|
البرهان في أصول الفقه ج / 1 ص -61-
باب الأوامر
مسألة:
115- الأمر من أقسام الكلام والقول فيه وفيما بعده من
معاني الصيغ والألفاظ [يستدعي] تقديم قول في إثبات كلام
النفس على رأى أهل الحق.
فالكلام الحق عندنا قائم بالنفس ليس حرفا ولا صوتا وهو
مدلول العبارات والرقوم والكتابة وما عداها من العلامات.
واختلف جواب الشيخ أبي الحسن رضي الله عنه في تسمية
العبارات كلاما فرأيه الظاهر أنها إن سميت كلاما فهو على
التجوز بمثابة تسميتها علوما من حيث إنها تدل عليها وتشعر
بها وقال في جواب المسائل البصرية إنها كلام على الحقيقة
وكذلك كلام النفس.
والتحقيق في ذلك أن كلام النفس جنس ذو حقيقة كالعلم
والقدرة ونحوهما على مذهب أهل الحق وإذا كان كذلك فالجنس
الذي هو كلام [لعينه هو القائم بالنفس].
والعبارات ليست في نفسها على حقيقة الكلام ولو فرض ما جرى
من الاصطلاح عليها على غيرها من العلامات كنقرات ورمزات أو
ماضاهاها مما يتفق التواطؤ على نصبه علما لحلت محل
العبارات.
وأما المعتزلة وكل من خالف عصبة أهل الحق فإنهم متفقون على
نفى كلام النفس صائرون إلى أن الكلام هو العبارات في خبط
طويل لسنا له الآن.
ومن سر مذهبهم أن الكلام ليس جنسا متميزا بحقيقة ذاتية فلا
نجد بدا من.
ذكر ما يقع الاستقلال به في إثبات كلام النفس.
116- فنقول الآمر يجد في نفسه اقتضاء وطلبا للمأمور به
والصيغة التي تتضمنها دالة عليه وهذا المعنى بكلام النفس
فإن قيل ذلك الذي سميتموه اقتضاء هو إرادة امتثال الأمر
قلنا قد يأمر الآمر غيره ويفهم المأمور منه الاقتضاء فهما.
ج / 1 ص -62-
ضروريا
مستندا إلى قرائن الأحوال والآمر يريد من المأمور أن
يخالفه لغرض له.
وصور الأئمة رحمهم الله في ذلك صوة نأتي بها ونقص باقى
الأسئلة عليها.
فنقول: إذا أدب الرجل عبدا له فلم يقع ذلك عند صاحب الأمر
وسلطان البقعة موقع الرضا وكاد أن يبطش به فاعتذر المؤدب
وذكر أن عبده لا يرتسم مراسمه فأفضى الكلام إلى تكذيبه في
معاذيره فحاول تصديق ذلك وأمر العبد والحالة هذه فلا نشك
أنه يريد منه أنه يخالفه والإقتضاء ثابت.
فإن قيل: ما يصدر منه في الصورة المفروضة لا يكون أمرا.
قلنا: قد فهم العبد ضرورة منه والحالة ملتبسة عليه ما كان
يفهمه من أوامره وجاحد ذلك مباهت ثم كيف ينتهض هذا عذرا لو
لم يكن ما جاء به أمرا وغرضه أن يبين مخالفته لأمره.
فإن قيل: ذلك الذي يجده من الإقتضاء هو العلم بكيفية نظم
الصيغة قلنا الصيغة المنبئة عن العلم بالصيغة ليست هذه
وإنما هي قول القائل مثلا صيغة الأمر حروفها ونظمها
[ونضدها] كذا وكذا فأما قول القائل افعل فليس معناه العلم
بهذه الحروف بلا تطويل فمعنى "افعل" هو كلام النفس فقد لاح
أنه ليس إرادة ولا علما بكيفية الصيغة فلم يبق إلا ما
حاولناه.
117- ثم أثبت المعتزلة النظر طلبا زائدا على الإرادة
وأنكروا الفكر النفسي.
والهواجس وعندي أن وجدان المرء جريان الفكر من قبيل
الضروريات فكل ما حملوا كلام النفس عليه ففي النفس كلام
عنه.
والذي يحقق هذا أن العلم الحق يدركه العالم من نفسه إدراكه
الامه ولذاته وكذلك الإرادة التي ليست توقانا وشهوة ولذلك
اعتاص وأشكل محلها وحمل الأوائل أمرها على النفس والعقل
المباينين لعوالم الأفلاك.
وأما الفكر فإنه يحس في النفس إحساس الآلام واللذات.
ففي هذا القدر مقنع في إثبات كلام النفس وهو على إيجازه
يفيد الناظر الاستقلال والإيماء إلى غوائل غامضة ونحن نذكر
بعد ذلك القول في حقيقة الأمر.
ج / 1 ص -63-
مسألة في حقيقة الأمر.
118- الأمر هو القول المقتضى بنفسه طاعة المأمور بفعل
المأمور به فذكرنا القول يميز الأمر عما عدا الكلام وذكرنا
المقتضى إلى استتمام الكلام يميزه عما عدا الأمر من أقسام
الكلام وقولنا بنفسه يقطع وهم من يحمل الأمر على العبارة
فإن العبارة لا تقتضي بنفسها وإنما تشعر بمعناها عن اصطلاح
أو توقيف عليها وذكرنا الطاعة يميز الأمر عن الدعاء
والرغبة من غير جزم في طلب الطاعة.
119- فأما المعتزلة فقد أوضحنا من مذاهبهم أن الكلام ليس
جنسا.
عندهم متميزا بحقيقة وإنما هو العبارة وقالوا على حسب ذلك
الأمر قول القائل لمن هو دونه افعل وهذا مدخول فإنه لو قال
المرء لمن في درجته: افعل لكان أمرا وليست هذه اللفظه
يعينها كل الأمر بل يصدر عن كل مصدر صيغة تسمى على هذا
الرأي أمرا.
ولو اهتدوا لبناء الأمر على حقيقة أصلهم لما التزموا تحديد
الأمر وهو قسم لا حقيقة لأصله والمطلوب من الحدود الإشعار
بالحقائق ورب حقيقة تعقل ولا ينتظم عنها عبارة وكيف يحاول
حد ما لا حقيقة له.
120- ثم من أصلهم أن اللفظ الذي ذكروه ونبهوا به على
أمثاله إنما يكون أمرا بثلاث إرادات إحداها أرادة اللافظ
وجود اللفظة والإرادة الثانية تتعلق بجعل اللفظ أمرا
والثالثة تتعلق بامتثال المأمور المخاطب الأمر.
121- وإيضاح ذلك عندهم أن الإنسان قد يهذي في نومه فيجري
صيغة الأمر وهو لا يريد وجودها لمنافاة النوم حالة الإرادة
والعلم فكان شرطه إرادة وجود اللفظ لإخراج هذه الحالة وأما
اشتراطه تعلق الإرادة بجعل اللفظ أمرا فسببه أن الإنسان قد
يحكى صيغة الأمر وهو يبغي بها رفع حرج أو تهديدا على مذهب
قوله سبحانه وتعالى:
{اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ}1 فإذا تردد اللفظ كما ذكرناه فلا بد من إرادة تخصصه بجهة الأمر.
وأما إرادة المأمور به من المأمور فهي القاعدة والمعول إذ
لا يتصور عندهم أمر بشيء من غير إرادة له وهذا مذهب
البصريين.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 آية "40" سورة فصلت.
ج / 1 ص -64-
122- فأما الكعبي فإنه شرط إرادتين تتعلق إحداهما بوجود اللفظ.
والأخرى بالامتثال فأما وقوع اللفظ أمرا فصفة تلزم اللفظ
فلا حاجة في تحصيلها إلى إرادة.
123- ولا يتبين مذهبهم إلا بذكر قواعدهم في الصفات التي
تعزى إلى النفوس غير معلله بمعان قائمة بها.
فقد قالوا الصفات التي لا تعلل تنقسم إلى ما يقال فيها
إنها صفات النفس وإلى ما ليست كذلك فأما صفة النفس فهي
التي تلزم النفس وجودا وعدما ككون الجوهر جوهرا وكذلك
القول في صفات جميع الأجناس من التي قضوا بثبوتها في
[العدم].
وأما ما ليست صفة نفس فهي منقسمة إلى ما تلزم من غير مقتض
لها وإلى ما يقتضي مقتضيا يتعلق بها فأما القسم الأول مما
انتهى الكلام إليه الآن فقد سموه التابع للحدوث وذلك كتحيز
الجوهر فإنه يلزم عند الحدوث ويثبت من غير افتقار إلى مقتض
يقتضيه وكذلك القول في قيام العرض بالمحل وأما القسم
الثاني فيقتضيه العلم والإرادة والقدرة فأما ما تقتضيه
القدرة فالحدوث فحسب وأما ما يقتضيه العلم فالإحكام وأما
ما تقتضيه الإرادة فمنها وقوع النعمة ثوابا ومنها وقوع
النقمة عقابا ومنها وقوع اللفظ أمرا وهو ما نحن فيه وكأن
الكعبي قد رأى وقوع الأمر من قبيل الصفات التابعة للحدوث.
فإن نحن حاولنا الرد عليهم على إيجاز أفردنا كل فن بكلام
مستقل.
124- فأما ما ذكروه من صفات النفس فهو مستند إلى مصيرهم
إلى إثبات.
الأشياء على حقائقها وخواصها وصفات أنفسها في العدم وهذا
تصريح منهم بقدم العالم فإنا على اضطرار نعلم أن الثبوت هو
الوجود بعينه فليس من يطلق الثبوت وينكر الموجود بأسعد
حالا ممن يعكس ذلك عليه ومن ظن منهم أنه يتمكن من فصل بين
مذهبهم ويين معتقد أصحاب الهيولي فقد ظن محالا.
125- وأما الصفات التابعات للحدوث فقولهم مختبط فيها فإنهم
زعموا أن التحيز واجب والحدوث الواقع بالقدرة جائز فنقول
لهم بم تنكرون على من يزعم أن التحيز جائز والحدوث عنده
واجب فإن قالوا: لا بد من التحيز عند حدوث الجوهر قلنا نعم
ولا بد من الحدوث عند التحيز فلا يختص واحد منهما بمزية.
ج / 1 ص -65-
تقتضي
إحالة الوجوب عليه دون مقارنة.
والقول الحق فيهما: أن كل واحد منهما جائز ولكن إذا فرض
ثبوت أحدهما تعين ثبوت الثاني فهما إذا متلازمان فقد كفى
هذا القدر وأغنى عن التطويلات.
فأما مصيرهم إلى أن الحدوث من أثر القدرة فباطل مع مصيرهم
إلى أن الذوات ثابته أزلا فإذا ثبتت فما معنى الحدوث فيها؟
نعم, لا يطرأ على الجوهر على رأيهم إلا التحيز فلئن كان
الثبوت في الذات يقتضي التحيز فليثبت التحيز أزلا فإذا
اعترف بذلك معترفون منهم كالشحام.
فقد جاهر بقدم العالم.
فأما ما قدره واقعا بالعلم وهو الإحكام فلا حاصل له ولا
معنى للإحكام عندي فإنه إن عني به وقوع جوهر مثلا بجنب
جوهر على مناسبة فليس ذلك أمرا ثابتا محققا واستقصاء القول
في ذلك يتعلق بأحكام الأكوان من فن الكلام ثم إن قدر ذلك
أمرا ثابتا فهلا قيل توقعه القدرة على شرط كون القادر
عالما إذ وقوع الحدوث مشروط بكون الموقع عالما به ثم لم
يكن الحدوث من اثار العلم فليطرد ذلك في كل متجدد.
وأما قولهم: إن الحدوث من اثار القدرة فقد وضح أنه الثبوت
بعينه وقولهم بقدم الذات يصدهم عن إثبات ثبوت هو الحدوث إذ
لو جاز ذلك من غير تغير لجاز المصير إلى طريان جهات في
الثبوت مع استمرار الوجود ولا معنى للإطناب في الواضحات.
126- وأما ما قدروه من آثار الإرادة وهو مقصود المسألة
وما تقدم عليه فهو في حكم التوطئة والتمهيد.
فنقول: قد أثبتم معاشر البصريين لقول القائل افعل على حكم
الأمر صفة فزعمتم أن اللفظ يتميز بها عما يقع حكاية وهذا
بهت ومناكرة فإن اللفظ أصوات متقطعة وحروف منتظمة وهي ممن
يبغي أمرا كهى ممن يحكى قطعا وليس للأصوات في ذواتها صفات
تميز قبيلا عن قبيل نعم الامر يجد في نفسه إرادة وتجريد
قصد.
ثم التطم البغداديون والبصريون فنسب البصريون الكعبي إلى
التحكم بإثبات صفة لذوات الأصوات وقال الكعبي مجيبا ما
نسبتموني إليه قد التزمتموه إذ أثبتم.
ج / 1 ص -66-
الصفة
من أثر الإرادة فلا فرق في أصل الصفة.
فإن قيل ما أنكرتموه منهم يلزمكم مثله في العبارة عن الأمر
القائم بالنفس فقد يلفظ اللافظ بقوله افعل وهو يبغى حكاية
وقد يلفظ وهو ينتحى تعبيرا عن الأمر القائم بالنفس فكيف
يقع اللفظ عبارة عن الأمر وما يتردد بين جائزين لا يختص
بأحدهما إلا بالإرادة فبم يصير اللفظ عبارة عن الأمر.
127- قلنا المسلك الحق عندنا في ذلك أنه لا بد من قصد إلى
إيقاع اللفظ مشعرا بالأمر القائم بالنفس ولكن ليس لذلك
اللفظ منه صفة وإنما يحصل الإشعار بقرائن الأحوال ولو هدى
المعتزلة لذلك لما ارتكبوا [في مذهبهم] ما ارتكبوه في
مذاهبهم.
وحاصل القول أن المراد الحقيقي هو الأحوال المقترنة باللفظ
فإن كان في عين اللفظ مزيد من رفع صوت أو غيره فهو ملتحق
بفن الأحوال.
مسألة في صيغة الأمر.
128- الصيغة هي العبارة المصوغة للمعنى القائم بالنفس وهذه
المسألة مترجمة بأن الأمر هل له صيغة وهذه الترجمة إذا
أطلقناها فالمراد بها أن الأمر القائم بالنفس هل صيغت له
عبارة مشعرة به.
وإذا قال نفاة كلام النفس للأمر صيغة فنفس الصيغة عندهم هي
الأمر فصيغة.
الأمر إذا أضيفت إلى الأمر لم تكن الإضافة حقيقية وهي في
مذهب قول القائل نفس الشيء وذاته فإذا لاح ما نعني بالصيغة
في كل مسلك فقد اختلفت الاراء في المقصود المعنوي من
المسألة.
129- فالمنقول عن الشيخ أبي الحسن1 رضي الله عنه ومتبعيه
من الواقفية أن العرب ما صاغت للأمر الحق القائم بالنفس
عبارة فردة وقول القائل افعل متردد بين الأمر والنهي نظرا
إلى مذهب الوعيد وإن فرض حمله على غير النهي فهو متردد بين
رفع الحرج على مذهب قوله تعالى:
{وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا},
وبين الاقتضاء ثم هو في مسلك الاقتضاء متردد بين الندب
والإيجاب فتبين من مجموع ما ذكرناه تردد اللفظ عند
الواقفية بين هذه الجهات كلها.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 تقدمت ترجمته.
ج / 1 ص -67-
ثم
اختلف أصحابه في تنزيل مذهبه فقال قائلون اللفظ صالح لجميع
هذه المحامل صلاح اللفظ المشترك للمعاني التي هيئت اللفظة
لها.
وقال آخرون: ليس الوقف مصيرا إلىدعوى الاشتراك وضعا في
اللسان ولكن المعنى به أنا لا ندري على أي وضع جرى قول
القائل "افعل" في اللسان فهو إذا مشكوك فيه على هذا الرأي.
ثم نقل بعض مصنفي المقالات أن أبا الحسن رحمه الله يستمر
على القول بالوقف مع فرض القرائن وهذا زلل في النقل بين
والوجه أن يورك بالغلط على الناقل فإنه لا يعتقد الوقف مع
فرض القرائن الحالية على نهاية [الوضوح] ذو تحصيل.
130- والذي أراه في ذلك قاطعا به أن أبا الحسن رحمه الله
لا ينكر صيغة تشعر بالوجوب الذي هو مقتضى الكلام القائم
بالنفس نحو قول القائل أوجبت.
وألزمت أو ما شاكل ذلك وإنما [الذي] تردد فيه مجرد قول
القائل افعل من حيث ألفاه في وضع اللسان مترددا فإذا كان
هذا كذلك فما الظن به إذا اقترن بقول القائل [افعل] لفظ أو
ألفاظ من القبيل الذي ذكرناه مثل أن تقول افعل حتما [أو]
افعل واجبا.
نعم: قد يتردد في أن الصيغة التي فيها الكلام إذا اقترنت
بالألفاظ التي ذكرناها ما المشعر بالأمر النفسي؟ الألفاظ
المقترنة بقول القائل افعل؟ أم هي في حكم التفسير لقول
القائل افعل وهذا تردد قريب.
ثم ما نقله النقلة يختص بقرائن المقال على ما فيه من الخبط
فأما قرائن الأحوال فلا ينكرها أحد.
فهذا هو التنبيه على سر مذهب الشيخ أبي الحسن والقاضي
رحمهما الله وطبقة الواقفية.
131- فأما المعتزلة فلم يقف على حقيقة مذهبهم إلا خواص
الأصوليين فذكر بعضهم أن "افعل" لرفع الحرج ثم يصير مع
الاقتران بالوعيد على الترك مقتضيا إيجابا وبالاقتران بوعد
الثواب على الفعل مع [التخيير] في الترك مقتضيا استحبابا
وأصل اللفظ لو تجرد لرفع الحرج.
ج / 1 ص -68-
وذهب
ذاهبون منهم إلى أن مقتضاه عند الإطلاق الندب وهو أقرب إلى
حقيقة مذهب القوم من الأول وإن لم يكن ناصا على سر مذهب
القوم.
وصرح صاحب المغنى في شرح العمد بسر المذهب فقال الصيغة
التي فيها الكلام موضوعة للدلالة على إرادة مطلقها
الامتثال فهذا مقتضاها ثم لا يكون المراد إلا طاعة بيد أن
الطاعة تنقسم إلى المستحب والمستحق فإن اقترن باللفظ وعيد
كان الوعيد دالا على الوجوب ومدلول اللفظ الإرادة فحسب
فيخرج منه إذا أن اللفظ ليس مترددا بين معنيين وإنما معناه
الإرادة والوجوب متلقى من الوعيد المقترن به.
132- وأما جميع الفقهاء فالمشهور من مذهب الجمهور منهم أن
الصيغة التي فيها الكلام للإيجاب إذا تجردت عن القرائن
وهذا مذهب الشافعي رحمه الله والمتكلمون من أصحابنا مجمعون
على اتباع أبي الحسن في الوقف ولم يساعد الشافعي1 منهم غير
الأستاذ أبي إسحاق2.
133- والذي يقتضيه الترتيب المفضي إلى درك الحق البداية
بذكر متعلق مذهب الواقفية والاعتراض عليه ثم إذا نجز
أتبعنا مذهب المعتزلة بالرد عليهم ثم نذكر معتصم الفقهاء
ثم نختم القول بالحق المبين.
فأما الواقفية فحاصل كلامهم راجع إلى منهاج واحد وإن ترددت
العبارة عنه ونحن نسرده فنقول قول القائل "افعل" ليس مختصا
بمحل أخذا من مسالك العقول فإن العقول لا تجول في مقتضيات
العبارات فمن ادعى اختصاص اللفظ بجهة فسيتلقى ما يدعيه من
النقل والنقل ينقسم إلى الشرع واللسان فإن قيل هو متلقى من
اللسان قيل لمن يدعي ذلك أتنقل هذا منصوصا عليه أم تستفيده
استنباطا من مأخذ اللغة فإن زعم المخاطب أن النقل فيه صريح
من العرب فهو مباهت ثم يرد عليه تقسيمه فيقال النقل ينقسم
إلى ما يقع متواترا وإلى ما يقع آحادا فإن ادعى الثقل
آحادا لم3 يحتفل به فإن نقل الآحاد لا يوجب علما والمطلوب
في هذه المسألة العلم وإن ادعيت النقل تواترا كان ذلك
محالا فإن النقل المتواتر يوجب العلم الضروري ويتضمن
استواء طبقات [جميع] العقلاء في دركه كما سيأتي [ذلك]
مشروحا في أحكام الأخبار ونحن معاشر الواقفية مصرون على
المخالفة مستمرون.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 سبقت ترجمته.
2 سبقت ترجمته.
3 لم يحتفل به: لم يعبأ أو لم يهتم.
ج / 1 ص -69-
عليها
على مر الآباد من غير نكر وعناد فقد بطل التلقي من جهة
النقل الصريح.
فإن زعم من نخاطبه أن يتلقى اختصاص الصيغة من مأخذ اللغة
ومصادرها ومواردها فمعنى ذلك أنه ألفى اللفظ الذي فيه
الخلاف مستمرا للإشعار بالمعنى الذي يعتقده وهذا لا يمكن
ادعاؤه فإن هذه الصيغة واردة على وجوه لا سبيل إلى جحدها.
فإن صار صائر إلى حمل بعض الوجوه على اقتضاء القرائن كان
متحكما وكانت الجهة التي عينها حرية بأن تقدر فيها القرينة
أيضا وإذا تحقق تعارض الأقوال وتساويها فيتضمن ذلك الوقف
لا محالة.
وإن نسب المخاطب مذهبه إلى الشرع رد عليه تقسيم النقل
الصريح والأخذ من الاستنباط كما سبق في اللغة وجرى الكلام
على نحو ما مضى في اللغة.
هذا مساق كلام القاضي أبي بكر رحمه الله في مصنفاته.
134- والوجه في الرد والاعتراض عليه أن نقول للمتمسك بهذه
الطريقة أبن لنا أصلك في اللفظ أتقول إنه مشترك أم تزعم أن
ذلك غير معلوم منه أيضا فإن زعم أن اللفظ مشترك رد عليه
تقاسيم الطريقة في العقل والنقل والتصريح والتلويح فإن
الحكم على العرب بوضع اللفظ مشتركا ادعاء مفتقر إلى مستند
إذ من أبواب اللغات الألفاظ المشتركات وإن زعم طارد
الطريقة أنه لا يدري شيئا من ذلك لم يترك والركون إلى هذه
العمامة العمياء والجهالة الجهلاء وقيل له اللفظ الذي فيه
الكلام متردد في اللسان كثير التدوار في الحوار فكيف يجوز
في مطرد العادة أن تتقرض العصور وتعتقب الدهور على إطلاق
هذا اللفظ على تكرر وكرور لا يبحث عنه باحث ولا يبغى
الوقوف على معناه وهذا محال لا سبيل إلى اعتقاده.
وقد رأيت كلام القاضي مائلا إلى دعوى الإشتراك أخذا من
وجدانه هذا اللفظ على جهات في الكلام وإذا رجع إلى هذا
المرجع لاح على قرب وكثب سقوط ما اختاره وأمكن أن يقال بم
تنكرون على من يزعم أن التردد لمكان اختلاف القرائن وهذا
لا سبيل إلى دفعه إلا بقاطع وتنسل بفرض هذا عليه دعوى
القطع من يده وينعكس على الجهالة وقد بان بطلانها.
ج / 1 ص -70-
فهذا
مقنع في إبطال ما اعتمده الواقفية وشفاء الغليل يتبين في
آخر المسألة إن شاء الله تعالى.
فإن عبر من الواقفية عن محاولة روم الوقف معبر فقال: إذا
قال السيد لغلامه: افعل حسن منه الاستفهام والاستعلام
لاستبانة المراد في الوجوب أو غيره كان ذلك ركيكا من
الكلام واتجه في درئه على القرب: أن ذلك إن حسن على الندور
فعند تخيل إشكال في قرائن الأحوال والغالب أن يعد المراجع
في ذلك متكلفا وقد يستحق بدون ذلك التأديب.
135- فأما المعتزلة فقد بنوا حقيقة أصلهم على اقتضاء
الصيغة الإرادة وقد تقدم الرد عليهم فيه محالا على فن
الكلام والله سبحانه وتعالى: أمرنا بالإيمان على التعميم
ولا يريد الإيمان ممن كفر ولا مطمع في الخوض في هذا الأصل
العظيم.
136- وأما الفقهاء: فلا أرى لهم كلاما مرضيا يعول على
مثله في ابتغاء القطع ولكن من أظهر ما ذكروه أن الصحابة
الماضين والأئمة المتقدمين رضي الله عنهم أجمعين كانوا
يتمسكون بمطلق الأمر في طلب إثبات الإيجاب ولا ينزلون عنه
إلا بقرينة [تنبه] عليه.
وهذا المسلك لا يصفو من شوائب النزاع ويتطرق إليه أنهم
كانوا يفعلون ذلك فيما اقترن به اقتضاء الإيجاب وكل مسلك
في الكلام تطرق إليه إمكان لم يفض إلى القطع.
137- فإن قيل قد أبطلتم الوقف ومذهب المعتزلة والفقهاء فما
المختار عندكم قلنا قد حان الآن أن نبتدىء المسلك الحق في
صيغة المباحثة والتقسيم ومبادرة أطراف الكلام بالإسقاط حتى
يقرب تعيين المدرك.
ثم إذ ذاك نطبق المفصل ونهجم على مدرك الحق.
فنقول: من أنكر أن العرب ما فصلت بين قول القائل افعل وبين
قوله لا تفعل فليس من التحقيق على شيء فإنا على اضطرار
نعلم الفصل في ذلك كما نعلم الفصل بين قول القائل "فعل"
وبين قوله "ما فعل" ولا معنى لبسط ذلك مع وضوحه فإذا سقط
هذا رددنا النظر إلى الإباحة التي هي تخيير ولا اقتضاء
فيها ولا طلب وقلنا لا شك في فصل العرب بين قول من يقول لا
حرج عليك.
ج / 1 ص -71-
فعلت
أو تركت وبين قوله افعل فإن الصيغة الأخيرة مقتضاها الطلب
لا محالة وليس في الإباحة من معنى الطلب شيء.
فقد لاح سقوط الإباحة عن متضمن الصيغة ولم يبق إلا الندب.
والندب من ضرورة معناه [التخيير] في الترك وليس في قول
القائل "افعل" تخيير في الترك أصلا.
وقد تعين الان أن نبوح بالحق ونقول "افعل" طلب محضلا لا
مساغ فيه لتقدير الترك فهذا مقتضى اللفز المجرد عن
القرائن.
فإن قيل فهذا مذهب الشافعي رحمه الله وأتباعه وهو المصير
إلى اقتضاء اللفظ إيجابا قلنا ليس كذلك فإن الوجوب عندنا
لا يعقل دون التقييد بالوعيد على الترك وليس ذلك مقتضى
تمحيض الطلب فإذا الصيغة لتمحيض الطلب والوجوب مستدرك من
الوعيد وبين هذا وبين ما حكيناه عن عبد الجبار مضاهاة في
المسلك وبيان عظيم في المغزى والمدرك.
وأنا أبنى على منتهى الكلام شيئا يقرب ما [اخترته] من مذهب
الشافعي رحمه الله.
فأقول ثبت في [وضع] الشرع أن التمحيض في الطلب متوعد على
تركه وكل ما كان كذلك لا يكون إلا واجبا وهذا منتهى
المسألة وبالله التوفيق.
فصل:
138- الصيغة التي تكلمنا على أصلها تفرض مطلقة ومقيدة
وتتعلق بها وهي مطلقة مسائل جمة وتتعلق بها وهي مقيدة
مسائل وأحكام.
ونحن نبدأ بأحكام الإطلاق ونسرد مسائله ثم نذكر التقييد
ومعناه وأحكام المقيد وما يقع التقييد به من حال أو مقال
أو سوابق أو لواحق احق إن شاء الله.
القول في الصيغة المطلقة.
مسألة:
139- صيغة الأمر إذا وردت مطلقة ففي اقتضائها على رأي من
لا يتوقف تكرير الإمتثال خلاف بين الأصوليين:
ج / 1 ص -72-
فذهب
ذاهبون إلى أنها تقتضي التكرير على استيعاب الزمان مع
الإمكان وهذا اختيارالأستاذ أبي إسحاق رحمه الله.
وذهب الأكثرون إلى أنها لا تقتضي عند الإطلاق إلا الامتثال
مرة واحدة.
140- ونحن نذكر ما لكل فريق ثم نختم المسألة بالمختار
عندنا.
أما الصائرون إلى اقتضاء التكرير فمعتقدهم الأقوى عندهم
اعتبار الأمر بالنهي وفي ذلك مسلكان.
أحدهما: أن الأمر اقتضاء إثبات والنهي
اقتضاء انكفاف وهما يجتمعان في أصل الاقتضاء والإطلاق فإذا
تضمن أحدهما استيعاب الزمان كان الثاني في معناه.
والوجه الثاني في التمسك بالنهي: أن الأمر بالشيء نهى عن
أضداد المأمور به وإذا كان كذلك فالنهي يقتضي الانكفاف عن
أضداد المأمور به عموما ومن ضرورة الانكفاف عنها إدامة
الامتثال فإن المحل لا يخلو عن الأضداد كلها لا سيما
الأكوان وهي معظم أفعال المكلفين وهذا الذي تمسك به هؤلاء
باطل.
أما الاعتبار بالنهي مطلقا بمسلك القياس فمردود [فإن
قضايا] الألفاظ لا تثبت بالأقيسة وقد سبق في ذلك قول بالغ.
وأما المسلك الثاني فلا أصل له فإن الأمر عندنا لا يتضمن
نهيا عن أضداد المأمور به وسيأتي القول في ذلك مشروحا إن
شاء الله تعالى.
ولو فرض تسليم ذلك فلا مستروح فيه فإن النهي يقتضي
الاستيعاب هو النهي المجرد المقصود فأما ما يقع ضمنا فهو
في [اقتضاء الانكفاف عن] الأضداد على حسب اقتضاء الأمر في
الامتثال فإذا كان الخصم يعتقد أن صيغة الأمر تقتضي
الامتثال مرة واحدة فتضمنها النهي عن الأضداد على هذا
النحو يقع وهذا ممثل بالصيغة المقيدة بالمرة الواحدة فإنها
تتضمن على هذا الرأي المسلم جدلا نهيا عن الأضداد من غير
استيعاب والسبب في ذلك أن ما يقع ضمنا فإنه يتبع المتضمن
في مقتضاه لا محالة.
ومما تمسك به أصحاب التكرار أن قالوا الأمر يقتضي وجوب
اعتقاد الامتثال والعزم عليه قبل الإقدام على الامتثال
نفسه ثم العقد أو العزم يعمان ولا يختصان فليكن الإمتثال
المقصود كذلك.
ج / 1 ص -73-
وهذا ركيك1 لا أصل له فإن اعتقاد الوجوب ليس من مقتضيات
الأمر وإنما هو من حكم العقد الصحيح المفضي بصاحبه إلى
الإذعان لأوامر الله ولو فرض الأمر مقيدا بالامتثال مرة
واحدة لكان القول في العقد على هذا النحو فلا حاصل لهذا
الكلام.
وإن طمع من لا يحيط بالحقائق أنه يسلم له دوام اعتقاد وجوب
الامتثال في الصيغة المطلقة على معنى أن الامتثال يدوم
وجوبه والعقد بحسبه فهذه غباوة وذهول عن محل الخلاف ومن
شرط هذا المجموع أن نقتصر فيه على الرمز إلى [أمثال] هذه
المخالات وأما العزم فسأذكر فيه فصلا مستقصى في المسألة
التي تلي هذه إن شاء الله تعالى.
141- وأما الصائرون إلى أن الصيغة [المطلقة] تقتضي امتثال
المأمور به مرة واحدة فقد تمسكوا بمسلكتين.
أحدهما: يشتمل على الاستشهاد بالأمثلة.
والثاني: يتضمنه معنى [يرونه] معتمدهم.
فأما الأمثلة فقد قالوا: إذا قال قائل: تصدق زيد أو ليتصدق
زيد2 لم يتضمن ذلك إدامته بل يشعر بالفعل مرة واحدة فليكن
صيغة الأمر كذلك ومما استشهدوا به البر في اليمين ثم
أوردوا الحنث نظيرا للنهي فقالوا من حلف ليفعلن بر بالمرة
الواحدة وهو نظير الأمر فإذا حلف لا يدخل الدار فمتضمنه
الانكفاف عنه عموما وهذا يناظر النهي.
وهذا المسلك غير مرضى عند المحققين فإن مساقه القياس
واعتبار اللفظ باللفظ وهو محسوم عند المحققين فإن أمكن
تحقيق اللفظ نقلا واستنباطا فهو المفيد وإن كان بالتعويل
على القياس فهو ساقط ولا سيما مع العلم بتفاوت صيغ الأفعال
واختلاف مقتضياتها.
والمسلك الثاني للقوم أنهم قالوا من امتثل الأمر مرة يسمى
ممتثلا ولو كان ما جاء به بعض مقتضى اللفظ لما ساغ تسميته
ممتثلا وهذا ساقط فإنه يجري مثله في.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 ركيك: ضعيف.
2 ومن هذين المثالين تعلم أن طلب الفعل يتحقق بصيغة الأمر
المعروفة أو بصيغة المضارع المقترن بلام الأمر.
ج / 1 ص -74-
الأمر
المقيد بالتكرار وهو في القيام بالامتثال موصوف في قدر ما
جاء به بحكم الموافقة وعليه الاستتمام.
142- فإن قيل: فما المختار وقد أبطلتم بزعمكم مسلك
الفريقين وليس بين النفي والإثبات مرتبة قلنا الصيغة
المطلقة تقتضي الامتثال والمرة الواحدة.
لا بد منها وأنا على الوقف في الزيادة عليها فلست أنفيه
ولست أثبته والقول في ذلك يتوقف على القرينة والدليل
القاطع فيه أن صيغة الأمر وجملة صيغ الأفعال عن المصدر
والمصدر لا يقتضي استغراقا ولا يختص بالمرة الواحدة والأمر
استدعاء المصدر فنزل على حكمه ووجب من ذلك القطع بالمرة
الواحدة والتوقف فيما سواها فإن المصدر لم يوضع للاستغراق
وإنما هو صالح لو وصف به وسيأتي ذلك مشروحا بعد هذا وذلك
يستدعي إبانة بقرينة.
فإذا [وضح] هذا مستقلا طاب بعده ضرب صيغ الأفعال مثالا
فإذا قال القائل تصدق زيد لم يتضمن اختصاصا بصدقة واحدة بل
الأمر فيه على حسب ما نبهنا عليه في الأمر.
فإن قيل: مقتضى ما ذكرتموه أن النهي لا يتضمن استيعاب
الزمان بالانكفاف [بل] يقتضي الانكفاف مرة واحدة ويتوقف
فيما عداها قلنا لو كان النهي متلقى من المصدر لكان كذلك
وإنما هو متلقى من النفي والنفي المضاف إلى واحد منكر من
جنس يقتضي التعميم فإذا قال القائل لم أر رجلا اقتضى هذا
نفى الرؤية عن جنس الرجال وإذا قال رأيت رجلا اقتضى واحدا
من الجنس فالنفي الذي في النهي قرينة تقتضي الاستغراق ولا
يتصور على هذا أن يكون النهي إلا مقترنا وليس الأمر كذلك
فلزم فيه الاستغراق فوجب تنزيل الأمر على حكم المصدر
المحض.
وإن راجع باحث فيما ذكرناه من اقتضاء النفي العموم فليس
ذلك من غرض هذه المسألة ولا شك فيه.
والقدر الكافي في التنبيه على اقتضاء النفي العموم أن
الإثبات يختص بثابت والنفي لا اختصاص له فكان الجنس كالشخص
في حقه.
مسألة:
143- الصيغة المطلقة التي فيها الكلام إن قيل إنها
تقتضي استغراق الأوقات بالامتثال فمن ضرورة ذلك الفور
والبدار واستيعاب الصيغة في موردها اقتضاء مبادرة
الامتثال.
ج / 1 ص -75-
فإذا
جرى التفريع على المذهب الآخر في أن الصيغة لا تقتضي
استغراق الزمان فعلى هذا اختلف الأصوليون فذهب طائفة إلى
أن مطلق الصيغة يقتضي الفور والبدار إلى الامتثال وهذا
[معزى] إلى أبي حنيفة1 رحمه الله ومتبعيه.
وذهب ذاهبون إلى أن الصيغة المطلقة لا تقتضي الفور وإنما
مقتضاها الامتثال مقدما أو مؤخرا وهذا ينسب إلى الشافعي2
رحمه الله وأصحابه وهو الأليق بتفريعاته في الفقه وإن لم
يصرح به في مجموعاته في الأصول.
وأما الواقفية فقد تحزبوا حزبين فذهب غلاتهم في المصير إلى
الوقف إلى أن الفور والتأخير إذا لم يتبين أحدهما ولم
يتعين بقرينة فلو أوقع المخاطب ما خوطب به عقيب فهم الصيغة
لم يقطع بكونه ممتثلا ويجوز أن يكون غرض الآمر فيه أن يؤخر
وهذا سرف عظيم في حكم الوقف.
وذهب [المقتصدون] من الواقفية إلى أن من بادر في أول الوقت
كان ممتثلا قطعا فإن أخر وأوقع الفعل المقتضى في آخر الوقت
فلا يقطع بخروجه عن عهدة الخطاب وهذا هو المختار عندنا.
وذهب القاضي أبو بكر3 رحمه الله إلى ما شهر عن الشافعي من
حمل الصيغة.
على إيقاع الامتثال من غير نظر وقت مقدم أو مؤخر وهذا بديع
من قياس مذهبه مع استمساكه بالوقف وتجهيله من لا يراه.
144- ومما يتعين التنبيه له أمر يتعلق بتهذيب العبارة فإن
المسألة مترجمة بأن الصيغة على الفور أم على التراخي فأما
من قال إنها على الفور فهذا اللفظ لا بأس به ومن قال إنها
على التراخي فلفظه مدخول فإن مقتضاه أن الصيغة المطلقة
فالوجه أن يعبر عن المذهب الأخير المعزو إلى الشافعي
والقاضي رحمهما الله بأن يقال الصيغة تقتضي الامتثال ولا
يتعين لها وقت.
145- وإذا بانت المذاهب فنذكر بعدها معتمد كل فريق ونتعقبه
بالنقض ونجرد بعد المباحثة توجيه ما اخترناه فلتقع البداية
بأصحاب الفور.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 تقدمت ترجمته.
2 تقدمت ترجمته.
3 تقدمت ترجمته.
ج / 1 ص -76-
فمما
اعتمدوه أن الصيغة إذا وردت واقتضت إيجابا لم يخل القول
بعد ذلك من أن يقال يعصى المخاطب بالتأخير عن وقت الفهم
والإمكان وهذا معنى الفور أو يقال لا يعصي بتأخير الامتثال
ثم لا ينضبط جواز التأخير بوقت ولا يتعين له زمان فلو مات
المخاطب بعد امتداد الزمن وما كان امتثل لم يخل الأمر فيه
إما أن ينسب إلى العصيان أو لا ينسب إليه.
فإن قيل إنه مات غير عاص فهذا إسقاط الإيجاب بالكلية قطعا
وإن قيل مات عاصيا كان ذلك مناقضا لجواز التأخير فإنه فعل
ما له أن يفعل فإن قيل جوز له التأخير بشرط سلامة العاقبة
كان ذلك ربط التكليف بلبس وعماية.
146- وهذا الذي ذكروه ينقضه وجهان:
أحدهما: المعارضة بمناقضات لا درء.
لها فإن الأمة أجمعت على وجوب قضاء الصلوات التي فاتت
بأعذار ثم العمر وقتها على الفسحة وكذلك الكفارات والذي
ذكره هؤلاء يقتضي مساقة امتناع وجوب شيء على الفسحة وليس
ما اعتمدوه متلقى من قضية الصيغة لدى الإطلاق وإنما هو
مبني على استحالة ذلك في مقتضي الوجوب.
والذي يوضح هذا المسلك من غير استشهاد بمسألة أن العقل لا
يحيل اقتضاء شيء على الإيجاب مع تقدير عمر المخاطب ظرفا له
ولا يخالف في تجويز ذلك مخالف فيبينه وفي الاعتراف بهذا
سقوط أصل الكلام فقولنا فيما استنكروه على صيغة التقسيم في
اللفظ المطلق كقولهم في الصيغة المقيدة بجواز التأخير فهذا
وجه في الجواب كاف.
والوجه الثاني: في تعيين قسم من الأقسام
التي ذكروها والمقطوع به أن المخاطب إذا مات بعد الإمكان
ولم يمتثل لقى الله سبحانه وتعالى: عاصيا وللفقهاء في هذا
اختباط [طويل] لسنا لذكره الآن ولكن ما رأيناه مقطوعا به
[أجزناه] ولا مبالاة بقول من يقول من الفقهاء إنه مات غير
عاص.
147- وما ذكروه على ذلك من ارتباط الأمر بجهالة في العاقبة
تهويل لا تحصيل له فإن هذا النوع من الجهالة محتمل وإنما
الممتنع جهالة تمنع فهم الخطاب أو إمكان الامتثال أما ما
يمنع فهم الخطاب فبين وأما ما ينافى الإمكان فهو مثل أن
يقال لشخص أعتق عبدا من عبيد الدنيا وهو معين عند الامر
ولم يعينه للمخاطب.
ج / 1 ص -77-
فإن
وافق عتقه تقديره كان ممتثلا وإن لم يوافقه عرضه للعقاب
فهذا ينقدح وجه امتناعه على ما سيأتي شرحنا عليه في كتاب
النواهي إن شاء الله تعالى.
فأما تكليف المرء شيئا مع تقدير عمره مهلة وفسحة وهو أنه
إن امتثله فاز بالأجر وإن أخلى العمر منه تعرض للمعصية فلا
استحالة في هذا.
148- ومما تمسك به هؤلاء وهو قريب المأخذ مما سبق أن قالوا
إذا اقتضت الصيغة إيجابا فالواجب ما لا يجوز تركه واتصاف
المأمور به بالوجوب ناجز فليمتنع تركه إذ لو جاز تركه في
الزمان الأول من أزمنة الإمكان لما كان متصفا بالوجوب فيه
وهذا قد استهان به من لم يحط بالحقائق وهو صعب عسر وربما
يحرر ذلك فيقال الواجب ما يتعين الإقدام عليه فإذا لم
يتعين الإقدام عليه في الزمان الأول لم يكن واجبا فيه وهذا
مع إعواصه لا يتأتى للقوم التعلق به لإثباتهم واجبا مقيدا
بجواز التأخير كما سبق ذكره في الطريقة الأولى ولكن
الإشكال قائم في النفس في الصورة المتفق عليها.
149- وقد تردد جواب القاضي رحمه الله في هذا المقام
لاستشعاره إشكال الكلام فمما ذكره أن التأخير عن الزمان
الأول إنما يسوغ ببدل قائم مقام الفعل المقتضى ولولاه لسقط
حكم الوجوب على ما اقتضاه مساق الطريقة ثم زعم أن البدل هو
العزم على الامتثال في الاستقبال وقال من أخر الامتثال غير
مخطر بباله العزم عصى ربه تعالى ثم يتعرض له كذلك في كل
وقت يتعين ويتردد بين الامتثال وبين العزم إلى آخر وقت
الإمكان ثم ذلك الوقت يتعين [للفعل].
150- وهذا خروج عظيم عن مسلك التحقيق وفيه أولا التزام أمر
اقتحاما عليه من غير أن يشعر اللفظ به وقد صار هذا الحبر
إلى الوقف في أصل الصيغة من حيث إنه لم يسنح له من اللفظ
وجه قاطع ثم التزم في مساق الكلام بإثبات العزم الذي ليس
في اللفظ إشعار به وفيما صار إليه خصلة أخرى عظيمة الموقع
[وهي] أنه إذا وجب في كل وقت الفعل أو العزم فقد أخرج
الفعل عن كونه واجبا فإن من مذهبه وأصل كل محقق أن الواجب
من خصال كفارات اليمين واحد لا بعينه فإذا ردد في كل وقت
تخييره بين الفعل والعزم فقد أخرج الفعل عن كونه واجبا
جزما وردد الوجوب بينه وبين غيره فالواجب بينه فالواجب إذا
أحدهما ثم إنما كان يستقيم ما ذكره لو ساعده نقلة الشريعة
وقد أجمع المسلمون قاطبة على أنه لا يجب على المخاطب
الاعتناء بالعزم في كل وقت لا يتفق الامتثال فيه ولو لم
يخطر للمخاطب عزم أصلا.
ج / 1 ص -78-
وجرى
منه الامتثال في أثناء العمر والواجب على التخيير فليس من
العلماء من يعصيه لتركه العزم فيما سبق.
151- وكذلك من صار إلى اتصاف الصلاة بالوجوب في أول وقتها
مع اتساع الزمان فلا نقول يجب على المكلف أن ينتبه لأول
الوقت فلا يخليه عن فعل أو عزم ولكن لو أضرب عنه ثم أقام
الصلاة في وسط الوقت لم ينسب إلى المعصية ولم يبؤ بالإثم.
152- والذي أراه في طريقة القاضي رحمه الله أنه إنما يوجب
العزم في الوقت الأول ولا يوجب تجديده ثم يحكم بأن ذلك
العزم ينسحب حكمه على جميع الأوقات المستقبلة وهذا كانبساط
النية على العبادة الطويلة [مع عزوب] النية ولا ينبغي أن
يظن بهذا الرجل العظيم غير هذا على أنا لا نرى ذلك رأيا.
153- فإن قيل فما وجه الجواب عن السؤال وكيف السبيل إلى حل
الإشكال قلنا قد اشتهر من مذهب الشافعي رضي الله عنه
المصير إلى أن الصلاة تتصف بالوجوب في أول الوقت وظهر خلاف
أبي حنيفة له رضي الله عنه ثم صح من.
نصه واتفاق ذوي التحقيق من أصحابه أن من أخر الصلاة عن أول
وقتها ومات في أثناء الوقت لم يلق الله تعالى عاصيا فإن
كان كذلك فلا معنى عندي لوصف الصلاة بالوجوب في أول الوقت
إلا على تأويل وهو أن الصلاة لو أقيمت في أول الوقت لوقعت
على مرتبة الواجبات وأجزأت وهي على القطع كالزكاة تعجل قبل
حلول الحول ولا يدرأ هذا التحقيق قول الفقهاء إن عبادات
الأبدان لا تقدم على أوقات وجوبها فإن الذي ذكرناه إظهار
منا لخلاف ما استبعدوه قطعا.
وسبيل مكالمة أصحاب أبي حنيفة في ذلك إذا استنكروا الوجوب
على حكم جواز التأخير كسبيل مكالمة أصحاب الفور في الطريقة
الأولى وإن تفطنوا لنفي المأثم في الصلاة وسلم لهم ذلك فلا
وجه لمناكرتهم ومناظرتهم مع تسليم ذلك فإن أصر مصر على
المخالفة لم ينتظم ذلك إلا مع تأثيم من يموت في أثناء
الوقت فقد ذهب إلى ذلك شرذمة من الأصحاب فهذا قولي في
الأمر المؤقت.
فأما الأمر المسترسل على العمر فالذي أراه فيه أن من أخره
فلا يقطع القول فيه بنفى الإثم عنه ولا يطلق إلا مشروطا
فعلى هذا إذا الحج واجب على المستطيع في أول سنة الاستطاعة
وعليه لو أخر الخطر في التعريض للمأثم والخوف في نفسه.
ج / 1 ص -79-
ألم
ناجز وهذا معنى قول القائل من مات ولم يحج انبسطت المعصية
على جميع سنى الإمكان فليفهم الناظر ما ذكرناه.
والذي يكشف الغطاء فيه أن الواجب المحقق المضيق لا يتميز
عما ليس واجبا بوقوع العقاب بالتارك لا محالة فإن فضل الله
مأمول وأمور العاقبة غيب فيئول حاصل الأمر إلى الرهب
والخوف وليس بعد هذا البيان بيان وهو نجاز الطريقة.
154- ومما تمسك به أصحاب الفور النهي [على] النسق المقدم
في مسألة التكرار فقالوا النهي يتنجز مقتضاه فليكن الأمر
في معناه وقد سبق الكلام على النهي.
والذي نجدده الآن أن الخوض في هذه المسألة مشروط بالتوافق
على أن الصيغة لا تقتضي استغراق الأوقات وإذا كان كذلك
فالنهي بالاتفاق يقتضي الاستغراق فكيف يتجه تنزيل الأمر
على النهي.
ومما تعلق به المتكلفون أن قالوا يجب الاعتقاد على الفور
فليكن الامتثال كذلك وقد أوضحنا أن الاعتقاد أمر كلي لا
اختصاص له بصيغة خاصة وإنما هو حكم جملي يتعلق بتطويق
الشريعة وتصديق منهيها صلوات الله عليه وسلامه وهو يجري في
الأمر المقيد بجواز التأخير كما سبق.
وشرطنا قبض الكلام بعد الوضوح وإعداد جمام التقرير
للمشكلات فهذا منتهي مسلك أصحاب الفور.
155- فأما من لم ير الفور وجوز التأخير فمن مسالكهم ما
ذكره القاضي أبو بكر رحمة الله عليه معتمدا لنفسه في
اختيار هذا المذهب وذلك أنه قال الأوقات يعبر بها عن حركات
الفلك واعتقاب طلوع الشمس وغروبها وهذه المعاني لا تعلق
للتكاليف بها فإنها خارجة عن متعلق إرادات المكلفين
واعتقاد ارتباط تعلق الامتثال المتلقي من الصيغة المطلقة
بها بمثابة اعتقاد تعلق الامتثال بتارات وحالات تطرأ
كالتغيم والإصحاء وغيرهما فالوجه فهم الامتثال وقطعه عن
الأوقات فإن كان يجوز تقدير تعليق التكليف بها تصريحا
وتقييدا فيجوز فرض ذلك في التارات التي ذكرناها من التغيم
والصحو وربما عضد كلامه الذي استاقه في نفي تعيين الزمان
بالمكان فإن المكان لا يتعين وإن كان الفعل يقع في مكان لا
محالة فليكن الزمان كذلك.
ج / 1 ص -80-
وقد
تكلف بعض أصحاب الفور وزعم أنه يتعين للامتثال المكان الذي
يصادف المخاطب فيه الإمكان في أول الزمان وهذا وإن كان
كذلك فهو ساقط من جهة أن هذا إنما يثبت لاعتقاد تعين أول
الزمان وفي مفارقة المكان تأخير عن أول الزمان فكان ذلك من
حكم الزمان لا من حكم المكان.
وهذا الذي ذكره رحمه الله بالغ في التخيل وقد [يكيع] عنه
من ليس بذي حظ وافر في التحقيق.
156- وسبيل مفاتحته بالكلام أن نقول الابتدار إلى الامتثال
أو تجويز التأخير مما لا ينكر عده من مقاصد الآمرين ولذلك
تنافس المتنافسون ومن عد النظر في هذا الفن من قبيل النظر
في تقدير ارتباط الامتثال بالتغيم والإصحاء فقد جانب
الإنصاف واستوطأ مركب الإعتساف وهذا لا خفاء به قبل الخوض
في المحاجة وحل ما موه به.
ثم الذي يخطر له ما ذكرناه من البدار ونقيضه قد لا يخطر له
الوقت والزمان وحقيقتهما فاستبان أن ما ذكره ليس بالمرضى
في مساق التحقيق ويطرد في عرف المتخاطبين البحث عما ذكرناه
ويبعد البحث عما استشهد به من الحالات والتارات فكان تقدير
مبادرة الامتثال في حكم غرض من الآمر يفرض فهمه والإحاطة
به من غير نظر في الوقت.
157- ثم القول [الحق] فيه أن الأمر اقتضاء ناجز والمقتضى
مطلوب على [الوجوب] وحق الوفاء بالطلب التنجيز مع الإمكان
فمن أراد مداراة هذا بالإيهام [بذكر] الأوقات وخروجها من
الإرادات فقد أبعد.
158- ومما تمسك به الفقهاء الصائرون إلى أن الامتثال هو
المطلوب في أي وقت فرض أن قالوا إن الأمر يمثل بالبر في
اليمين وإذا قال القائل لأدخلن الدار لم يتعين لإقسامه
الوقت الأول ولكن مهما فرض الدخول كان برا وقد أوضحنا أن
هذا المسلك مدخول فإنه قياس لفظ على لفظ مع العلم بتغاير
معاني الصيغ وتفاوت قضاياها عند تغاير محالها ثم قول
القائل لأدخلن الدار في حكم وعد مؤكد بالقسم والأمر طلب
ناجز فليقتض الوفاء الناجز وهذا وإن كنت لا أرضاه فلم
أورده معتمدا عليه وإنما ذكرته لإظهار إمكان تخيل الفرقان
بين الصيغتين.
ج / 1 ص -81-
159- فأما من قال من أصحاب الوقف إن من بادر إلى إيقاع الفعل
المطلوب لم يقطع بكونه ممتثلا فهذا مجاحدة وخروج عن حكم
اللسان بديهة وضرورة فإن من أطلق الصيغة [ولم تثبت] قرينة
تقتضي التأخير فالمخاطب إذا ابتدر عد مسارعا إلى الطاعة
[وكان ممتثلا قطعا] ومن أنكر هذا فهو.
ملتحق بمن يعاند في مظان الضرورات فالذي يجب القطع به أن
المبتدر ممتثل والمؤخر عن أول زمان الإمكان لا يقطع في حقه
بموافقة ولا مخالفة فإن اللفظ صالح للامتثال والزمان الأول
وقت له ضرورة وما وراءه لا تعرض له.
160- فإن قيل: قد أجريتم في أثناء الكلام لفظة واقعة إذ
قلتم إن الطلب ناجز قلنا لا يستقل هذا الكلام بإثبات غرض
فإن الطلب ليس مجحودا وإنما محل التردد أنه طلب مقتضاه
إيقاع المطلوب ناجزا أو هو طلب مرسل مقتضاه إيقاع المطلوب
في أي وقت كان ومن ظن أنه يسلم له أن الأمر طلب إيقاع ناجز
فقد طمع في تسليم المسألة من غير دليل.
161- وإذا نجزت المباحثة عن هذه المآخذ فالذي أقطع به أن
[المطالب] مهما أتى بالفعل فإنه بحكم الصيغة المطلقة موقع
المطلوب وإنما التوقف في أمر آخر وهو أنه إن بادر لم يعص
وإن أخر فهو مع التأخير ممتثل لأصل المطلوب وهل يتعرض
للإثم بالتأخير فقيه التوقف.
وأما وضع التوقف في أن المؤخر هل يكون كمن يوقع ما طلب منه
وراء الوقت الذي يتأقت به الأمر حتى لا يكون ممتثلا أصلا
فهذا بعيد فإن الصيغة المطلقة مسترسلة ولا اختصاص لها
بزمان وعن هذا أجمع المسلمون على أن كل مأمور به بأمر مطلق
[إن لم] يجز تأخيره [فقد امتثل] فإذا فرض تأخيره ثم إقامته
فليس ما أقيم مقضيا قضاء وإنما هو مؤدي حتى كأن الذي يوجب
الفور يقدر للأمر غرضين أحدهما إيقاع المطلوب والثاني
البدار به ولن يبلغ الزمان الأول في الإمكان مع اعتقاد
الفور والبدار فيه مبلغ الوقت المؤقت في صيغة اللفظ وهذا
واضح بين لا إشكال فيه.
وكأن هذه الطريقة التي استقر عليها الاختيار تجمع محاسن
المذاهب كلها من النظر إلى استرسال اللفظ وتوقع اللوم
والقطع بالامتثال للمبادر ورد التوقف إلى اللوم في التأخير
مع القطع بوقوع الفعل مهما وقع امتثالا فإن اللفظ لا
اختصاص له بوقت معين.
ج / 1 ص -82-
مسألة [لفظية]:
162- ذهب
القاضي أبو بكر رحمه الله في جماعة من الأصوليين إلى أن
المندوب إليه مأمور به والندب أمر على الحقيقة وهب بعض
الفقهاء إلى أن الأمر ما يقتضي الإيجاب.
قال القاضي المندوب إليه طاعة ولم يكن طاعة لكونه مرادا
لله تعالى فإنا لا نمنع أن لا يريد الله تعالى طاعة زيد
ويأمره بها ويريد عصيانه وينهاه عنه فلا يتلقى كون الشيء
طاعة من الإرادة على مذهب أهل الحق فلم يبق إلا كونه
مأمورا به.
وهذا الذي ذكره القاضي رحمه الله رام به مسلك القطع وليس
الأمر على ماظنه فإنه يتجه أن يقال: المندوب إليه طاعة من
حيث كان مقتضى ممن له الإقتضاء فمن أين يلزم أن كل اقتضاء
أمر؟ وهذه المسألة ليس فيها فائدة وجدوى من طريق المعنى
فإن الإقتضاء مسلم وتسميته أمرا يؤخذ من اللسان لا من
مسالك العقول ولا يمكن جزم الدعوى على أهل اللغة في ذلك
فقد يقول القائل ندبتك وما أمرتك وهو يعني ما جزمت عليك
الأمر وقد يقول أمرتك استحبابا فالقول في ذلك قريب ومنتهاه
آيل إلى اللفظ.
مسألة:.
163- ذهب بعض أئمتنا رحمهم الله إلى أن الأمر بالشيء نهى
عن أضداد المأمور به وهؤلاء قدروا عين الأمر نهيا وزعموا
أن اتصافه بكونه أمرا نهيا بمثابة اتصاف الكون الواحد
بكونه قربا من شيء بعدا من غيره.
والذي مال إليه القاضي رحمه الله في آخر مصنفاته أن الأمر
في عينه لا يكون نهيا ولكنه يتضمنه ويقتضيه وإن لم يكن
عينه.
ثم الذي ذهب إليه جماهير الأصحاب أن النهي عن الشيء أمر
بأحد أضداد المنهى عنه والأمر بالشيء نهى عن جميع أضداد
المأمور به.
وأما المعتزلة فالأمر عندهم هو العبارة وقول [القائل]:
افعل أصوات منظومة معلومة وليست هي علم نظم الأصوات في قول
القائل لا تفعل فلا يمكنهم أن يقولوا الأمر هو النهي
فقالوا الأمر بالشيء يقتضي النهي عن أضداده تضمنا كما ذهب
إليه القاضي ولكن الأمر عند القاضي هو القائم بالنفس.
ج / 1 ص -83-
ونحن
نقول أما من قال [إن] الأمر هو النهي بعينه فقوله عرى عن
التحصيل فإن القول القائم بالنفس الذي يعبر عنه بافعل
مغاير للقول الذي يعبر عنه بلا تفعل وممن جحد هذا سقطت
مكالمته وعد مباهتا وهذا القدر كاف في إسقاط هذا المذهب.
وأما ما ذكره القاضي رحمه الله آخرا من أن الأمر بالشيء
ليس عين النهي ولكنه يقتضيه ويتضمنه فليس يعني بهذا
الإقتضاء الذي أطلقه المعتزلة فإن ذلك الإقتضاء الذي ذكروه
راجع إلى فهم معنى من لفظ مشعر به وهذا لا يتحقق في كلام
النفس فإن ما يقوم بالنفس لا إشعار له بغيره وإنما هو معنى
في نفسه وذاته على حقيقته وخاصيته فالمعني بالاقتضاء على
رأى القاضي أن قيام الأمر بالنفس يقتضي أن يقوم بالنفس معه
قول هو نهى عن أضداد المأمور به كما يقتضي قيام العلم
بالذات قيام الحياة بها ولا معنى لما قال غير هذا وهذا
باطل قطعا فإن الذي يأمر بالشيء قد لا يخطر له التعرض
لأضداد المأمور به إما لذهول وإما لإضراب فلم يستقم الحكم
بأن قيام الأمر بالنفس مشروط بقيام النهي.
164- وإذا لاح سقوط المذهبين انبنى عليه ما هو الحق المبين
عندنا وهو أن الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن أضداده ونحن
نخصص إثبات هذا المختار بذكر حقيقة المسألة.
فنقول الامر بالشيء متردد بين أن يكون ذاكرا لأضداده وبين
أن يكون ذاهلا عنها فإن كان ذاهلا فالذي قدمناه بالغ فيه
ولا خفاء بأن الذاهل عن الشيء غير عالم به ويستحيل أن يقوم
بالنفس قول متعلق بالشيء مع الذهول عنه فأما إذا كان ذاكرا
للأضداد عالما بأن الاتصاف بالشيء منها يمنع إيقاع المأمور
به فقد يتخيل المتخيل في هذه الحالة أنه يقوم بالنفس نهى
عن أضداد المأمور به [المقتضى] فإذا كان كذلك فليس الزجر
عن الأضداد مقصود الآمر وإنما يخطر له النهي لو خطر ليكون
الانكفاف عن الأضداد ذريعة إلى إيقاع الامتثال وليس تقدير
خطور أمرها بالبال متضمنا قيام زجر عنها مقصود والذي يجرد
قصده إلى النهي عن شيء يعلم قيام [زجر] عنه مقصود بذاته
والذي يحقق الغرض فيه فرض أمر مستحيل يشعر بتكميل الغرض
وهو أن الآمر لو قدر تجويز مجامعة الأضداد لكان لا [يأبى]
وقوعها مع المأمور به ولو نهى عنها قصدا لأباها فإذا خطور
الانكفاف عن الأضداد ببال الآمر آيل إلى امتناع المأمور به
خلقة معها لا إلى قصد نفي الأضداد وهذا نهاية الوضوح.
ج / 1 ص -84-
165- فأما من قال النهى عن الشيء أمر بأحد أضداد المنهى عنه فقد
اقتحم أمرا عظيما وباح بالتزام مذهب الكعبي في نفي الإباحة
على ما سنذكر ذلك في باب النهي فإنه إنما صار إلى ذلك من
حيث قال لا شيء مقدر مباحا إلا وهو ضد محظور فيقع من هذه
الجهة واجبا فإن ترك المحظور واجب وسنتكلم عليه إن شاء
الله تعالى.
166- ومن قال الأمر بالشيء نهى عن الأضداد أو متضمن للنهي
عن الأضداد وليس النهي عن الشيء أمرا بأحد الأضداد من حيث
تفطن لغائلة الكعبي فقد تناقض كلامه فإنه كما يستحيل
الإقدام على المأمور [به] دون الانكفاف عن أضداده فيستحيل
الانكفاف عن المنهى عنه دون الاتصاف بأحد الأضداد ولا
يمتنع وجوب شيء من أشياء فهذا نجاز المسألة.
مسألة.
167- إذا وقع المأمور به المقتضى على حسب الإقتضاء أجزأ
وكفى والمسألة مترجمة بأن موافقة الأمر تتضمن الإجزاء [أم
لا]؟.
وذهب بعض المستطرفين في علم الأصول من الفقهاء إلى أن
الإجزاء لا يثبت إلا بقرينة وإن وقع الفعل على حسب
الاقتضاء وسقوط هذا المذهب واضح لا حاجة إلى تكلف فيه ولكن
تحرير الكلام على أوقع وجه وأقربه أن نقول لمن يشبب
بالخلاف في المسألة أتسلم أن الأمر لا يقتضي حالة الإطلاق
تكرير الفعل المقتضي فإن لم يسلم ذلك رددنا الكلام إلى
المساق المقدم في الرد على أصحاب التكرار وإن سلم ذلك وقد
وقع الامتثال فلا معنى للإجزاء إلا قيام المخاطب بموجب
الأمر من غير أن يبقى طلبة من قضية الأمر فلئن فرض فارض
اقتضاء أمر آخر فلا بد من تقدير أمر جديد ولا منع من تقدير
ذلك ولا يتصور مع هذا الفن من الكلام مرادة وتشبيب
باعتراض.
168- فإن قيل الحاج إذا أفسد حجة فهو مأمور بالمضي في فاسد
الحج وإذا مضى فيه كما أمر لزمه في مستقبل الزمان افتتاح
حج صحيح فلم يقع إذا مضيه مجزئا عنه وإن كان مأمورا به
وهذا قول من يتلقى الحقائق في الأصول من خيالات في مضطرب
الظنون المتعلقة بالفروع.
ج / 1 ص -85-
فنقول
إن كان ما خاض فيه أولا حجا صحيحا مفروضا فالخطاب بإيقاع
حج صحيح قائم دائم والإفساد مناف للحج لحق الامتثال وليس
المضي في الفاسد مقتضى الأمر بالحج الصحيح وإنما هو متلقى
من أمر جديد مختص بالحج فثبت الجريان في الفاسد بأمر وبقى
على المفسد حق القيام بالأمر الأول وإن كان الحج تطوعا
فيجب القضاء على المفسد بأمر جديد وليس ذلك من مقتضى الأمر
بالمضي وهذا لا غموض فيه.
وقد يعتاص على الفقيه الفرق بين الفساد والفوات والتحلل
بعذر الإحصار وحظ الأصول في هذه المسائل تقدير أمر جديد في
كل مالا يتلقى من الأمر الأول وهذا ليس بالعسر بل هو مقطوع
به ولست أرى هذه المسألة خلافية ولا المعترض فيها بإشكال
الفقه معدودا خلافه.
مسألة:
169- الأمر بالشيء يتضمن اقتضاء ما يفتقر المأمور به إليه
في وقوعه فإذا ثبت في الشرع افتقار صحة الصلاة إلى الطهارة
فالأمر بالصلاة الصحيحة يتضمن أمرا بالطهارة لا محالة
وكذلك القول في جميع الشرائط وظهور ذلك يغني عن تكلف دليل
فيه فإن المطلوب من المخاطب إيقاع الفعل الصحيح والإمكان
لا بد منه في قاعدة التكليف ولا تمكن من إيقاع المشروط دون
الشرط.
فإن قيل لا يتأتى في مطرد العرف استيعاب الوجه بالغسل دون
أخذ أطراف من الرأس وليس غسل الرأس مأمورا به قلنا إذا كان
لا يتأتى استغراق محل الفرض إلا بما ذكره المعترض فلا بد
منه ولكن ليس ما ذكره من قبيل الشرائط التي اعتنى الشرع
بإثباتها والتنصيص عليها فإنها قد تثبت مقصودة للشارع في
مساق أمره وما ذكره السائل آيل إلى حكم التأتى المعتاد.
وكذلك القول في استصحاب الإمساك عن المفطرات في جزء من
الليل آخرا وفي جزء من منقطعه أولا إذ ليس من الممكن حصر
الإمساك في النهار من غير أخذ طرفين من الليلتين فقد قال
المحققون ما كان كذلك فليس مقصود العبادة ولا نطلق القول
بأنه شرطها الواقع مقصودا شرطا ويظهر أثر ذلك بأن الصائم
يخص النية بالإمساك الواقع في النهار فلو كان الإمساك
المستظهر به من العبادة لوجب بسط النية عليه.
ج / 1 ص -86-
170- فالقول في ذلك ينقسم إلى ثلاثة أقسام:.
أحدها: يتعلق بالمتلقى من صيغة الأمر وهو
المقصود.
والثاني: يتلقى مما يثبت فيما سبق شرطا
وهذا مستفاد من الأمر بالإيقاع وإن لم يكن ما قدر شرطا
جزءا من المأمور به وليس يخرج الشرط عن كونه مقصود الشارع
عليه السلام وهو ثابت في مقتضى الأمر بالمشروط وصيلة
ووسيلة [شرعية].
والقسم الثالث: ما يتعلق بالإمكان وليس
مقصودا للشارع ولا مشروطا ولا شرطا ولكنه في حكم الجبلة
يضاهى الشرط وإن لم يكن شرطا شرعا وهذا له التفات إلى
الانكفاف عن أضداد المأمور به في محاولة امتثال الأمر [كما
تقدم ذكره فليس الانكفاف مقصود الآمر ولكن لا بد منه في
إيقاع المأمور به].
فإن قيل: أيجب على سكان البوادي أن يسعوا في ابتناء مدينة
ليقيموا الجمعة فيها قلنا هذا الآن من فن الخرق فإن
المتبدين غير مأمورين بالجمعة ولو أمروا بها مع كون الجمعة
مشروطة بالبنيان لوجب عليهم أن يسعوا في تحصيله.
هذه جملة من الكلام في الصيغة المطلقة ونحن نذكر الآن
الصيغة المقيدة ووجوه التقييد فإذا نجز ما يتعق بهذا القسم
مذهبا وخلافا وقد تقدم القول في [الصيغة] المطلقة فنذكر
بعد نجاز القسمين مسائل في أحكام الأوامر لا تختص بالإطلاق
والتقييد.
فصل: [الصيغة المقيدة].
مسألة:
171- فأول ما نذكر أن الصيغة التي تسمى مطلقة لا تكون إلا
مقترنة بأحوال تدل على أن مطلقها ليس يبغي بإطلاقها حكاية
وليس هاذيا بها فإذا لا تلقى صيغة على حق الإطلاق وإذا كان
كذلك وثبت للأحوال قرائن في إرادة النطق بالصيغة قصدا
إليها وإصدارا لها عما يختص بمقصود المطلق في معناها ولم
[يعلم] من الأحوال إلا ما وصفناه فما ذكرناه في قسم
الإطلاق ثم إذا كانت الصيغة مقصودة للمطلق فنفرض في قسم
التقييد معها قرائن زائدة على ما ذكرناه الآن.
ج / 1 ص -87-
وهي
تنقسم إلى قرائن مقال وإلى قرائن أحوال.
أما الأحوال فلا سبيل إلى ضبطها تجنيسا وتخصيصا ولكنها إذا
ثبتت لاح للعاقل في حكم طرد العرف أمور ضرورية.
وبيان ذلك أن الذي يدخل تحت الوصف من حال الخجل إطراق
واحمرار إلى غير ذلك ولا يمكن التعويل على هذه الصفات
[فقد] يحمر ويطرق من ليس بالخجل وكذلك القول فيما ضاهى
ذلك.
ولا يمكن أن يدعى أن العلوم الضرورية عند قرائن الأحوال
تحصل غير [مرتبطة] بها ولكن منها أحوال يعسر إدراجها تحت
الوصف وإنما يدركها العيان ولذلك قال الفقهاء للذي يعاين
من الصبي امتصاص الثدي وتحرك اللهاة وجرجرة الغلصمة في
التجرع أن يجزم الشهادة على الرضاع ولو شهد بهذه الأحوال
فقط لم يقض القاضي بالرضاع فإن ما يدركه الشاهد المشاهد لا
يناله وصف.
ومما نذكره في حكم القرائن أن اقتضاءها للعلوم الضرورية
وإن أشعر بارتباط قرائن فليست تجري عند المتكلمين مجرى
أدلة العقول فإن الأدلة العقلية إذا تمت في الفكر ولم
يعقبها مضاد ضروري للعلم بالمدلول فلا بد من وقوع العلم به
مع ذكرالمدلول في النفس فلو قلب الله تعالى مجرى العوائد
لم يمنع قيام قرائن الأحوال من غير علم نعتاده الآن فهي من
وجه متعلقة بالعلم ومن وجه ليست مقتضية له لأعيانها اقتضاء
واجبا بل هي جارية على عوائد مطردة.
فهذا المقدار لم نجد بدا من التنصيص عليه في قرائن الأحوال
ثم إذا لم نطمع في تجنيسها فلا نتشعب في تفاصيلها مسائل
وأما قيود المقال بألفاظ لغوية فيفهمها من يعرف العربية
وإذا تمهد ما ذكرناه فنرسم بعده مسائل تترى إن شاء الله عز
وجل.
مسألة:
172- ما ثبت فيه الحظر ثم ورد فيه صيغة الأمر فهل يكون
الحظر السابق قرينة في صرف الصيغة عن قضية الإيجاب على رأى
من يراه اضطرب الأصوليون فيه فذهب بعضهم إلى أن الصيغة
المطلقة فيما تقدم الحظر فيه محمولة على رفع الحظر والحرج.
وقال القاضي رحمه الله لو كنت من القائلين بالصيغة لقطعت
بأن الصيغة.
ج / 1 ص -88-
المطلقة بعد الحظر مجرأة على الوجوب.
وقال قائلون: إن ورد الحظر مؤقتا وكان منتهاه صيغة في
الاقتضاء فهي الإباحة والغرض من مساق الكلام مد الحظر إلى
غاية وهو كقوله تعالى:
{وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا}1.
وأما القاضي رحمه الله فقد تمسك بأن الصيغة [المطلقة]
قائمة والحكم الماضي ليس مقترنا بها فليس الحظر فيما سبق
قرينة حالية وليس من القيود المقالية فلزم اجراء الصيغة
على حكم الوضع في اللسان.
وقد ذكر القاضي رحمه الله في بعض تصانيفه مسلكا لطيفا في
كتاب "التأويلات" فقال: الصيغة لو لم يسبقها حظر فيسوغ
حملها على الإباحة ولكن علىالحامل أن يأتي بدليل يعضد
التأويل به بحيث يترقى مجرد الظن عن إشعار الصيغة بالوجوب
وإذا تقدم حظر فالأمر في ذلك أخف وسيأتي ذلك مقررا وليس
لمن يدعى أن الصيغة على الإباحة متعلق به احتفال.
173- والرأي الحق عندي الوقف في هذه الصيغة فلا يمكن
القضاء على مطلقها وقد [تقدم الحظر لا بالإيجاب ولا
بالإباحة] فلئن كانت الصيغة في الإطلاق موضوعة للاقتضاء
فهي مع الحظر المتقدم مشكلة فيتعين الوقوف إلى البيان.
174- وذكر ذكر الأستاذ أبو إسحاق رضي الله عنه أن صيغة
النهي بعد تقدم الوجوب محمولة على الحظر والوجوب السابق لا
ينتهض قرينة في حمل النهي على رفع الوجوب وادعى الوفاق في
ذلك.
وليست أرى ذلك مسلما أما أنا فساحب ذيل الوقف عليه كما
قدمته في صيغة الأمر بعد الحظر وما أرى المخالفين الحاملين
للصيغة على الإباحة يسلمون ذلك.
مسألة:
175- الصيغة إذا تضمنت فعلا مؤقتا فإذا انقضى الوقت
فات الامتثال.
176- والرأي الحق أن تلك الصيغة لا تتضمن إيقاع المأمور به
تداركا وقضاء بعد الوقت فلئن ثبت قضاء فبأمر مجدد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 آية "2" سورة المائدة.
ج / 1 ص -89-
177- وذهب بعض الفقهاء إلى أن القضاء يجب بالأمر الأول والدليل على
بطلان ذلك أن القاضي ليس ممتثلا فإن الممتثل هو الموافق
لمقتضى الصيغة وإذا لم يكن القضاء امتثالا لم يكن الأمر
اقتضاء له.
والذي يحقق ذلك أن الفعل يقيد بالزمان ويقيد بالصفات ثم
الواقع على خلاف الصفات ليس من مقتضيات الصيغة فالواقع
وراء الأوقات كذلك ولا حاجة إلى ضرب الأمثال في ذلك مع
القطع بأن الأمر المؤقت مقتضاه محصور في الزمان ومن ضرورة
الحصر النفي عن طرفي الحاصر فإذا انقضى الوقت فليس إلا
الحكم بفوات المستدعى وليس تقدير إيقاع الفعل بعد الزمان
إلا كتقدير إيقاعه قبل الزمان.
وذكر الأستاذ أبو إسحاق رحمه الله مسلكا لا نرضاه فشبه
الأمر المؤقت بالإجارة المعينة زمانا في استيفاء المنافع
فإن المدة المضروبة إذا مضت في يد [المكرى] فقد فات مقصود
العقد وليس للمستأجر أن يستبدل عنها مدة مثلها فأمر الله
سبحانه وتعالى: عباده صرف لأفعالهم في جهات التكليف على
حكم الاستحقاق فإذا مضى الوقت كان مضيه كمضي مدة الإجارة
فهذا الذي ذكره من فن القياس في مقتضى الألفاظ ثم هو اعتبر
الأصل بمسألة فرعية وفيما قدمناه مقنع.
وأما من قال: إن القضاء يجب بالأمر الأول فإنه سلك مسلكين
أحدهما تشوف إلى حكم اللسان والمفهوم مما يطلق في مثل وذلك
أنهم قالوا القضاء والاستدراك أمر مألوف معروف فلو كان لا
يستفاد من اللفظ لما عقل معنى القضاء قلنا لا حاصل لهذا
الكلام فإن الذي يقضي لا يمكن أن يحكم على الامر بأنك عنيت
بلفظك ما أتيت به وإذا لم يمكنه ذلك فلا معنى للقضاء تلقيا
من الأمر المطلق.
وأما تسمية الاستدراك [قضاء] عند فرض أمر مجدد فمن جهة
مضاهاة الواقع آخرا لما استدعى أولا.
والمسلك الثاني: مقتضاه التعلق بقواعد
الشريعة في ثبوت قضاء المؤقتات وهذا ساقط فإن الأمر لا
يطرد فيه بل هو على الانقسام فلا تعلق بذلك ثم إن ثبت ذلك
في الشرع فلتقدير أمر مجدد ولا يستمر الاستمساك بالشرع ما
لم يتضح انتفاء أمر جديد مع اطراد القضاء ولا سبيل إلى
إثبات ذلك.
ج / 1 ص -90-
مسألة:
178- الأمر
بالشيء من أشياء إذا كان محمولا على الوجوب يقتضي وجوب شيء
واحد منها.
ونقل أصحاب المقالات عن أبي هاشم أنه قال الأشياء كلها
واجبة والمسألة تمثل بالخلال المذكورة في كفارة اليمين
وهذه المسألة أراها عرية عن التحصيل فإن النقل إن صح عنه
فليس آيلا في التحقيق إلى خلاف معنوي وقصاراه نسبة الخصم
إلى الخلل في العبارة فإن أبا هاشم اعترف بأن تارك الخلال
لا يأثم إثم من ترك واجبات ومن أقامها جميعا لم يثبت له
ثواب واجبات ويقع الامتثال بواحدة فلا يبقى مع هذا لوصف
الخصال بالوجوب تحصيل.
وتأويل هذا اللفظ عند البهشمية أنه ما من خصلة من الخصال
التي وقع [التخيير] فيها إلا وهي لو فرضت واقعة لكانت
واجبة.
وهذا مغزى المسألة ثم طولها المتكلمون فألزموه ما سلمه
فيما قدمنا ذكره وألزموه الأمر بإعتاق عبد من عبيد الدنيا
فإن ذلك لا يتضمن وجوب إعتاق عبيد جميع العالم ولو صح
الخلاف فلا حاجة في إيضاح سقوط مذهب الخصم إلى ضرب الأمثال
فإنا على قطع نعلم أن من قال لمخاطبه افعل شيئا من هذه
الأشياء الثلاثة فليس يطالبه بالأشياء الثلاثة وإنما
يطالبه بواحد منها ويفوض الخيرة في التعيين إليه.
179- وذكر بعض الناس لأبي هاشم كلاما لا يليق بحذقه وكيسه
وهو متقول عليه فيه وذلك [أنه قيل: لو لم يقض] بوجوب
الأشياء كلها لأدى ذلك إلى التباس الواجب على المكلف مع
استمرار التكليف والطلب وهذا غير سائغ.
فنقول: لا يخفى سقوط هذا الكلام على المتأمل فإن من
المستحيل إثبات واجب لا يتوصل المكلف إلى تعيينه لو حاول
ذلك فيدوم الطلب ويعسر الامتثال ويلتحق ذلك بتكليف المحال
فأما إيجاب شيء من أشياء مع تخيير المكلف في تعيين ما يشاء
فلا عسر فيه.
وقد نجز ما أردنا إلحاقه بقسم التقييد ونحن نذكر الآن
مسائل مرسلة في الأوامر معدودة من الطوام الكبار متلفتة
إلى فن الكلام ونوضح قرب مأخذها وسهولة مدركها مستعينين
بالله وحده إن شاء الله تعالى.
ج / 1 ص -91-
فصل: مسائل متفرقة حول الأوامر.
مسألة:
180- اشتهر من مذهب شيخنا أبي الحسن1 علي بن إسماعيل
الأشعري رضي الله عنه مصيره إلى أن المعدوم الذي وقع في
العلم وجوده واستجماعه شرائط التكليف فهو مأمور معدوما
بالأمر الأزلي وقد تمادى المشغبون عليه وانتهى الأمر إلى
انكفاف طائفة من الأصحاب عن هذا المذهب وقد سبق القلانسي2
رحمه الله من قدماء الأصحاب إلى هذا وقال كلام الباري
تعالى في الأزل لا يتصف بكونه أمرا ونهيا ووعدا ووعيدا
وإنما يثبت له هذه الصفات فيما لا يزال عند وجود المخاطبين
كما يتصف الباري بحانه وتعالى بكونه خالقا رازقا فيما لا
يزال.
والوجه مكالمة القلانسي أولا وإيضاح الرد عليه فإن مسلم
للشيخ أبي الحسن رحمه الله أن الكلام القديم هو القائم
بالنفس وهو على حقيقته وخاصيته وإذا كان كذلك فكون الكلام
أمرا نهيا من حقيقته النفسية وصفته الذاتية والحقائق
يستحيل تجديدها وليس لله تعالى من كونه خالقا رازقا حكم
راجع.
إلى ذاته وإنما المعنى بكونه خالقا وقوع الخلق بقدرته
ونقول لأبي العباس أيضا قد أثبت كلاما خارجا عن كونه أمرا
ونهيا ووعدا ووعيدا إلى استتمام أقسام الكلام وذلك مستحيل
قطعا فلئن جاز ذلك فما المانع من المصير إلى أن الصفة
الأزلية ليست كلاما أزلا ثم يستجد كونه كلاما فيما لا يزال
فقد لاح سقوط مذهبه.
181- ثم ذكر الأئمة رحمهم الله في محاولة إثبات كون
المعدوم مأمورا مسلكين لا أرضاهما ولكني أطردهما فأذكر
الاعتراض عليهما ثم أشمر للبحث عن مسلك الحق فمما ذكروه في
ذلك أن الرسول صلى الله عليه وسلم في حكم من يبتدىء أمرا
ثم انقلابه إلى رحمة الله تعالى ورضوانه لا يوجب سقوط
أوامره عن المكلفين فهو في حكم معدوم امر فإذا لم يمتنع
ذلك لم يمتنع أمر لمعدوم.
وهذا فن ركيك فإن الفرق على اختلاف المذهب متفقون على أن
المعدوم يستحيل أن يكون آمرا فكيف يسوغ الاستشهاد بممتنع
وفاقا؟ ثم الرسول صلى الله عليه وسلم ليس مستقلا بأمره
وإنما هو مبلغ أمر الله تعالى فإذا التبليغ لم يؤثر موت
المبلغ صلى الله عليه وسلم ومن له الأمر حقا لم يزل ولا
يزال سبحانه وتعالى: فهذا أحد المسلكين.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 سبقت ترجمته.
2 سبقت ترجمته.
ج / 1 ص -92-
182- والمسلك الثاني للأصحاب: أن المعدوم يجوز أن يكون مأمورا به
فلا يمتنع أن يكون مأمورا وهذا عرى عن التحصيل فإن المعنى
بكون المعدوم مأمورا به أن المخاطب اقتضى منه أن يوقع ما
ليس واقعا وهذا لامتناع فيه بل هو مقصود الآمر فأما تقدير
تعليق الأمر بالمعدوم وتوجيه الطلبة عليه فلا يضاهي ما
تمسك به هذا القائل من تقدير كون المأمور به غير محصل عند
توجيه الطلب به فقد سقط المسلكان.
183- فإن قيل: فما الذي ترونه؟ قلنا: نذكر طريقة للشيخ على
أقصى الإمكان ثم ننبه على غائلة هائلة ونحيل التقصي عنها
على فن الكلام.
فالذي ذكر الشيخ رحمه الله أنه لا يمتنع قيام الأمر منا
بالنفس مع غيبة المأمور فإن المزمع على أمر غائب يجد في
نفسه الأمر على حقيقته وجدان العلم والإرادة وسائر معاني
النفس ثم إذا شهد المأمور ارتبط [به الأمر] عند بلوغه إياه
وإذا لم يمتنع ذلك في كلامنا فهو المعنى بثبوت الأمر أزلا.
184- ثم قال شيخنا رحمه الله: المعدوم مأمور على تقدير
الوجود وليس هو على حكم المأمورين ناجزا والعدم مستمر وغرض
المسألة إثبات الأمر أزلا من غير مأمور ولا محاولة إثبات
المنتفي مأمورا مع استمرار العدم.
وهذه المسألة إنما رسمت لسؤال المعتزلة إذ قالوا: لو كان
الكلام أزليا لكان أمرا ولو كان أمرا لتعلق بالمخاطب في
عدمه فإذا بينا أنه لا يمتنع ثبوت الأمر من غير ارتباط
بمخاطب فقد اندفع السؤال فال الأمر إلى أن المعدوم مأمور
على شرط الوجود وهذا منتهى مذهب الشيخ رضي الله عنه.
185- فأقول: إن ظن ظان أن المعدوم مأمور فقد خرج عن حد
المعقول وقول القائل إنه مأمور على تقدير الوجود تلبيس
فإنه إذا وجد ليس معدوما ولا شك أن الوجود شرط في كون
المأمور مأمورا.
وإذا لاح لك بقي النظر في [أمر بلا مأمور] وهذا معضل الأرب
فإن الأمر من الصفات المتعلقة بالنفس وفرض متعلق له محال
والذي ذكره في قيام الأمر بنا في غيبة المأمور فهو تمويه
ولا أرى ذلك أمرا حاقا وإنما هو فرض تقدير وما أرى الأمر
لو كان كيف يكون وإذا حضر المخاطب قام بالنفس الأمر الحاق
المتعلق به والكلام الأزلي ليس تقديرا فهذا مما نستخير
الله تعالى فيه وإن ساعف الزمان أملينا.
ج / 1 ص -93-
مجموعا
من الكلام ما فيه شفاء الغليل إن شاء الله تعالى.
مسألة:
186- ذهب الأصوليون من أصحاب الشيخ أبي الحسن رضي الله
عنه إلى أن الفعل في حال الحدوث مأمور به ونقلوا عن
المعتزلة خلافهم في ذلك ومصيرهم إلى أن الحادث لا يتصف
بكونه مأمورا به في حال الحدوث وبنى المشايخ هذه المسألة
على الإستطاعة وتعلقها بالفعل حالة الحدوث [وزعموا على أن
الحادث يتصف بكونه مقدورا عليه في حال الحدوث] وزعموا
[أيضا] أنا من حيث نعتقد كون الحادث مقدورا بالقدرة
الحادثة متعلقا للاستطاعة نحكم على مقتضى ذلك بكونه مأمورا
به إذا ثبت الأمر فيه.
والمعتزلة بنت على أصلها [في] استحالة تعلق الأمر بالحادث
من حيث قالوا [الحادث] ليس متعلقا للقدرة كالباقي المستمر
الوجود وما لا يكون مقدورا لا يكون مأمورا به.
ومذهب شيخنا رحمه الله أن القدرة الحادثة تقارن حدوث
المقدور ولا تسبقه وليس امتناع [تقدمها] متلقى من قضايا
القدرة فإن القدرة الأزلية متقدمة على الحوادث لا محالة
وإنما امتنع تقدم القدرة الحادثة على رأى أبي الحسن رحمه
الله من جهة اعتقاده استحالة بقائها وهذا مطرد عنده في
الأعراض أجمع ولو تقدمت القدرة لعدمت عند حدوث المقدور فلا
يكون المقدور متعلقا للقدرة وذلك مستحيل عنده فكان اشتراطه
اقتران القدرة الحادثة بالمقدور مأخوذا مما نبهت عليه من
أصله.
ومذهب أبي الحسن رحمه الله مختبط عندي في هذه المسألة فأما
مصيره إلى تعلق القدرة الحادثة بالحادث في حال حدوثه فلست
ألتزم الان ذكر مباحثني عنه ولكن أكشف السر في مقصود
المسألة وأضمنه رمزا ليستقل به المستفل البصير فيما هو
المختار الحق ولتقع البداية أولا بغرض المسألة فأقول:
187- أولا: لا حاصل لتعلق حكم الأمر بالقدرة على مذهب أبي
الحسن رحمه الله فإن القاعد في حال قعوده مأمور بالقيام
باتفاق أهل الإسلام وقد قدرة له على القيام عند أبي الحسن
[في حالة القعود] فكيف يستتب له تلقى حكم تعلق الأمر من
تعلق القدرة ومن لا قدرة له أصلا مأمور عنده ثم لو تنزلنا
على حكمه في.
ج / 1 ص -94-
المصير
إلى أن الحادث مقدور فيستحيل مع ذلك كونه مأمورا به فإن
اقتران القدرة بالحادث معناه أنه بها وقع وهي في اقتضائها
له نازلة معه منزلة العلة المقترنة بالمعلول الموجبة على
رأى من يثبت العلة والمعلول فهذا وجه هذه المسألة إن اتجه.
وإن تفطن ذكى لوجه الحق خطر له في معارضة ذلك أن القدرة لا
توجب المقدور لعينها إذ لو أوجبته لاستحال خلو القدرة عن
المقدور وذلك يبطل إثبات القدرة الأزلية فإنها غير مقارنة
للحوادث ولو فرض اقتران العالم بها لكان أزليا [والأزلي]
يستحيل أن يكون مقدورا وفي خروجه عن كونه مقدورا سقوط
القدرة فإن القدرة من غير مقدور محال.
ومن أنصف من نفسه علم أن معنى القدرة التمكن من الفعل وهذا
إنما [يعقل] قبل الفعل وهو غير متخيل في واقع حادث في حالة
الحدوث.
فلو سلم مسلم لأبي الحسن رحمه الله ما قاله في القدرة جدلا
من تنزيل القدرة مع المقدور منزلة العلة مع المعلول وهيهات
أن يكون الأمر كذلك "ولو" كان فلا يتحقق معه كون الحادث
مأمورا به فإن الأمر طلب [و] اقتضاء وكيف يتصور أن يطلب
كائن ويقتضى حاصل فقد لاح سقوط مذهبه في كل تقدير.
نعم قد يقال في الحادث هذا هو الذي أمر المخاطب به فأما أن
ينجزم القول في تعلق الأمر به طلبا واقتضاء مع حصوله فلا
يرتضى هذا المذهب لنفسه عاقل.
مسألة.
188- ذهب أصحابنا إلى أن المخاطب إذا خص بالخطاب ووجه
الأمر عليه أو كان مندرجا مع اخر تحت عموم الخطاب وهو في
حالة اتصال الخطاب به مستجمع لشرائط المكلفين فهو يعلم
كونه مأمورا قطعا.
189- ونقلوا عن المعتزلة مصيرها إلى أنه لا يعلم ذلك في
أول وقت توجه الخطاب عليه ما لم يمض زمان الإمكان ومتعلقهم
فيه أنه غير عالم ببقاء الإمكان له إلى وقت انقراض زمان
يسمع الفعل المأمور به والإمكان شرط التكليف والجاهل بوقوع
الشرط جاهل بالمشروط لا محالة.
190- وسلك القاضي رحمه الله مسلكين: يتضمن أحدهما التشغيب.
ج / 1 ص -95-
المحض
وذلك أنه قال أجمع المسلمون قاطبة قبل أن أظهر المعتزلة
هذا الرأي [على] أن المكلفين على علم بكونهم مأمورين ومن
أبى ذلك والتزم إطلاق القول بأنه ليس على البسيطة من يعلم
كونه مأمورا فقد باهت الشريعة وراغم أهل الإجماع.
وهذا الذي ذكره رضي الله عنه تهويل لا تحصيل وراءه فإن
إطلاقات الشرع لا تعرض على مأخذ الحقائق وإنما تحمل على
حكم العرف والتفاهم الظاهر وهذا كإطلاق الشرع تحريم الخمر
وإنما المحرم تناولها وكإطلاق المسلمين إضافة القتل إلى
القاتل مع القطع بأن إزهاق الأرواح من الأشباح من مقدورات
الإله سبحانه وتعالى:.
والمسلك الثاني للقاضي يلتفت إلى أصله في النسخ فإن من
مذهبه أن الحكم يثبت قطعا ثم يرفع بعد ثبوته بالنسخ فقال
بانيا على ذلك إذا توجه الأمر على المخاطب ثم فرض موته أول
زمان إمكانه فقد تحقق حكم الخطاب أولا قطعا فإن انقطع
الإمكان انقطع بانقطاعه ما كان ثبت قطعا كما نبهنا عليه في
النسخ.
وهذا عندي في نهاية السقوط فإن القاضي يسلم أن الإمكان شرط
توجه الأمر ولا يؤمر إلا متمكن فإذا تبين بعد تقرير اتصال
الأمر زوال التمكن فكيف يعتقد ثبوت التكليف وقد بان آخر أن
لا إمكان ولا وجه إذا بان ذلك إلا الإطلاق بأنا تبينا أن
الأمر لم يكن متوجها فلا يتوجه القطع بتوجه أمر تكليف إلا
مع القطع بالإمكان أو مع اعتقاد التكليف من غير إمكان وهذه
قسمة بديهية لا يتصور مزيد عليها.
191- فقد خرج عن المباحثة أن المختار ما عزى إلى المعتزلة
في ذلك.
وأما النسخ فسنأتي فيه بالعجائب والآيات إن شاء الله
تعالى.
وقد نجز بنجاز هذه المسألة أحكام الأوامر الكلية ونحن الآن
نأخذ في النواهي إن شاء الله تعالى. |
