إلا صميمها
فإن الصبا ريح إذا ما تنسمت ... على نفس مهموم تجلت همومها
وهكذا عشاق الحضرة لا يزالون يتعرضون لنفحات ريح وصال الأزل،
وقد قال عليه الصلاة والسلام: «إن لربكم في أيام دهركم نفحات
ألا فتعرضوا لنفحات الرحمن»
ويقال: المؤمن المتحقق يجد نسيم الإيمان في قلبه وروح المعرفة
السابقة له من الله تعالى في سره، وإنما وجد عليه السلام هذا
الريح حيث بلغ الكتاب أجله ودنت أيام الوصال وحان تصرم أيام
الهجر والبلبال وإلا فلم لم يجده عليه السلام لما كان يوسف في
الجب ليس بينه وبينه إلا سويعة من نهار وما ذلك إلا لأن الأمور
مرهونة بأوقاتها، وعلى هذا كشوفات الأولياء فإنهم آونة يكشف
لهم على ما قيل اللوح المحفوظ، وأخرى لا يعرفون ما تحت أقدامهم
فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ
فَارْتَدَّ بَصِيراً فيه إشارة إلى
(7/77)
أن العاشق الهائم المنتظر لقاء الحق سبحانه
إذا ذهبت عيناه من طول البكاء يجيء إليه بشير تجليه فيلقي عليه
قميص أنسه في حضرات قدسه فيرتد بصيرا بشم ذلك فهنالك يرى الحق
بالحق وينجلي الغين عن العين، ويقال: إنه عليه السلام إنما
ارتد بصيرا حين وضع القميص على وجهه لأنه وجد لذة نفحة الحق
تعالى منه حيث كان يوسف عليه السلام محل تجليه جل جلاله وكان
القميص معبقا بريح جنان قدسه فعاد لذلك نور بصره عليه السلام
إلى مجاريه فأبصر قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي
إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وعدهم إلى أن يتعرف منهم
صدق التوبة أو حتى يستأذن ربه تعالى في الاستغفار لهم فيأذن
سبحانه لئلا يكون مردودا فيه كما رد نوح عليه السلام في ولده
بقوله تعالى:
إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ وقال بعضهم: وعدهم الاستغفار
لأنه لم يفرغ بعد من استبشاره إلى استغفاره، وقيل: إنما أسرع
يوسف بالاستغفار لهم ووعد يعقوب عليهما السلام لأن يعقوب كان
أشد حبا لهم فعاتبهم بالتأخير ويوسف لم يرهم أهلا للعتاب
فتجاوز عنهم من أول وهلة أو اكتفى بما أصابهم من الخجل وكان
خجلهم منه أقوى من خجلهم من أبيهم، وفي المثل كفى للمقصر حياء
يوم اللقاء فَلَمَّا دَخَلُوا عَلى يُوسُفَ آوى إِلَيْهِ
أَبَوَيْهِ لأنهما ذاقا طعم مرارة الفراق فخصهما من بينهم
بمزيد الدنو يوم التلاق، ومن هنا يتبين أين منازل العاشقين يوم
الوصال وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً حيث بان لهم أنواع جلال الله
تعالى في مرآة وجهه عليه السلام وعاينوا ما عاينت الملائكة
عليهم السلام من آدم عليه السلام حين وقعوا له ساجدين، وما هو
إذ ذاك إلا كعبة الله تعالى التي فيها آيات بينات مقام إبراهيم
رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنِي مِنْ
تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَنْتَ
وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِماً
مفوضا إليك شأني كله بحيث لا يكون لي رجوع إلى نفسي ولا إلى
سبب من الأسباب بحال من الأحوال وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ
بمن أصلحتهم لحضرتك وأسقطت عنهم سمات الخلق وأزلت عنهم رعونات
الطبع، ولا يخفى ما في تقديمه عليه السلام الثناء على الدعاء
من الأدب وهو الذي يقتضيه المقام وَما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ
بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ قال غير واحد من الصوفية:
من التفت إلى غير الله تعالى فهو مشرك، وقال قائلهم:
ولو خطرت لي في سواك إرادة ... على خاطري سهوا حكمت بردتي
قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ
بيان من الله تعالى وعلم لا معارضة للنفس والشيطان فيه أَنَا
وَمَنِ اتَّبَعَنِي وذكر بعض العارفين أن البصيرة أعلى من
النور لأنها لا تصح لأحد وهو رقيق الميل إلى السوي، وفي الآية
إشارة إلى أنه ينبغي للداعي إلى الله تعالى أن يكون عارفا
بطريق الإيصال إليه سبحانه عالما بما يجب له تعالى وما يجوز
وما يمتنع عليه جل شأنه، والدعاة إلى الله تعالى اليوم من
هؤلاء الذين نصبوا أنفسهم إلى الإرشاد بزعمهم أجهل من حمار
الحكيم توما، وهم لعمري في ضلالة مدلهمة ومهامه يحار فيها
الخريت وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا ولبئس ما كانوا يصنعون
لَقَدْ كانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ وهم
ذوو الأحوال من العارفين والعاشقين والصابرين والصادقين
وغيرهم، وفيها أيضا عبرة للملوك في بسط العدل كما فعل يوسف
عليه السلام، ولأهل التقوى في ترك ما تراودهم النفس الشهوانية
عليه، وللمماليك في حفظ حرم السادة، ولا أحد أغير من الله
تعالى ولذلك حرم الفواحش، وللقادرين في العفو عمن أساء إليهم
ولغيرهم في غير ذلك ولكن أين المعتبرون؟ أشباح ولا أرواح وديار
ولا ديار فإنا لله وإنا إليه راجعون هذا.
وقد أول بعض الصوفية قدس الله تعالى أسرارهم يوسف بالقلب
المستعد الذي هو في غاية الحسن، ويعقوب بالعقل والاخوة بني
العلات بالحواس الخمس الظاهرة والخمس الباطنة والقوة
الشهوانية، وبنيامين بالقوة العاقلة العملية، وراحيل أم يوسف
بالنفس اللوامة، وليا بالنفس الأمارة، والجب بقعر الطبيعة
البدنية، والقميص الذي ألبسه يوسف في
(7/78)
الجب بصفة الاستعداد الأصلي والنور الفطري،
والذئب بالقوة الغضبية، والدم الكذب بأثرها، وابيضاض عين يعقوب
بكلال البصيرة وفقدان نور العقل، وشراؤه من عزيز مصر بثمن بخس
بتسليم الطبيعة له إلى عزيز الروح الذي في مصر مدينة القدس بما
يحصل للقوة الفكرية من المعاني الفائضة عليها من الروح، وامرأة
العزيز بالنفس اللوامة، وقد القميص من دبر بخرقها لباس الصفة
النورية التي هي من قبل الأخلاق الحسنة والأعمال الصالحة،
ووجدان السيد بالباب بظهور نور الروح عند إقبال القلب إليه
بواسطة تذكر البرهان العقلي وورود الوارد القدسي عليه، والشاهد
بالفكر الذي هو ابن عم امرأة العزيز أو بالطبيعة الجسمانية
الذي هو ابن خالتها، والصاحبين بقوة المحبة الروحية وبهوى
النفس، والخمر بخمر العشق، والخبز باللذات، والطير بطير القوى
الجسمانية، والملك بالعقل الفعال، والبقرات بمراتب النفس،
والسقاية بقوة الإدراك، والمؤذن بالوهم إلى غير ذلك، وطبق
القصة على ما ذكر وتكلف له أشد تكلف وما أغناه عن ذلك والله
تعالى الهادي إلى سواء السبيل لا رب غيره ولا يرجى إلا خيره.
(7/79)
|
