|
المحصول للرازي الكلام فيما اختلف فيه المجتهدون من أدلة
الشرع وفيه مسائل
(6/95)
المسألة الأولى في حكم الأفعال اعلم أنا
بينا في أول هذا الكتاب أنه لا حكم قبل الشرع وأجبنا عن شبه
المخالفين ونريد الآن أن نبين أن الأصل في المنافع الإذن وفي
المضار المنع بأدلة الشرع فإن ذينك أصلان نافعان في الشرع أما
الأصل الأول فالدليل عليه وجوه المسلك الأول التمسك بقوله
تعالى خلق لكم ما في الأرض جميعا واللام تقتضي الاختصاص بجهة
الانتفاع فإن قيل لا نسلم أن اللام تقتضي الاختصاص بجهة
الانتفاع والدليل عليه قوله تعالى وإن أسأتم فلها لله ما في
السماوات والأرض ففي هاتين الآيتين يمتنع أن تكون اللام
للاختصاص بالمنافع ولأن النحاة قالوا اللام للتمليك وهو غير ما
قلتموه
(6/97)
سلمنا ذلك ولكنه يفيد مسمى الانتفاع أو
يفيد كل الانتفاعات الأول مسلم ويكفي في العمل بها حصول فرد
واحد الانتفاعات وهو الاستدلال بها على الصانع تعالى والثاني
ممنوع فما الدليل سلمنا أنه يفيد كل الانتفاعات لكن بالخلق لأن
اللام داخلة على الخلق فلم قلت إن المخلوق كذلك سلمنا أنه يفيد
الانتفاع بالمخلوق لكن لكل واحد في حال واحد لأن هذا مقابلة
الجمع بالجمع فيقتضي مقابلة الفرد بالفرد فقط سلمنا أنه يفيد
العموم لكن كلمة في للظرفية فيدل على إباحة كل ما في داخل
الأرض وهو الركاز والمعادن فلم قلتم إن ما على الأرض كذلك
سلمنا إباحة كل ما على الأرض لكن في ابتداء الخلق لأن قوله خلق
لكم يشعر بأنه حالما خلقتها إنما خلقها لنا فلم قلتم إنه بقي
في الدوام كذلك
(6/98)
فإن قلت الأصل في الثابت البقاء قلت هذا
فيما يحتمل البقاء لكن كونه مباحا صفة والصفة لا تبقى سلمنا
الإباحة حدوثا وبقاءا لو لكن لمن كان موجودا وقت ورود هذا
الخطاب لأن قوله تعالى خلق لكم خطاب مشافهة فيختص بالحاضرين
سلمنا إنه يدل على اختصاصها بنا لكن قوله تعالى لله ما في
السماوات وما في الأرض ينافي ذلك والجواب الدليل على أن اللام
تفيد المنفعة قوله تعالى لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت وقال
عليه الصلاة والسلام النظرة الأولى لك والثانية عليك وقال عليه
الصلاة والسلام له غنمه وعليه غرمه
(6/99)
ويقال هذا الكلام لك وهذا عليك غاية ما في
الباب أنها جاءت في سائر المواضع لمطلق الاختصاص فنقول لو
جعلناه حقيقة في الاختصاص النافع أمكن جعله مجازا في مسمى
الاختصاص لأن مسمى الاختصاص جزء من الاختصاص النافع والجزء
لازم للكل واللفظ الدال على الشئ يصح جعله مجازا عن لازمه أما
لو جعلناه حقيقة لمسمى الاختصاص لم يكن الاختصاص النافع لازما
لأن الخاص لا يكون لازما للعام وإذا لم يوجد اللزوم لم يجز
جعله مجازا عنه وأما قول النحاة اللام للتمليك فلم يريدوا أنها
حقيقة للملك وإلا لبطل بقوله الجل للفرس بل مرادهم الاختصاص
النافع وهو عين ما قلناه
(6/100)
قوله يكفي حصول فرد من أفراد الانتفاعات
وهو الاستدلال بها على الصانع تعالى
قلنا لا يمكن حمل الآية على هذا النفع لأن هذا النفع حاصل لكل
مكلف من نفسه فإن يمكنه الاستدلال بنفسه على الصانع وإذا حصل
له هذا النفع من نفسه كان تحصيل هذا الجنس من النفع من غيره
ممتنعا لأن تحصيل الحاصل محال قوله اللام داخلة على الخلق فلم
قلت المخلوق كذلك قلنا الخلق هو المخلوق لقوله تعالى هذا خلق
الله أى مخلوق الله وبتقدير أن يكون الخلق غير المخلوق لكن لا
نفع للمكلف في صفة الله تعالى فوجب أن يكون المراد ها هنا من
الخلق المخلوق قوله مقابلة الجمع بالجمع تقتضي مقابلة الفرد
بالفرد قلنا لا نسلم أن هذا مقابلة الجمع بالجمع بل هذا يجرى
مجري تمليك الدار الواحدة لشخصين فكما أن ذلك يقتضي تعلق حق كل
واحد منهما لا بجزء معين من الدار بل بجميع أجزاء الدار فكذا
ها هنا قوله كلمة في لا تتناول إلا ما كان في باطن الأرض قلنا
لا نسلم بدليل قوله تعالى إني جاعل في الأرض خليفة قوله هب أنه
ثبت هذا الحكم في الابتداء فلم قلت إنه يدوم قلنا لأن الأصل
فيما يثبت بقاؤه
(6/101)
قوله هذا الاختصاص صفة فلا تقبل الدوام
قلنا لكن حكم الله تعالى صفة فهي واجبه الدوام قوله هب أن هذا
الحكم ثبت للمخاطبين بهذا الخطاب فلم قلت إنه يثبت في حقنا
قلنا لأن الله تعالى لما حكم بذلك في حقهم وقد حكم به الرسول
أيضا في حقهم فوجب أن يكون قد حكم به أيضا في حقنا لقوله عليه
الصلاة والسلام حكمي في الواحد حكمي في الجماعة قوله هذا معارض
بقوله تعالى لله ما في السماوات وما في الأرض قلنا التعارض
إنما يثبت أن لو ثبت في الموضعين بمعنى واحد وهو محال لأن الذي
أثبتناه في حقنا هو الاختصاص النافع وذلك في حق الله تعالى
محال فإذن لا تعارض بل ذلك الاختصاص ليست إلا بجهة الخلق
والإيجاد المسلك الثاني قوله تعالى قل من حرم زينة الله التي
أخرج لعباده والطيبات من الرزق أنكر الله تعالى على من حرم
زينة الله فوجب أن لا تثبت حرمة
(6/102)
زينة الله وإذا لم تثبت حرمة زينة الله
امتنع ثبوت الحرمة في كل فرد من أفراد زينة الله لأن المطلق
جزء من المقيد فلو ثبتت الحرمة في فرد من أفراد زينة الله
تعالى لثبتت الحرمة في زينة الله تعالى وذلك على خلاف الأصل
وإذا انتفت الحرمة بالكلية ثبتت الإباحة المسلك الثالث أن الله
تعالى قال أحل لكم الطيبات وليس المراد من الطيب الحلال وإلا
لزم التكرار فوجب تفسيره بما يستطاب طبعا وذلك يقتضي حل
المنافع بأسرها
المسلك الرابع القياس وهو أنه انتفاع بما لا ضرر فيه على
المالك قطعا ولا على المنتفع ظاهرا فوجب أن لا يمنع كالاستضاءة
ب ضوء سراج الغير والاستظلال بظل جداره إنما قلنا إنه لا ضرر
فيه على المالك لأن المالك هو الله تعالى والضرر عليه محال
وأما ملك العباد فقد كان معدوما والأصل بقاء ذلك العدم ترك
العمل به فيما وقع اتفاق الخصم على كونه مانعا فيبقى في غيره
على الأصل فإن قيل فهذا يقتضي القول بإباحة كل المحرمات لأن
فاعلها ينتفع بها ولا ضرر فيها على المالك ويقتضى سقوط
التكاليف بأسرها ولا شك في فساده
(6/103)
وأيضا فالقياس على الاستضاءة والاستظلال
غير جائز لأن المالك لو منع من الاستضاءة والاستظلال قبح ذلك
منه والله تعالى لو منعه من الانتفاع لم يقبح والجواب عن الأول
أنا احترزنا عنه بقولنا ولا ضرر على المنتفع ظاهرا وها هنا في
فعل ما نهى الله عنه ترك ما أمر به ضرر أما على قول المعتزلة
فلأنه لولا اشتمال الفعل والترك على جهة لأجلها حصل النهي وإلا
لما جاز ورود النهي وأما عندنا فلأن الله تعالى لما توعدنا
بالعقاب عليه كان مشتملا على الضرر فلم يكن واردا علينا
وعن الثاني أنه لا يجب أن يكون الفرع مساويا للأصل من كل
الوجوه بل يكفي حصول المساواة فيه من الوجه المقصود المسلك
الخامس وهو أن الله تعالى خلق الأعيان إما لا لحكمة أو لحكمة
والأول باطل لقوله تعالى وما خلقنا السماوات والأرض وما بينهما
لاعبين وقوله أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا ولأن الفعل الخالي عن
الحكمة عبث والعبث لا يليق بالحكيم
(6/104)
وأما إن كان خلقها لحكمة فتلك الحكمة إما
عود النفع إليه أو إلينا والأول محال لاستحالة الانتفاع عليه
فتعين أنه تعالى إنما خلقها لينتفع بها المحتاجون وهذا يقتضي
أن يكون المقصود من الخلق نفع المحتاج وإذا كان كذلك كان نفع
المحتاج مطلوب الحصول أينما كان فإن منع منه فإنما يمنع لأنه
بحيث يلزمه رجوع ضرر إلى محتاج فإذا نهانا الله تعالى عن بعض
الانتفاعات علمنا أنه تعالى إنما منعنا منها لعلمه باستلزامها
للمضار إما في الحال أو في المآل ولكن ذلك على خلاف الأصل فثبت
أن الأصل في المنافع الإباحة وهذا النوع من الكلام هو اللائق
بطباع الفقهاء والقضاة وإن كان تحقيق القول فيه لا يتم إلا مع
القول بالاعتزال أما الأصل الثاني وهو أن الأصل في المضار
الحرمة فهذا يستدعي بحثين
أحدهما البحث عن ماهية الضرر والثاني إقامة الدليل على حرمته
أما الأول فقد قالوا الضرر ألم القلب لأن الضرب يسمى ضررا
وتفويت منفعة الإنسان يسمى إضرارا والشتم والاستخفاف يسمى ضررا
ولا بد من جعل اللفظ اسما لمعنى مشترك بين هذه الصور دفعا
(6/105)
للاشتراك وألم القلب معنى مشترك فوجب جعل
اللفظ حقيقة فيه فان قيل أتعني بألم القلب الغم والحزن أم شيئا
آخر الأول باطل لأن من خرق ثوب إنسان أو خرب داره وكان المالك
غافلا عن هذه الحالة يقال أضربه مع أنه لم يوجد الغم والحزن
وإن عنيت به شيئا آخر فبينه نزلنا عن الاستفسار فلم قلت الضرر
ألم القلب قوله لا بد من معنى مشترك في مواضع الاستعمال قلنا
هذا مسلم لكن لم قلت إنه لا مشترك إلا ألم القلب بل ها هنا
مشترك آخر وهو تفويت النفع فما الدليل على أن ما ذكرتموه أولى
ثم الذي يدل على أن ما ذكرناه أولى أن النفع مقابل الضرر
والنفع تحصيل المنفعة فوجب أن يكون الضرر إزالة المنفعة وإذا
ثبت ذلك وجب أن لا يكون حقيقة فيما ذكرتموه دفعا للاشتراك سلنا
أن ما ذكرتموه يدل على أن الضرر ألم القلب لكنه معارض بوجهين
الأول أن من خرب دار إنسان وكان المالك غافلا عنه يقال أضربه
مع أنه
لم يوجد هناك ألم القلب لأن ألم القلب لا يحصل إلا بعد الشعور
به الثاني قوله تعالى قال أفتعبدون من دون الله مالا ينفعكم
شيئا ولا يضركم أخبر أن عبادة الأصنام لا تضرهم مع أنها تؤلم
قلوبهم يوم القيامة لأنهم يعاقبون بذلك
(6/106)
فثبت أن الضرر ليس ألم القلب والجواب أن
القلب إذا ناله غم وحزن انعصر دم القلب في الباطن وانعصار دم
القلب في الباطن إنما يكون لانعصار يكون القلب في نفسه وانعصار
العضو مؤلم له لأن أي عضو عصرته فإنه يحصل منه ألم فالمراد من
ألم القلب تلك الحالة الحاصلة له عند ذلك الانعصار مع فظهر
بهذا أن ألم القلب مغاير للغم وإن كان مقارنا له وغير منفك عنه
وأما من خرق ثوب إنسان فإنما يقال أضربه على معنى أنه أوجد ما
لو عرفه لحصل الضرر لا محالة وهو في الحقيقة اطلاق اسم المسبب
على السبب مجازا قوله لم قلت لا مشترك سواه قلنا لأن المشترك
الآخر كان معدوما والأصل بقاؤه على العدم قوله تفويت النفع
أيضا مشترك قلنا لا يجوز جعله مسمى الضرر لأن البيع والهبة حصل
فيهما تفويت النفع لأن البائع فوت على نفسه الانتفاع بعين
المبيع مع أن ذلك لا يسمى
ضررا قوله الضرر في مقابلة النفع قلنا هب أنه كذلك لكن النفع
عبارة عن تحصيل اللذة أو ما يكون
(6/107)
وسيلة إليها والضرر عبارة عن تحصيل الألم
أو ما يكون وسيلة إليه وأما الآية فنقول لا نسلم أن الأصنام
تضرهم في الدنيا ولا في الآخرة بل الذي يضرهم في الآخرة
عبادتها فزال السؤال المقام الثاني في اقامة الدلالة على حرمة
الضرر والمعتمد فيه قوله عليه الصلاة والسلام لا ضرر ولا إضرار
في الإسلام والكلام على التمسك بهذا النص اعتراضا وجوابا مشهور
في الخلافيات
(6/108)
المسألة الثانية في استصحاب الحال المختار
عندنا أنه حجة وهو قول المزني وأبي بكر الصيرفي من فقهائنا
خلافا للجمهور من الحنفية والمتكلمين لنا أن العلم بتحقيق أمر
في الحال يقتضى ظن بقائه في في الاستقبال والعمل بالظن واجب
ولا معنى لكونه حجة إلا ذلك إنما قلنا إن العلم بتحقيق أمر في
الحال يقتضى ظن بقائه في الاستقبال لأن الباقي مستغن عن المؤثر
والحادث مفتقر إليه والمستغني عن المؤثر راجح الوجود بالنسبة
إلى المفتقر إليه
إن قلنا أن الباقي مستغن عن المؤثر لأنا لو فرضنا له مؤثرا
فذلك المؤثر إما أن يقال إنه صدر عنه أثر أو ما صدر عنه أثر
والثاني محال لأن فرض المؤثر بدون الأثر متناقض وأما الأول
فأثره إما أن يكون شيئا ما كان موجودا أو كان موجودا فإن قلنا
أنه ما كان موجودا كان الأثر حادثا لا باقيا وإن قلنا إنه كان
موجودا كان ذلك تحصيلا للحاصل وهو محال فثبت أن الباقي مستغن
عن المؤثر
(6/109)
وإنما قلنا إن الحادث مفتقر إليه لأن إجماع
المسلمين بل إجماع جمهور العقلاء منعقد عليه والاستقصاء فيه
مذكور في كتابنا المسمى ب الخلق والبعث وإنما قلنا إن المستغنى
عن المؤثر راجح بالنسبة إلى المفتقر إليه لوجهين الأول وهو أن
المستغنى عن المؤثر لا بد أن يكون الوجود به أولى إذ لو كان
الوجود مساويا للعدم لاستحال الرجحان إلا بمنفصل وكان يلزم
افتقاره إلى المؤثر لكنا فرضناه مستغنيا عنه هذا خلف فإذن وجود
الباقي راجح على عدمه وأما الحادث فليس أحد طرفيه راجحا على
الآخر إذ لو كان راجحا لاستحال افتقاره إلى المرجح وإلا لكان
ذلك المرجح مرجحا لما هو في نفسه مترجح فكان ذلك تحصيلا للحاصل
وهو محال فثبت أن الباقي أولى بالوجود وأن الحادث ليس أولى
بالوجود ولا
معنى لظن وجوده إلا اعتقاد أن وجوده أولى فثبت أن الباقي راجح
الوجود بالنسبة إلى الحادث
(6/110)
الثاني وهو أن الباقي لا يعدم إلا عند وجود
المانع والمتقر سعيد إلى المؤثر كما يعدم عند وجود المانع فقد
يعدم أيضا عند عدم المقتضي وما لا يعدم إلا بطريق واحد يكون
أولى بالوجود مما يعدم بطريقين ولا معنى للظن إلا اعتقاد أنه
أولى بالوجود وإنما قلنا إن العمل بالظن واجب لقوله عليه
الصلاة والسلام نحن نحكم بالظاهر ولأنه لو لم يجب لزم جواز
ترجيح المرجوح على الراجح وإنه غير جائز في بديهة العقل ولأن
العمل بالقياس وخبر الواحد والشهادة والفتوى وسائر الظنون
المعتبرة إنما وجب ترجيحا للأقوى على الأضعف وهذا المعنى قائم
ها هنا فيلزم ثبوت الحكم ها هنا أيضا وهو وجوب العمل به فإن
قيل لا نسلم أن العلم بتحقق أمر في الحال يقتضى ظن بقائه في
الاستقبال قوله لأن الباقي مستغن عن المؤثر قلنا ما المعنى
بقولكم الباقي مستغن عن المؤثر إن عنيتم به أن كونه باقيا
مستغن عن المؤثر فهذا ممنوع
(6/111)
وأيضا فهو مناقض لقولكم الحادث مفتقر إلى
المؤثر لأن كونه باقيا لم يكن حاصلا حال حدوثه ثم حصل بعد أن
لم يكن فيكون حادثا وأنتم قد اعترفتم أن الحادث لا بد له من
مؤثر وإن عنيتم بقولكم الباقي مستغن عن المؤثر شيئا آخر فبينوه
لننظر فيه نزلنا عن الاستفسار فلم لا يجوز أن يقال الباقي له
مؤثر ولذلك المؤثر أثر قوله ذلك الأثر إما أن يكون شيئا ما كان
حاصلا أو كان حاصلا قلنا لم لا يجوز أن يقال ما كان حاصلا وذلك
لأنه لا معنى لبقائه إلا حصوله في هذا الزمان بعد أن كان حاصلا
في زمان آخر قبله لكن حصوله في هذا الزمان ما كان حاصلا قبل
حصول هذا الزمان فإذن كونه باقيا أمر حادث فأثر المبقي هو ذلك
الأثر فإن قلت فعلى هذا التقدير يكون أثر المبقي أمرا حادثا
فلا يكون مبقيا بل محدثا قلت مرادنا من قولنا الباقي يفتقر إلى
المبقى أن حصوله في الزمان الثاني لا بد فيه من شئ آخر وقد ثبت
أنه لا يكون باقيا ما لم يحصل في الزمان الثاني وحصوله في
الزمان الثاني مفتقر إلى مؤثر فإذن يمتنع أن يصدق عليه كونه
باقيا إلا لمؤثر فيعد ذلك البحث عن الواقع بذلك المؤثر وكونه
أمرا مستمرا أو جديدا بحثا عن شئ خارج عن المقصود
(6/112)
سلمنا فساد هذا القسم فلم لا يجوز أن يقال
أثره شئ كان حاصلا قوله تحصيل الحاصل محال قلنا إن عنيت بتحصيل
الحاصل أن يجعل عين الشئ الذي كان موجودا في الزمان الأول
حادثا في الزمان الثاني فلا نزاع في أن ذلك محال لكن لم قلت إن
إسناد الباقي إلى المؤثر يوجب ذلك وإن عنيت به أن الوجود الذي
صدق عليه في الزمان الأول أنه أنما ترجح لهذا المؤثر صدق عليه
في الزمان الثاني أيضا أنه ترجح لهذا المؤثر فلم قلت إن ذلك
محال سلمنا أن ما ذكرتموه يدل على استغناء الشئ حال بقائه عن
المؤثر لكن ها هنا ما يعارضه وذلك لأن هذا الباقي كان بقاؤه
ممكنا وكل ممكن فله مؤثر فالباقي حال بقائه له مؤثر وإنما قلنا
أنه ممكن لأنه في زمان حدوثه ممكن وإلا لم يفتقر إلى المؤثر
وإمكانه من لوازم ماهيته وما كان من لوازم الماهية فهو واجب
الحصول في جميع زمان تحقق الماهية فكان الإمكان حاصلا في زمان
البقاء وإنما قلنا إن الممكن مفتقر إلى المؤثر لأن الممكن قد
استوى طرفاه وما كان كذلك افتقر إلى المرجح فإن قلت لم لا يجوز
أن يقال الإمكان إنما يحوج إلى المقتضى بشرط الحدوث وهذا الشرط
فائت في زمان البقاء فلا يتحقق الافتقار قلت لا يجوز جعل
الحدوث مؤثرا في تحقق الاحتياج لأن الحدوث
(6/113)
عبارة عن مسبوقية وجود الشئ بالعدم
ومسبوقية بكر الوجود بالعدم صفة ونعت
له وصفة الشئ متوقفة على الشئ فالحدوث متوقف على الوجود
المتأخر عن تأثير المؤثر فيه المتأخر عن احتياج المؤثر إليه
المتأخر عن علة احتياجه إليه فلو كان الحدوث مؤثرا في ذلك
الاحتياج إما بأن يكون علة أو جزء علة أو شرط علة لزم الدور
وهو محال سلمنا استغناء الباقي عن المؤثر وافتقار الحادث إليه
فلم قلت إن المستغني راجح عن المفتقر قوله في الوجه الأول أن
الباقي أولى بالوجود والحادث ليس أولى ولا معنى للظن إلا
اعتقاد أنه أولى قلنا إن عنيت بهذه الأولوية أن العدم عليه
ممتنع فهذا باطل لأن هذا الباقي يقبل العدم وإن عنيت به أمرا
آخر فلا بد من بيانه فإن قلت المراد منها درجة متوسطة بين
الاستواء الذي هو مسمى الإمكان والتعيين المانع من النقيض الذي
هو مسمى الضرر قلت هذا محال لأن مع ذلك القدر من الأولوية إن
امتنع النقيض فهو الضرروة وقد فرضنا أنه ليس كذلك وإن لم يمتنع
فمع ذلك القدر من الأولوية يصح عليه الوجود تارة والعدم أخرى
فحصول أحدهما بدلا عن الآخر إن توقف على انضمام قيد إليه لم
يكن الحاصل قبله كافيا في تحقق الأولوية وإن لم يتوقف كانت
نسبة ذلك القدر من الأولوية إلى طرفي الوجود والعدم على السوية
فترجيح أحدهما على الآخر لا لمرجح زائد يكون
(6/114)
ترجيحا لأحد طرفي الممكن على الآخر لا
لمرجح وهو محال
وأما الوجه الثاني فغاية ما في الباب أنه يمكن تحقق عدم الحادث
بطريقتين ولا يمكن تحقق عدم الباقي إلا بطريق واحد فلم قلت أن
هذا القدر يقتضي أن يكون الباقي راجحا في الوجود على الحادث
سلمنا أن ما ذكرتموه يقتضي رجحان الباقي على الحادث من ذلك
الوجه لكنه يقتضي عدم الرجحان من وجه آخر بيانه أن الباقي لا
يصدق عليه كونه باقيا إلا إذا حصل في الزمان الثاني فحصوله في
الزمان الثاني أمر حادث فإذا لم يكن وجود الحادث راجحا
فالمتوقف على ما لا يكون راجح الوجود لم يكن هو أيضا راجح
الوجود فيلزم أن لا يكون الباقي راجح الوجود سلمنا أن الباقي
راجح الوجود ولكن ما لم يتحقق كونه باقيا لا يتحقق كونه راجح
الوجود وهو إنما يصدق عليه كونه باقيا إذا حصل في الزمان
الثاني فالحاصل أنا ما لم نعرف وجوده في الزمان الثاني لا نعرف
كونه راجح الوجود وأنتم جعلتم رجحان وجوده دليلا على وجوده في
الزمان الثاني فيكون دورا سلمنا أن الباقي راجح في الوجود
الخارجي على الحادث فلم قلت يجب أن يكون راجحا عليه في الظن لا
بد لهذا من دليل سلمنا حصول هذا الظن وأن العمل به واجب ولكنه
معارض بدليل آخر يمنع من التمسك بالاستصحاب وهو أن من سوى بين
الوقتين في
(6/115)
الحكم فإما أن يقال إنما سوى بينهما
لاشتراكهما فيما يقتضى ذلك
الحكم أو ليس الأمر كذلك فإن كان الأول فهو قياس وإن كان
الثاني كان ذلك تسوية بين الوقتين في الحكم من غير دليل وإنه
باطل بالإجماع والجواب قوله ما المراد من قولكم الباقي مستغن
عن المؤثر قلنا لا شك في أن الباقي هو الذي حصل في زمان بعد أن
كان بعينه حاصلا في زمان آخر قبله وهذا يقتضى أن تكون الذات
الحاصلة في هذا الزمان عين الذات الحاصلة في ذلك الزمان الآخر
إذا ثبت هذا فنقول هذه الذات التي صدق عليها أنها حصلت بعينها
في الزمانين إما أن يقال حصل فيها في الزمان الثاني أمر لم يكن
حاصلا في الزمان الأول أو لم يحصل فإن كان الأول كان الأمر
المتجدد مغايرا للذات الباقية فيكون الباقي في الحقيقة هو
الذات لا هذه الكيفية المتجددة فنحن ندعي أن ذلك الشئ الذي هو
الباقي يستحيل إسناده إلى المؤثر حال بقائه وعلى هذا التقدير
لا يكون إسناد تلك الكيفية المتجددة قادحا في قولنا الباقي غير
مستند إلى المؤثر لأن أحدهما غير الآخر وإن قلنا إنه لم يحدث
في الزمان الثاني أمر متجدد بل الحاصل في
(6/116)
الزمان الثاني ليس إلا الذات التي كانت
حاصلة في الزمان الأول فعلى هذا
التقدير بطل قولهم إن كونه باقيا كيفية حادثة وأنها مفتقرة إلى
المؤثر فثبت أن على التقديرين السؤال ساقط قوله حصوله في
الزمان الثاني كيفية زائدة على الذات وهي مفتقرة إلى المؤثر
قلنا هذا باطل وبتقدير ثبوته فهو غير قادح في دليلنا أما أنه
باطل فلأن حصوله في الزمان الثاني لو كان كيفية زائدة على
الذات لكان حصول ذلك الزائد في ذلك الزمان كيفية أخرى فلزم
التسلسل وهو محال ولأن العدم قد يصدق عليه أنه باق فلو كان
تحققه في الزمان الثاني كيفية ثبوتية لزم قيام الصفة الموجودة
بالموصوف الذي هو نفى محض وإنه محال وأما أن بتقدير ثبوته
فالمقصود حاصل فذلك لأن حصوله في الزمان الثاني لما كان أمرا
حادثا كان إسناده إلى المؤثر إسنادا للحادث إلى المؤثر لا
إسنادا للباقي وكلامنا ليس إلا في الباقي قوله ما الذي تعني
بتحصيل الحاصل قلنا نعني به أن الشئ الذي حكم العقل عليه بأنه
كان حاصلا قبل ذلك يحكم عليه بأن حصوله الآن لأجل هذا الشئ
وهذا محال بالبديهة لأنه لما كان حاصلا قبل ذلك فلو أعطاه الآن
(6/117)
هذا المؤثر حصولا لكان قد حصل نفس ما كان
حاصلا وأنه محال قوله الباقي حال بقائه ممكن والممكن مفتقر
قلنا لا نسلم أن الممكن إنما يفتقر إلى المؤثر بشرط كونه حادثا
قوله الحدوث متأخر قلنا لا نريد به أن كونه حادثا شرط للافتقار
بل نريد به أن كونه بحيث لو وقع بالمؤثر لكان حادثا بشرط
افتقار الأثر إلى المؤثر وكونه بهذه الصفة أمر متقدم قوله ما
المراد من الأولوية قلنا درجة متوسطة بين التساوي والتعيين
المانع من النقيض قوله هذا محال لأنه يقتضي ترجيح أحد
المتساويين على الآخر لا لمرجح قلنا لا نسلم أن ذلك ممتنع
مطلقا بل ذلك إنما يمتنع بشرط الحدوث قوله على الوجه الثاني لم
قلت إنه لما أمكن حصول عدم الحادث بطريقين وعدم الباقي لا يحصل
إلا بطريق كان وجود الحادث مرجوحا قلنا لأن عدم حصول الحادث
أكثر من عدم الباقي لأنه يصدق على ما لا نهاية له أنه لم يحدث
وأما عدم الباقي بعد حدوثه فمشروط بوجوده فإذا كان الوجود
متناهيا كان العدم بعد الوجود متناهيا وإذا كان عدم حدوث
الحادث أكثر من عدم الباقي بعد وجوده والكثرة موجبة للظن ثبت
أن عدم حدوث الحادث غالب على عدم الشئ ولا
(6/118)
معنى للظن إلا ذلك واعلم أنه يمكن
الاستدلال بهذه النكتة ابتداءا قوله كونه باقيا يتوقف على حدوث
حصوله في الزمان الثاني فكونه
باقيا يتوقف على الحدوث الذي ليس براجح والموقوف على ما لا
يكون راجحا ليس براجح قلنا هذا إنما يلزم لو كان حصوله في
الزمان الثاني كيفية وجودية وقد دللنا على أن ذلك محال لأنه
يوجب التسلسل ثم إن سلمنا صحة ذلك لكنا نقول لما ثبت أن الحدوث
مرجوح فالذات إذا كانت حادثة فهناك أمران حادثان أحدهما الذات
والآخر حصول الذات في ذلك الزمان وأما إذا كانت الذات باقية
والحادث أمر واحد وهو حصوله في ذلك الزمان أما الذات فهي ليست
ب حادثة في نفسها فإذن الحادث مرجوح من وجهين والباقي من وجه
واحد فوجب أن يكون الباقي راجحا على الحادث من هذا الوجه قوله
ما لم يعرف كونه باقيا لا يثبت رجحانه قلنا لا حاجة إلى ذلك بل
نقول هذا الذي وجد لا يمتنع عقلا أن يوجد في الزمان الثاني وأن
يعدم لكن احتمال الوجود راجح على احتمال العدم من الوجه الذي
ذكرناه فالعلم بوجوده في الحال يقتضي اعتقاد رجحان وجوده على
عدمه في ثاني الحال فإذن العلم بالأولوية مستفاد من العلم
بوجوده في الحال
(6/119)
وعلى هذا التقدير يسقط الدور قوله هب أن
الباقي راجح على الحادث في الوجود الخارجي فلم قلت يجب أن يكون
راجحا عليه في الذهن قلنا لأن الاعتبار الذهنى مطابق للاعتبار
الخارجي وإلا كان جهلا
قوله التسوية بين الزمانين إن لم تكن بالقياس كان ذلك تسوية
بين الزمانين من غير دليل قلنا القياس دليل واحد من أدلة الشرع
وليس يلزم من عدم دليل معين عدم الدليل بالكلية بل نحن سوينا
بين الزمانين في الحكم بناءا على ما ذكرنا من أن العلم بثبوته
في في الحال يقتضى ظن ثبوته على ذلك الوجه في الزمان الثاني
والعمل بالظن واجب واعلم أن القول باستصحاب الحال أمر لا بد
منه في الدين والشرع والعرف أما في الدين فلأنه لا يتم الدين
إلا بالاعتراف بالنبوة ولا سبيل إليه إلا بواسطة المعجزة ولا
معنى للمعجزة إلا فعل خارق للعادة ولا يحصل فعل خارق للعادة
إلا عند تقرر العادة ولا معنى للعادة إلا أن العلم بوقوعه على
وجه مخصوص في الحال يقتضي اعتقاد أنه لو وقع لما وقع إلا على
ذلك الوجه وهذا عين الاستصحاب وأما في الشرع فلأنا إذا عرفنا
أن الشرع تعبدنا بالإجماع أو بالقياس
(6/120)
أو بحكم من الأحكام فلا يمكننا العمل به
إلا إذا علمنا أو ظننا عدم طريان الناسخ فإن علمنا ذلك بلفظ
آخر افتقرنا فيه إلى اعتقاد عدم النسخ أيضا فإن كان ذلك بلفظ
آخر أيضا تسلسل إلى غير النهاية وهو محال فلا بد أن ينتهي آخر
الأمر إلى التمسك ب الاستصحاب وهو أن علمنا بثبوته في الحال
يقتضى ظن وجوده في الزمان الثاني وأيضا فالفقهاء بأسرهم على
كثرة اختلافهم اتفقوا على أنا متى يتقنا
قد حصول شئ وشككنا في حدوث المزيل أخذنا بالمتيقن وهذا عين
الاستصحاب لأنهم رجحوا بقاء الباقي على حدوث الحادث وأما العرف
فلأن من خرج من داره وترك أولاده فيها على حالة مخصوصة كان
اعتقاده لبقائهم على تلك الحالة التي تركتهم عليها راجحا على
اعتقاده لتغير تلك الحالة ومن غاب عن بلده فإنه يكتب إلى
أحبابه وأصدقائه عادة في الأمور التي كانت موجودة حال حضوره
وما ذاك إلا ل أن اعتقاده في بقاء تلك الأمور راجح على اعتقاده
في تغيرها بل لو تأملنا لقطعنا بأن أكثر مصالح العالم ومعاملات
الخلق مبني على القول بالاستصحاب فرع من قال النافي لا دليل
عليه إن أراد أن العلم بذلك العدم الأصلي يوجب ظن دوامه في
المستقبل فهذا حق كما بيناه
(6/121)
وإن أراد به غيره فهو باطل لأن العلم
بالنفي أو الظن به لا يحصل إلا لمؤثر
(6/122)
المسألة الثالثة
في الاستحسان المحكي عن الحنفية القول بالاستحسان
(6/123)
ومخالفوهم أنكروا ذلك عليهم لظنهم أنها
يعنون به الحكم من غير دليل والذي حصله المتأخرون في تحديده
وجهان
(6/124)
الأول قال الكرخي الاستحسان هو أن يعدل
الإنسان عن أن يحكم في المسألة بمثل ما حكم في نظائرها إلى
خلافه لوجه أقوى يقتضي العدول عن الأول وهذا يلزم عليه أن يكون
العدول عن العموم إلى التخصيص وعن المنسوخ إلى الناسخ استحسانا
الثاني قال أبو الحسين الاستحسان ترك وجه من وجوه الاجتهاد غير
شامل شمول الألفاظ لوجه أقوى منه وهو في حكم الطارئ على الأول
قال ولا يلزم عليه العدول عن العموم إلى القياس المخصص لأن
العموم لفظ شامل ولا يلزم عليه أن يكون أقوى القياس استحسانا
لأن الأقوى ليس في حكم الطارئ على الأضعف فإن كان طارئا فهو
استحسان فإن قلت فقد قال محمد بن الحسن في غير موضع من كتبه
تركنا الاستحسان للقياس كما لو قرأ آية ال سجدة في آخر السورة
فالقياس يقتضي أن يجتزئ بالركوع والاستحسان أن لا يجتزئ به بل
يسجد لها ثم إنه قال بالقياس
(6/125)
فهذا الاستحسان إن كان أقوى من القياس فكيف
تركه وإن لم يكن أقوى منه فقد بطل حدكم
قلت ذلك المتروك إنما يسمى استحسانا لأنه وإن كان الاستحسان
وحده أقوى من القياس وحده لكن اتصل بالقياس شئ آخر صار ذلك
المجموع أقوى من الاستحسان كما في المسألة التي ذكرتموها فإن
الله تعالى أقام الركوع مقام السجود في قوله تعالى وخر راكعا
وأناب فهذا تقرير هذا الحد الذي ذكره أبو الحسين رحمه الله
واعلم أن هذا يقتضي أن تكون الشريعة كلها استحسانا لأن مقتضى
العقل هو البراءة الأصلية وإنما يترك ذلك لدليل أقوى منه وهو
نص أو إجماع أو قياس وهذا الأقوى في حكم الطارئ الأول فيلزم أن
يكون الكل استحسانا وهم لا يقولون به لأنهم يقولون تركنا
القياس للاستحسان وهذا يقتضي أن يكون القياس مغايرا للاستحسان
فالواجب أن يزاد في الحد قيد آخر فيقال ترك وجه من وجوه
الاجتهاد مغاير للبراءة الأصلية والعمومات اللفظية لوجه أقوى
منه وهو في حكم الطارئ على الأول إذا عرفت هذا فنقول اتفق
أصحابنا على إنكار الاستحسان وهذا الخلاف إما أن يكون في اللفظ
أو في المعنى لا يجوز أن يكون
(6/126)
في اللفظ لأنه قد ورد في القرآن والسنة
وألفاظ سائر المجتهدين هذه اللفظة أما القرآن فقوله تعالى وأمر
قومك يأخذوا بأحسنها وقوله فيتبعون أحسنه وأما السنة فقوله
عليه الصلاة والسلام ما رأه المسلمون حسنا فهو عند الله حسنا
وأما ألفاظ سائر المجتهدين فلأن الشافعي رضي الله عنه قال في
باب المتعة أستحسن أن تكون ثلاثين درهما وفي باب الشفعة أستحسن
أن يثبت للشفيع الشفعة إلى ثلاثة أيام وقال في المكاتب أستحسن
أن يترك عليه شئ فثبت بهذا أن الخلاف ليس في اللفظ وإنما
الخلاف في المعنى وهو أن القياس إذا كان قائما في صورة
الاستحسان في سائر الصور ثم ترك العمل به في صورة الاستحسان
(6/127)
وبقي معمولا به في غير تلك الصورة فهذا هو
القول بتخصيص العلة وهو عند الشافعي وجمهور المحققين باطل وقد
تقدمت هذه المسألة فظهر أن القول بالاستحسان باطل
(6/128)
المسألة الرابعة الحق أن قول الصحابى ليس
بحجة وقال قوم إنه حجة مطلقا ومنهم من فصل وذكروا فيه وجوها
أحدها أنه حجة إن خالف القياس وثانيها أن قول أبي بكر وعمر رضي
الله عنهما حجة فقط وثالثها أن قول الخلفاء الأربعة إذا اتفقوا
حجة لنا النص والإجماع والقياس أما النص فقوله تعالى فاعتبروا
يا أولي الأبصار أمر بالاعتبار وذلك ينافي جواز التقليد
وأما الإجماع فهو أن الصحابة أجمعوا على جواز مخالفة كل واحد
من
(6/129)
آحاد الصحابة فلم ينكر أبو بكر وعمر على من
خالفهما ولا كل واحد منهما على صاحبه فيما فيه اختلفا وأما
القياس فهو أنه متمكن من إدراك الحكم بطريقة فوجب أن يحرم عليه
التقليد كما في الأصول واحتج المخالف بوجوه أحدها قوله عليه
الصلاة السلام أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم جعل
الاهتداء لازما للاقتداء بأي واحد كان منهم وذلك يقتضي أن يكون
قوله حجة وثانيها إن لم يجز اتباع كل واحد منهم فيجب اتباع أبي
بكر وعمر رضي الله عنهما للخبر والإجماع أما الخبر فقوله عليه
الصلاة والسلام اقتدوا بالذين من بعدي أبي بكر وعمر وأما
الإجماع فقد ولى عبد الرحمن عثمان الخلافة بشرط الاقتداء
(6/130)
بسيرة الشيخين فقبل ولم ينكر ذلك على عثمان
وكان ذلك بمحضر من أكابر الصحابة فكان إجماعا وثالثها إن لم
يجب اتباع أبي بكر وعمر وحدهما وجب اتباع الخلفاء
الأربعة لقوله عليه الصلاة والسلام عليكم بسنتي وسنة الخلفاء
الراشدين من بعدي وقوله عليكم للإيجاب وهو عام ورابعها أن
الصحابي إذا قال ما يخالف القياس فلا محمل له إلا أنه اتبع
الخبر والجواب عن الأول أن قوله عليه الصلاة والسلام بأيهم
اقتديتم اهتديتم خطاب مشافهة فلعل ذلك كان خطابا للعوام وعن
الثاني أن السنة هي الطريقة وهي عبارة عن الأمر الذي يواظب
الإنسان عليه فلا تتناول ما يقوله الإنسان مرة واحدة وعن
الثالث أنا نقول بموجبه فيجوز الاقتداء بهما في تجويزهما
لغيرهما مخالفتهما بموجب الاجتهاد وأيضا فلو اختلفا كما اختلفا
في التسوية في العطاء فأيهما يتبع
(6/131)
وعن الإجماع أن قول عثمان معارض بقول علي
رضي الله عنهما وعن الرابع أن الصحابي لعله قال بما يخالف
القياس لنص ظنه دليلا مع أنه في الحقيقة ما كان دليلا نعم لو
تعارض قياسان والصحابي مع أحدهما فيجوز الترجيح بقول الصحابي
فأما جعله حجة فلا
فرعان الأول اختلف قول الشافعي رضي الله عنه في تقليد الصحابي
فقال في القديم يجوز تقليده إذا قال قولا وانتشر ولم يخالف
وقال في موضع آخر يقلد وإن لم ينتشر وقال في الجديد لا يقلد
العالم صحابيا كما لا يقلد عالما آخر وهو الحق المختار لأن
الدلائل المذكورة مطردة في الكل
(6/132)
فإن قلت كيف لا نفرق بينهم وبين غيرهم مع
ثناء الله تعالى وثناء رسوله ص عليهم حيث قال الله تعالى لقد
رضي الله عن المؤمنين وقال السابقون الأولون من المهاجرين إلى
قوله رضي الله عنهم وقال عليه الصلاة والسلام خير القرون قرني
قلت هذا كله ثناء يوجب حسن الاعتقاد فيهم ولا يوجب تقليدهم
بدليل أنه ورد أمثالها في حق آحاد الصحابة مع إجماع الصحابة
على جواز مخالفتهم قال عليه الصلاة والسلام لو وزن إيمان أبي
بكر بإيمان العالمين لرجح وقال إن الله ضرب بالحق على لسان عمر
وقال والله ما سلكت
(6/133)
فجا إلا سلك الشيطان فجا غير فجك
وقال في حق علي اللهم أدر الحق مع علي حيث دار وقال رضيت لأمتي
ما رضي لها ابن أم عبد وقال لأبي بكر وعمر لو اجتمعتما على شئ
ما خالفتكما وكل ذلك ثناء لا يوجب الاقتداء الثاني في تفاريع
القول القديم للشافعي رضى الله عنه وهي سبعة
(6/134)
أحدها قال الشافعي رضي الله عنه في كتاب
اختلاف الحديث روي عن على أنه صلى في ليلة ست ركعات وفي كل
ركعة ست سجدات قال لو ثبت ذلك عن علي لقلت به فإنه لا مجال
للقياس فيه فالظاهر أنه فعله توقيفا وثانيها قال في موضع قول
الصحابي إذا انتشر ولم يخالف فهو حجة قال الغزالي رحمه الله
وهو ضعيف لأن السكوت ليس بقول فأي فرق بين أن ينتشر أو لا
ينتشر والعجب من الغزالي أنه تمسك بمثل هذا الإجماع على أن خبر
الواحد حجة والقياس حجة وثالثها نص الشافعي رضي الله عنه على
أنه إذا اختلفت الصحابة فالأئمة الأربعة أولى فإن اختلف الأئمة
فقول أبي بكر وعمر أولى وكل ذلك للأحاديث المذكورة
ورابعها نص في موضع آخر أنه يجب الترجيح بقول الأعلم والأكثر
قياسا لأن زيادة علمه تقوي اجتهاده وتبعده عن التقصير وخامسها
إن اختلف الحكم والفتوى عن الصحابة فقد اختلف قول الشافعي رضي
(6/135)
الله عنه فقال مرة الحكم أولى لأن العناية
به أشد وقال مرة الفتوى أولى لأن سكوتهم عن الحكم محمول على
الطاعة وسادسها هل يجوز ترجيح أحد القياسين بقول الصحابي والحق
أنه في محل الاجتهاد فربما يتعارض ظنان والصحابي في أحد
الجانبين فتميل نفس المجتهد إلى موافقة الصحابي ويكون ذلك اغلب
على ظنه وسابعها إذا حمل الصحابي لفظ الخبر على أحد معنييه
منهم من جعله ترجيحا وقال القاضي أبو بكر إذا لم يقل علمت ذلك
من قصد رسول الله ص بقرينة شاهدتها لم يكن ذلك ترجيحا
(6/136)
المسألة الخامسة اختلفوا في أنه هل يجوز أن
يقول الله تعالى للنبي ص
أو للعالم احكم فإنك لا تحكم إلا بالصواب فقطع بوقوعه مويس بن
عمران وقطع جمهور المعتزلة بامتناعه وتوقف الشافعي رضي الله
عنه في امتناعه وجوازه وهو المختار وصحة هذا التوقف لا تظهر
إلا بالاعتراض على أدلة القاطعين أما المانعون ففقد تعلقوا
تارة بما يدل على امتناع وقوعه وأخرى بما يدل على عدم وقوعه
أما الوجه الأول فتقريره أن من أجاز هذا التكليف إما أن يجعل
الاختيار
(6/137)
مما تتم به المصلحة أو يجعل الفعل مصلحة في
نفسه ثم يختاره المكلف والأول باطل لوجهين أحدهما أن على هذا
التقدير يسقط التكليف لأن المكلف متى قال إن اخترته فافعله وإن
لم تختره فلا تفعله فهذا محض إباحة وثانيهما أن المكلف لا ينفك
عن الفعل والترك ولا يجوز تكليف المرء بما لا يمكنه الإنفكاك
عنه بخلاف التخيير في الكفارات الثلاث فإنه يمكنه الانفكاك
عنها أجمع وأما الثاني فهو باطل من وجوه أربعة أولها أنه إما
أن يجوز له الحكم على هذا الوجه في الحوادث الكثيرة أو
في الحادثة والحادثتين وفي والأول محال لأنه يمتنع حصول
الإصابة بالاتفاق في الأشياء الكثيرة ولهذا لا يجوز أن يقال
للأمي اكتب مصحفا فإنك لا تخط بيمينك إلا ما يطابق ترتيب
القرآن وللجاهل أخبر فإنك لا تخبر إلا بالصدق ولولا ما ذكرناه
لبطلت دلالة الفعل المحكم على علم فاعله وبطلت دلالة أخبار
الغيب على النبوة وأما الوجه الثاني وهو أن يجوز ذلك في القليل
دون الكثير فهو
(6/138)
باطل لأن كل من جوزه في القليل جوزه في
الكثير ومن منع منه في الكثير منع منه في القليل فالقول بالفرق
خرق للإجماع وثانيها وهو أنه إنما يحسن القصد إلى الفعل إذا
علم أو ظن كونه حسنا فلا بد وأن يتميز له الحسن من القبح قبل
الإقدام على الفعل فإذا لم تتقدم هذه الأمارة المميزة كان
التكليف باختيار الحسن دون القبيح تكليفا بما لا يطاق فإن قلت
إنما يميز بين الحسن والقبيح بأن يقال له قد علمنا بأنك لا
تختار شيئا إلا وهو حسن قلت فهذا يقتضي أنه إنما يعلم حسنه بعد
فعله له وهو إذا فعله زال التكليف عنه فالحاصل أن التمييز بين
الحسن والقبيح لا بد وأن يكون متقدما على الاختيار وإلا وقع
التكليف بما لا يطاق وإذا قال الله تعالى إنك لا تحكم إلا
بالصواب فها هنا التمييز بين
الحسن والقبيح لا يحصل إلا بعد الفعل والشئ الذي يجب أن يكون
متقدما ليس هو الذي يجب أن يكون متأخرا وثالثها لو جاز أن يقول
له احكم فإنك لا تحكم إلا بالصواب لجاز أن يكلفه
(6/139)
تصديق النبي وتكذيب المتنبي من غير دليل
ألبتة بل يكله فيه إلى رأيه ولجاز ذلك في الإخبار فيقول أخبر
فإنك لا تخبر إلا عن حق ولجاز أن يصيب في مسائل الأصول من غير
تعلم ألبتة ولجاز أن يفوض إليه تبليغ أحكام الله تعالى من غير
وحي نزل عليه وكل ذلك باطل بالإجماع ورابعها لو جاز ذلك في حق
العالم لجاز في حق العامي وبالإجماع لا يجوز أما الذي يدل على
عدم الوقوع فأمران الأول لو كلن الرسول ص مأمورا بأن يحكم على
وفق أرادته من غير دليل لما كان منهيا عن اتباع هواه لأنه لا
معنى لاتباع الهوى إلا الحكم بكل ما يميل قلبه إليه لكنه كان
منهيا عن اتباع الهوى لقوله تعالى ولا تتبع الهوى وما ينطق عن
الهوى فإن قلت لما قيل له احكم فإنك لا تحكم إلا بالصواب كان
ذلك نصا من الله تعالى على كل ما يميل قلبه إليه فلا يكون ذلك
اتباعا للهوى قلت فعلى هذا التقدير صار اتباع الهوى في حقه غير
ممكن ولو كان
كذلك فلم نهي عنه الثاني لو قيل له احكم فإنك لا تحكم إلا
بالصواب لما قيل له لم فعلت
(6/140)
كذا لكن قد قيل له عفا الله عنك لم أذنت
لهم فلم يثبت ذلك في حقه وأما مويس فإنه تعلق بأمور بعضها يدل
على الواقع وبعضها يدل على الجواز فقط أما الدال على الوقوع
فإما أن يدل على وقوع ذلك من رسول الله ص أو على وقوعه من غيره
أما الأول فقد ذكر مويس فيه عشرة أوجه أحدها أن منادي النبي
عليه الصلاة والسلام نادى يوم فتح مكة أن اقتلوا مقيس بن حبابة
وابن أبي سرح وإن وجدتموهما متعلقين بأستار الكعبة
(6/141)
لقوله من تعلق بأستار الكعبة فهو آمن
(6/142)
ثم عفى عن ابن أبي سرح بشفاعة عثمان رضي
الله عنه ولو كأن الله تعالى أمر بقتله لما قبل شفاعة أحد فيه
إلا بوحي آخر ولم يوجد وحي آخر لما أن نزول الوحي له علامات
كانوا يعرفونها وما ظهر في ذلك الوقت شئ من ذلك وثانيها
أنه قال يوم الفتح إن الله حرم مكة يوم خلق السماوات والأرض لا
يختلى خلاها ولا يعضد شجرها فقال العباس يا رسول الله إلا
الإذخر فقال إلا الإذخر فهذا الحكم ما كان بالوحي لأنه لم تظهر
علامة نزول الوحي وثالثها أنه عليه الصلاة والسلام نادى مناديه
لا هجرة بعد الفتح حتى استفاض ذلك فبينما المسلمون كذلك إذ
أقبل مجاشع ابن مسعود بالعباس بن عبد المطلب شفيعا ليجعله
مهاجرا بعد الفتح فقال عليه الصلاة والسلام أشفع
(6/143)
عمي ولا هجرة بعد الفتح ورابعها أنه لما
قتل النضر بن الحارث جاءته قتيلة بنت النضر فأنشدته أمحمد
ولأنت ضنؤ كل نجيبة في قومها والفحل فحل معرق ما كان ضرك لو
مننت وربما من الفتى وهو المغيظ المحنق فقال عليه الصلاة
والسلام أما أني لو كنت سمعت شعرها ما قتلته
(6/144)
ولو كان قتله بأمر الله لقتله ولو سمع
شعرها ألف مرة وخامسها قوله عفوت لكم عن الخيل والرقيق
(6/145)
وسادسها قوله عليه الصلاة والسلام أيها
الناس كتب عليكم الحج فقال الأقرع بن حابس أكل عام يا رسول
الله يقول ذلك ورسول الله ص ساكت فلما أعاد ذلك قال والذي نفسي
بيده لو قلتها لوجبت ولو وجبت ما قمتم بها دعوني ما ودعتكم
وسابعها أن ابن عباس رضي الله قال أخر رسول الله ص العشاء ذات
ليلة فخرج ورأسه يقطر فقال لولا أن أشق على أمتي لجعلت وقت هذه
الصلاة هذا الحين
(6/146)
وثامنها روى جابر عن رسول الله ص أنه قال
إن عشت إن شاء الله لأنهين أمتي أن يسموا نافعا وأفلح وبركة
وهذا الكلام يدل على أنه له وتاسعها قال جابر لما قيل لرسول
الله ص إن ماعزا رجم فقال هلا تركتموه حتى أنظر في أمره فلو لم
يكن حكم الرجم إليه لما قال ذلك
(6/147)
وعاشرها قوله عليه الصلاة والسلام كنت
نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزوروها وعن لحوم الأضاحي ألا
فانتفعوا بها
وأما الذي يدل على وقوع ذلك من غير رسول الله ص فقوله تعالى كل
الطعام كان حلا لبني إسرائيل إلا ما حرم إسرائيل على نفسه وأما
الذي يدل على الجواز فقط فأمور أحدها أن الواجب من خصال
الكفارة ليس إلا الواحد بالدلائل التي تقدم ذكرها في مسألة
الواجب المخير ثم أنه تعالى فوضها إلى المكلف لما علم أنه لا
يختار إلا ذلك الواجب فدل على أن ذلك جائز وثانيها أن الواجب
في التكليف أن يكون المكلف متمكنا من الخروج عن
(6/148)
العهدة فإذا قال الله تعالى له احكم فإنك
لا تنفك عن الصواب علم أن كل ما يصدر عنه صواب فكان متمكنا من
الخروج من العهدة فوجب القطع بجوازه وثالثها إذا استوى عند
المستفتى مفتيان وأحدهما يفتى بالحظر والآخر بالإباحة فهو
متمكن شرعا من الأخذ ب قول أيهما أراد ولا فرق في العقل بين أن
يقال افعل ما شئت فإنك لا تفعل إلا الصواب وبين أن يقال خذ
بقول أيهما شئت فإنك لا تفعل إلا الصواب والجواب عن أدلة
المانعين أن نقول أما الوجه الذي تمسكوا به أولا في امتناع ذلك
عقلا فهو مبني على أن أحكام الله تعالى متفرعة على رعاية
المصالح ونحن لا نقول بهذا
الأصل فتلك الوجوه بأسرها ساقطة عنا ثم إنا نسلم لهم هذا الأصل
ونبين ضعف كل واحد من تلك الوجوه أما قوله أولا من أجاز هذا
التكليف إما أن يجعل الاختيار مما تتم به المصلحة أو يجعل
الفعل مصلحة في نفسه ثم يختاره المكلف قلنا اخترنا القسم الأول
قوله هذا يكون إسقاطا للتكليف
(6/149)
قلنا لا نسلم وذلك لأنه قال الرسول إن
اخترت الفعل فاحكم على الأمة بالفعل وإن اخترت الترك فاحكم على
الأمة بالترك فهذا لا يكون إسقاطا للتكليف بل يكون مكلفا بأن
يأمر الخلق بمتعلق اختياره قوله الفعل والترك لا ينفك المكلف
عنهما قلنا لكن الحكم على الخلق بالفعل والحكم عليهم بالترك قد
ينفك عنهما فلم لا يجوز ورود التكليف به ثم يشكل ما ذكروه
بالمستفتي إذ أفتاه مفتيان أحدهما بالحظر والآخر بالإباحة فكل
ما يقولونه هناك فهو قولنا ها هنا سلمنا فساد هذا القسم فلم لا
يجوز القسم الثاني قوله إما أن يكون مأمورا بذلك في الأفعال
الكثيرة أو القليلة قلنا لم لا يجوز في الكثيرة قوله الاتفاقي
لا يكون أكثريا قلنا لا نسلم فإن حكم الشئ حكم مثله عقلا وشرعا
وعرفا فلما جاز ذلك في الأفعال القليلة جاز في الأفعال الكثيرة
أيضا فان لم يفد هذا الكلام القطع بالجواز فلا أقل من أن لا
يحصل معه القطع
البديهي بالامتناع وأما الأمثلة التي ذكروها فنقول إن كان
الحال فيها كما هنا احتاج الفرق بين القليل والكثير إلى دليل
وإلا فيمتنع القياس على أنا قد بينا في هذا الكتاب أن القياس
لا يفيد اليقين ألبتة
(6/150)
سلمنا أن الاتفاقي لا يدوم ولكن إذا كان
الاتفاقي ببعض الجهات معلوم السبب بسائر الجهات أو إذا لم يكن
الأول ممنوع والثاني مسلم بيانه أن من الجائز أن يعلم الله
تعالى أن أكل الطعام الحلو في هذه السنة مصلحة للمكلفين ويعلم
أنهم خلقوا على وجه لا يشتهون إلا الطعام الحلو فإذا كان تناول
الطعام الحلو مصلحة طول عمره لم يكن جهله بكون الفعل مصلحة
مانعا له في هذه الصورة من الإقدام عليه في أكثر أوقاته سلمنا
تعذر ذلك في الكثير فلم لا يجوز في القليل والإجماع الذي ذكروه
ممنوع أما قوله ثانيا التمييز بين الحسن والقبيح لابد وأن
يتقدم على الفعل قلنا لا نسلم وبيانه بالوجهين المذكورين في
الجواب عن الوجه الأول سلمنا ذلك ولكنه حاصل ها هنا لأن الغرض
أن يأمن المكلف من أن
يفعل قبيحا أو مفسدة يستحق به الذم فأي فرق بين أن يجعل الله
تعالى له على ذلك أمارة قبل أن يفعل وبين أن يجعل الأمارة على
ذلك نفس الفعل
(6/151)
وعلى الوجهين جميعا هو آمن من القبيح
ومتخلص من الذم وليس يلزم ما قالوا من أن الأمارة إذا لم تتقدم
على الفعل كان مقدما على ما لا يأمن كونه قبيحا لأنه قبل أن
يفعل لما قيل له إنك لا تختار إلا الصواب فهو آمن من الإقدام
على القبيح وأما الوجه الثالث والرابع فجوابه أن الله تعالى
لما نص في تلك الصورة بأن المكلف لا يختار فيها إلا الصواب فلم
قلت لا يجوز ورود الأمر بمتابعة إرادته وليس إذا لم يلزم مويس
لم يجز لغيره التزامه وأما الوجهان اللذان تمسكوا بهما في نفي
الوقوع فالجواب عنهما أن قوله تعالى لمحمد عليه الصلاة والسلام
إنك لا تحكم إلا بالصواب لعله ورد في زمان متأخر وما ذكروه ورد
في زمان متقدم فلا يتناقضان وأما الوجوه العشرة التي تمسك بها
مويس في الوقوع فضعيفة لاحتمال أن يقال ورد الوحي بها قبل تلك
الوقائع مشروطا مثل أن يقال لو استثنى أحد شيئا فاستثن له ذلك
وكذا القول في سائر الصور سلمنا أنه ما كان بالوحي فلعله كان
بالاجتهاد وبهذا التقدير لا يصح قول الخصم
وأما قوله تعالى إلا ما حرم إسرائيل على نفسه قلنا يحتمل أن
يكون حرم ذلك على نفسه بالنذر أو بالاجتهاد
(6/152)
ويكون إثبات التحريم بالنذر جائزا في شرعهم
وأما الوجه الأول من الوجوه التي تمسكوا بها في الجواز فجوابه
إنه مبني على أن الواجب في خصال الكفارة واحد معين عند الله
تعالى لكنا لا نقول به وأما الوجهان الباقيان فمبنيان على
تشبيه صورة بصورة وقد عرفت أن هذا لا يفيد اليقين فثبت بما
ذكرنا ضعف أدلة القاطعين فظهر أن الحق ما ذهب إليه الشافعي رضي
الله عنه من التوقف
(6/153)
المسألة السادسة مذهب الشافعي رضي الله عنه
أنه يجوز الاعتماد في إثبات الأحكام على الأخذ بأقل ما قيل
فإنه حكى اختلاف الناس في دية اليهودي فمنهم من قال بمساواتها
لدية المسلم ومنهم من قال هى نصف دية المسلم ومنهم من قال هى
الثلث منها فهو رضي الله عنه أخذ بالأقل واعلم أن هذه القاعدة
مفرغة على أصلين الإجماع والبراءة الأصلية
(6/154)
أما الإجماع فلأنا لو قدرنا أن الأمة
انقسمت إلى أربعة أقسام أحدها يوجب في اليهودي مثل دية المسلم
وثانيها يوجب النصف وثالثها يوجب الثلث ورابعها لا يوجب شيئا
لم يكن الأخذ بأقل ما قيل واجبا لأن ذلك الأقل قول بعض الأمة
وذلك ليس بحجة أما إذا لم يوجد هذا القسم الرابع كان القول
بوجوب الثلث قولا لكل الأمة لأن من أوجب كل دية المسلم فقد
أوجب الثلث ومن أوجب نصفها فقد أوجب الثلث أيضا ومن أوجب الثلث
فقد قال بذلك فيكون إيجاب الثلث قولا قال به كل الأمة فيكون
حجة
(6/155)
وأما البراءة الأصلية فلأنها تدل على عدم
الوجوب في الكل ترك العمل به في الثلث لدلالة الإجماع على
وجوبه فيبقى الباقي كما كان ولهذه النكتة شرطنا في الحكم بأقل
ما قيل عدم ورود شئ من الدلائل السمعية فإنه إن ورد شئ من ذلك
كان الحكم لأجله لا لأجل الرجوع لأقل ما قيل ولهذا السر اختلف
الناس في العدد الذي تنعقد به الجمعة فقال قائلون أربعون وقال
قائلون ثلاثة
(6/156)
فالشافعي رضي الله عنه لم يأخذ بأقل ما قيل
لأنه وجد في الأكثر دليلا سمعيا فكان الأخذ به أولى من الأخذ
بالبراءة الأصلية وكذلك اختلفوا في عدد الغسل من ولوغ الكلب
فقال بعضهم سبعة وقال آخرون ثلاثة
فالشافعي رضي الله عنه لم يأخذ بالأقل لأنه وجد في الأكثر
دليلا سمعيا فإن قلت لم لا يجوز أن يقال كان يجب الأخذ بأكثر
ما قيل لأنه قد ثبت في الذمة شئ واختلفت الأمة في الكمية فقال
قوم هو كل الدية وقال اخرون بل نصفها وقال آخرون بل ثلثها فإذا
لم تحصل مع واحد من هذه الأقوال دلالة سمعية تساقطت ولا تحصل
براءة الذمة باليقين إلا عند أداء كل دية المسلم فوجب القول به
ليحصل الخروج عن العهدة بيقين والجواب إنه لما كان الأصل براءة
الذمة امتنع الحكم بكونها مشغولة إلا بدليل
(6/157)
سمعي فإذا لم يوجد دليل سمعى سوى الإجماع
والإجماع لم يثبت إلا في أقل المقادير لم يثبت شغل الذمة إلا
بذلك الأقل فإن قلت هب أنه لم يوجد دليل سوى الإجماع لكنه لا
يلزم من عدم الدليل عدم المدلول فلعله ثبت في الذمة حق أزيد من
أقل ما قيل فإذا كان هذا الاحتمال قائما لم يثبت الخروج عن
العهدة باليقين إلا بأكثر ما قيل قلت لما لا يوجد سوى الإجماع
والإجماع لم يدل إلا على أقل ما قيل فيه كان الزائد على ذلك
الأقل لو ثبت لثبت من غير دليل وذلك غير جائز لأنه يصير ذلك
تكليف مالا يطاق وأيضا فإن الله تعالى تعبدنا بالبراءة الأصلية
إذا لم نجد دليلا سمعيا يصرفنا عنها فإذا لم يوجد دليل سمعي
يدل على الزيادة علمنا أن الله
تعالى تعبدنا بالبراءة الأصلية وحينئذ يحصل القطع بأنه لا يجب
إلا ذلك القدر الذي هو أقل المقادير
(6/158)
المسألة السابعة قال قوم يجب على المكلف
الأخذ بأخف القولين للنص والمعقول أما النص فقوله تعالى يريد
الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر وقوله تعالى وما جعل عليكم
في الدين من حرج وقوله عليه الصلاة والسلام لا ضرر في الإسلام
وقوله بعثت بالحنيفية السهلة السمحة وكل ذلك ينافي شرع الشاق
الثقيل وأما القياس فهو أنه تعالى كريم غني والعبد محتاج فقير
وإذا وقع التعارض بين هذين الجانبين كان التحامل على جانب
الكريم الغني أولى منه على جانب المحتاج الفقير وربما قالوا
الأخذ بالأخف أخذ بالأقل فوجب العمل به واعلم أن هذا المذهب
يرجع حاصله إلى أن الأصل في الملاذ
(6/159)
الإباحة وفي الآلام الحرمة وقد تقدم الكلام
فيه فأما قوله الأخذ بالأخف أخذ بالأقل قلنا هذا ضعيف لأنا
إنما نوجب الأخذ بأقل ما قيل إذا كان ذلك جزءا من الأصل كما
ذكرناه في المثال فإن الثلث جزء من النصف ومن الكل والموجب
للكل والنصف موجب للثلث فيصير وجوب الثلث بهذا
الطريق مجمعا عليه أما إذا كان الأخف ليس جزءا من ماهية الأصل
لم يصر الثلث مجمعا عليه فلا يجب الأخذ به وقال قوم يجب الأخذ
بأثقل القولين لقوله عليه الصلاة والسلام الحق ثقيل قوي
والباطل خفيف وبي وهذه الدلالة ضعيفة لأنه لا يلزم من قولنا كل
حق ثقيل أن يكون كل ثقيل حق ولا من قولنا الباطل خفيف أن يكون
كل خفيف باطلا وها هنا طريقة أخرى يسمونها طريقة الاحتياط وهى
إما الأخذ بأكثر ما قيل أو بأثقل ما قيل ولما تقدم الكلام فيها
فلا فائدة في الإعادة
(6/160)
المسألة الثامنة الاستقراء المظنون هو
إثبات الحكم في كلى لثبوته في بعض جزئياته مثاله قول أصحابنا
في الوتر أنه ليس بواجب لأنه يؤدي على الراحلة ولا شئ من
الواجب يؤدى على الراحلة أما المقدمة الأولى فثابتة بالإجماع
وأما الثانية فنثبتها بالاستقراء وهو أنا لما رأينا القضاء
وسائر أصناف الواجبات لا تؤدى على الراحلة حكمنا على كل واجب
بأنه لا يؤدى على الراحلة وهذا النوع لا يفيد اليقين لأنه
يحتمل أن يكون الوتر واجبا بخلاف سائر الواجبات في هذا الحكم
ولا يمتنع عقلا أن يكون بعض أنواع الجنس مخالفا لحكم النوع
الآخر من ذلك الجنس وهل يفيد الظن أم لا الأظهر أن هذا القدر
لا يفيد إلا بدليل منفصل ثم بتقدير حصول
الظن وجب الحكم بكونه حجة لقوله عليه الصلاة والسلام أقضي
بالظاهر
(6/161)
المسألة التاسعة في المصالح المرسلة أعلم
أن المصالح بالإضافة إلى شهادة الشرع ثلاثة أقسام أحدها ما شهد
الشرع باعتباره وهو القياس الذي تقدم شرحه وثانيها ما شهد
الشرع ببطلانه مثاله قول بعض العلماء لبعض الملوك لما جامع في
نهار رمضان عليك صوم شهرين متتابعين فلما أنكر عليه حيث لم
يأمره بإعتاق رقبة قال لو أمرته بذلك لسهل عليه ولاستحقر إعتاق
رقبة في قضاء شهوته
(6/162)
واعلم أن هذا باطل لأنه حكم على خلاف حكم
الله تعالى لمصلحة تخيلها الإنسان بحسب رأيه ثم إذا عرف ذلك من
جميع العلماء لم تحصل الثقة للملوك بفتواهم وظنوا أن كل ما
يفتون به فهو تحريف من جهتهم بالرأي القسم الثالث ما لم يشهد
له بالاعتبار ولا بالإبطال نص معين فنقول قد ذكرنا في كتاب
القياس إن المناسبة إما أن تكون في محل الضرورة أو الحاجة أو
التتمة فقال الغزالي رحمه الله أما الواقع في محل الحاجة أو
التتمة
فلا يجوز الحكم فيها بمجرد المصلحة لأنه يجري مجرى وضع الشرع
بالرأي وأما الواقع في رتبة الضرورة فلا يبعد أن يؤدى إليه
اجتهاد مجتهد ومثاله أن الكفار إذا تترسوا بجماعة من أسارى
المسلمين فلو كففنا عنهم لصدمونا واستولوا على دار الإسلام
وقتلوا كافة المسلمين ولو رمينا الترس لقتلنا مسلما لم يذنب
وهذا لا عهد به في الشرع
(6/163)
ولو كففنا لسلطنا الكفار على جميع المسلمين
فيقتلونهم ثم يقتلون الأسارى فيجوز أن يقول قائل هذا الأسير
مقتول بكل حال فحفظ كل المسلمين أقرب إلى مقصود الشرع من حفظ
المسلم الواحد قال وإنما اعتبرنا هذه المصلحة لاشتمالها على
ثلاثة أوصاف وهى أنها ضرورية قطعية كلية واحترزنا بقولنا
ضرورية عن المناسبات التي تكون في مرتبة الحاجة أو التتمة
وبقولنا قطعية عما إذا لم نقطع بتسلط الكفار علينا إذا لم نقصد
الترس فإن ها هنا لا يجوز القصد إلى الترس وكذلك قطع المضطر
قطعة من فخذه لا يجوز لأنا لا نقطع بأنه يصير ذلك سببا للنجاة
وبقولنا كلية عما لو تترس الكافر في قلعة بمسلم فإنه لا يحل
رمي الترس إذ لا يلزم من عدم استيلائنا على تلك القلعة فساد
يعم كل
المسلمين وكذا إذا كان جماعة في سفينة ولو طرحوا واحدا لنجوا
وإلا غرقوا بجملتهم فها هنا لا يجوز لأن ذلك ليس أمرا كليا
فهذا محصل ما قاله الغزالي رحمه الله
(6/164)
ومذهب مالك رحمه الله أن التمسك بالمصلحة
المرسلة جائز واحتج عليه بأن قال كل حكم يفرض فإما أن يستلزم
مصلحة خالية عن المفسدة أو مفسدة خالية عن المصلحة أو يكون
خاليا عن المصلحة والمفسدة بالكلية أو يكون مشتملا عليهما معا
وهذا على ثلاثة أقسام لأنهما إما أن يكونا متعادلين وإما أن
تكون المصلحة راجحة وإما أن تكون المفسدة راجحة فهذه أقسام ستة
أحدها أن يستلزم مصلحة خالية عن المفسدة وهذا لابد وأن يكون
مشروعا لأن المقصود من الشرائع رعاية المصالح وثانيهما أن
يستلزم مصلحة راجحة وهذا أيضا لابد وأن يكون مشروعا لأن ترك
الخير الكثير لأجل الشر القليل شر كثير وثالثها أن يستوى
الأمران فهذا يكون عبثا فوجب أن لا يشرع ورابعها أن يخلو عن
الأمرين وهذا أيضا يكون عبثا فوجب أن لا يكون مشروعا
وخامسها أن يكون مفسدة خالصة ولا شك أنها لا تكون مشروعة
وسادسها أن يكون ما فيه من المفسدة راجحا على ما فيه من
المصلحة وهو
(6/165)
أيضا غير مشروع لأن المفسدة الراجحة واجبة
الدفع بالضرورة وهذه الأحكام المذكورة في هذه الأقسام الستة
كالمعلوم بالضرورة أنها دين الأنبياء وهى المقصود من وضع
الشرائع والكتاب والسنة دالان على أن الأمر كذلك تارة بحسب
التصريح وأخرى بحسب الأحكام المشروعة على وفق هذا الذي ذكرناه
غاية ما في الباب أنا نجد واقعة داخلة تحت قسم من هذه الأقسام
ولا يوجد لها في الشرع ما يشهد لها بحسب جنسها القريب لكن لا
بد وأن يشهد الشرع بحسب جنسها البعيد على كونه خالص المصلحة أو
المفسدة أو غالب المصلحة أو المفسدة فظهر أنه لا توجد مناسبة
إلا ويوجد في الشرع ما يشهد لها بالاعتبار إما بحسب جنسه
القريب أو بحسب جنسه البعيد إذا ثبت هذا وجب القطع بكونه حجة
للمعقول والمنقول أما المعقول فلأنا إذا قطعنا بأن المصلحة
الغالبة على المفسدة معتبرة قطعا عند الشرع ثم غلب على ظننا أن
هذا الحكم مصلحته غالبة على مفسدته تولد من هاتين المقدمتين ظن
أن هذه المصلحة معتبرة شرعا والعمل بالظن واجب لقوله عليه
الصلاة السلام أقضي بالظاهر ولما ذكرنا أن ترجح الراجح على
المرجوح من مقتضيات العقول وهذا يقتضى القطع
بكونه حجة وأما المنقول فالنص والإجماع أما النص فقوله تعالى
فاعتبروا أمر بالمجاوزة والاستدلال بكونه مصلحة على كونه
مشروعا مجاوزة فوجب دخوله تحت النص
(6/166)
وأما الإجماع فهو أن من تتبع أحوال مباحثات
الصحابة علم قطعا أن هذه الشرائط التي يعتبرها فقهاء الزمان في
تحرير الأقيسة والشرائط المعتبرة في العلة والأصل والفرع ما
كانوا يلتفتون إليها بل كانوا يراعون المصالح لعلمهم بأن
المقصد من الشرائع رعاية المصالح فدل مجموع ما ذكرنا على جواز
التمسك بالمصالح المرسلة
(6/167)
المسألة العاشرة الاستدلال بعدم ما يدل على
الحكم على عدم الحكم طريقة عول عليها بعض الفقهاء وتحريره أن
الحكم الشرعي لا بد له من دليل والدليل إما نص أو إجماع أو
قياس ولم يوجد واحد من هذه الثلاثة فوجب أن لا يثبت الحكم إنما
قلنا أن الحكم الشرعي لابد له من دليل لأن الله تعالى لو أمرنا
بشئ ولا يضع عليه دليلا لكان ذلك تكليف ما لا يطاق وإنه غير
جائز وإنما قلنا إن الدليل إما نص أو إجماع أو قياس لثلاثة
أوجه أحدها قصة معاذ فإنها تدل على انحصار الأدلة في الكتاب
والسنة والقياس
زدنا فيه الإجماع بدليل منفصل فيبقى الباقي على الأصل وثانيها
أن الأدلة الدالة على الأحكام كانت معدومة في الأزل وقد بينا
أن الأصل في كل أصل تحقق بقاؤه على ما كان فهذا الدليل يقتضي
أن لا يوجد شئ من أدلة الأحكام ترك العمل به في النص والإجماع
والقياس فوجب أن يبقى فيما عدا هذه الثلاثة على الأصل
(6/168)
وثالثها أنه لو حصل نوع آخر من الأدلة لكان
ذلك من الأمور العظام لأن ما يجب الرجوع اليه في الشرع نفيا
وإثباتا في الوقائع الحاضرة والمستقبلة لا شك أنه من الأمور
العظام فلو كان ذلك موجودا لوجب اشتهاره ولو كان كذلك لعرفناه
بعد البحث والطلب فلما لم نجد شيئا آخر سوى هذه الثلاثة علمنا
الانحصار وإنما قلنا أنه لم يوجد واحد من هذه الثلاثة لما
سنبينه أما النص فلوجهين أحدهما أنا اجتهدنا في الطلب فما
وجدنا وهذا القدر عذر في حق المجتهد بالإجماع فوجب أن يكون
عذرا في حق المناظر لأنه لا معنى للمناظرة إلا بيان ما لأجله
قال بالحكم وثانيهما أنه لو وجد في المسألة نص لعرفه المجتهدون
ظاهرا ولو عرفوه لما حكموا على خلافه ظاهرا فحيث حكموا على
خلافه علمنا عدمه
أما الإجماع فهو منفي لأن المسألة خلافية ولا إجماع مع الخلاف
وأما القياس فمنفي لوجهين أحدهما أن القياس لا بد فيه من أصل
والأصل هو الصورة الفلانية والفارق الفلاني موجود ومع الفارق
لا يمكن القياس أقصى ما في الباب أن يقال لم لا يجوز القياس
على صورة أخرى
(6/169)
فنقول لأنا بعد الطلب لم نجد شيئا يمكن
القياس عليه إلا هذه الصورة وهذا القدر عذر في حق المجتهد فوجب
أن يكون عذرا في حق المناظر على ما بيناه وثانيهما أن سائر
الأصول كانت معدومة فوجب بقاؤها على العدم تمسكا بالاستصحاب
فهذا تمام تقرير هذه الدلالة واعلم أن كل مقدمة لا يمكن تمشية
الدليل إلا بها فلو كانت تلك المقدمة مستقلة بالإنتاج فلا كان
التمسك بها في أول الأمر أولى ورأينا أن هذه الدلالة لا يمكن
تمشيتها إلا بإحدى مقدمتين إحداهما أن عدم الوجدان بعد الطلب
يدل على عدم الوجود وثانيهما أن الأمر الفلاني كان معدوما
فيحصل الآن ظن بقائه على العدم
وهاتان المقدمتان لو صحتا لكانتا مستقلتين بإنتاج المطلوب فإنه
يقال في أول المسألة الحكم الشرعي لا بد له من دليل ولم يوجد
الدليل لأني اجتهدت في الطلب وما وجدته وذلك يدل على عدم
الوجود أو يقال ولم يوجد الدليل لأن هذه الدلائل كانت معدومة
في الأزل
(6/170)
والأصل في كل معدوم بقاؤه على عدمه وإذا
ثبت هذا فقد حصل ظن عدم الدليل فيتولد منه القطع بأنه لو وجد
الحكم لوجد الدليل مع ظن أنه لم يوجد ظن عدم الحكم والعمل
بالظن واجب فتقرير هذه الدلالة على هذا الوجه أقل مقدمات وأشد
تلخيصا فكان ايرادها على هذا الوجه أولى فإن قيل قوله الدليل
إما نص أو إجماع أو قياس قلنا هذا لا يتم على قولك لأنك ذكرت
هذه العبارة دليلا في المسألة الشرعية وإنها ليست بنص ولا
إجماع ولا قياس وعند هذا يلزم أحد محذورين وهو أنه إما أن لا
يكون هذا الكلام دليلا في المسألة حتى يتم الحصر أو يبطل الحصر
حتى يتم هذا دليلا في المسألة فإن قلت الكلام عليه من وجهين
أحدهما أني أقول دليل الحكم الشرعي إما نص أو إجماع أو قياس
ومدلول دليلي انتفاء الصحة فإن هذا الانتفاء كان حاصلا قبل
الشرع فالإخبار عنه يكون إخبارا عن أمر لا تتوقف معرفته على
الشرع فلا يكون شرعيا
وثانيهما أني لا أنفي الصحة إلا بالإجماع لأن الإجماع منعقد
على أنه متى لم يوجد شئ من هذه الأشياء وجب نفي الحكم فيكون
الدليل في الحقيقة هو الإجماع
(6/171)
قلت أما الجواب عن الأول فهو أنه لما ثبت
انتفاء الصحة لزم ثبوت البطلان ضرورة تعذر القول بالوقف فيكون
كلامك دليلا على البطلان بواسطة دلالته على انتفاء الصحة فيكون
دليلا على حكم شرعي فيعود المحذور المذكور وعن الثاني أن
الإجماع لم يدل على عدم الصحة ابتداءا بل دل على أنه مهما عدم
النص والإجماع والقياس لزم عدم الحكم فيكون الإجماع دليلا على
أن عدم هذه الثلاثة دليل على عدم الحكم وعدم هذه الثلاثة مغاير
لهذه الثلاثة فيعود الكلام المتقدم السؤال الثاني أنك جعلت عدم
دليل الثبوت دليل العدم فهل تجعل عدم دليل العدم دليل الثبوت
أم لا فإن لم يقل به فقد ناقض لأن نسبة دليل الثبوت إلى الثبوت
كنسبة دليل العدم إلى العدم فإن لزم من عدم دليل الثبوت عدم
الثبوت لزم من عدم دليل العدم عدم العدم وأن لم يلزم ها هنا لم
يلزم هناك أيضا إذ لا فرق بينهما في العقل وإن اعترف بذلك لزم
المحذور من وجهين
أحدهما أن عدم دليل العدم دليل على عدم العدم وعدم العدم وجود
فعدم دليل العدم دليل على الوجود فقد حصل سوى النص والإجماع
والقياس دليل آخر على الوجود فيبطل حصرهم والثاني وهو أنه إذا
كان عدم دليل العدم دليلا على الوجود لم يلزم انتفاء الوجود
(6/172)
إلا ببيان عدم عدم دليل العدم وعدم العدم
وجود فإذن لا يلزم انتفاء الوجود إلا بوجود دليل العدم لكنك لو
ذكرت دليل العدم لاستغنيت عما ذكرت من الدلالة السؤال الثالث
أنك لو اقتصرت في نفي النص على عدم الوجدان فهذا الطريق إن صح
وجب الاكتفاء به في نفي القياس لأنه حاصل فيه وإن لم يصح لم
يجز التعويل عليه في هذا المقام فإن قلت إنما تعرضت لنفي قياس
معين لأن المخالف يعتقده قياسا ودليلا وليس في النصوص ما
يعتقده دليلا قلت المخالف كما يعتقد في قياس كونه حجة له فكذلك
قد يعتقد في بعض النصوص كونه حجة له فكان يلزم التعرض للأمرين
السؤال الرابع لم قلت إنه لما وجد الفرق بين الصورتين تعذر
القياس وذلك لأن الفرق إنما يكون قادحا لو لم يجز تعليل الحكم
الواحد بعلتين فأما إذا كان جائزا احتمل كون الحكم في الأصل
معللا بالوصف الذي
تعدى إلى الفرع وبالوصف الذي لم يتعد إليه معا فلا يكون ذلك
قادحا في القياس
(6/173)
السؤال الخامس أن هذا النظم لا ينفك عن
القلب فإن المستدل إذا قال مثلا في بيع الغائب لا نص ولا إجماع
ولا قياس في صحته فوجب أن لا تثبت صحته فيقال وتحريم أخذ
المبيع من البائع بعد جريان هذا البيع على المشتري أو تحريم
أخذ الثمن من المشتري على البائع حكم شرعي فلا يثبت إلا بنص أو
إجماع أو قياس ولم يوجد ذلك فوجب أن لا يثبت الجواب هذه
الدلالة لا تتم إلا مع التمسك بأن الأصل في كل ثابت بقاؤه على
ما كان وأنه إنما يجوز العدول عن هذا الأصل إذا وجد دليل يوجب
العدول عنه وذلك الدليل لا يكون إلا نصا أو إجماعا أو قياسا
وعلى هذا يسقط السؤال وذلك لأنا نقول مثلا في مسألة بيع الغائب
لا شك أن قبل جريان هذا البيع كان المبيع ملكا للبائع والأصل
في كل ثابت بقاؤه على ما كان إلا أنا نترك التمسك بهذا الأصل
عند وجود نص أو إجماع أو قياس يدل على خلافه ولم يوجد واحد من
هذه الثلاثة فلم يوجد ما يوجب العدول عن التمسك بذلك الأصل
وإذا كان كذلك وجب الحكم ببقائه على ما كان وحاصل الكلام أنى
إنما ادعيت الحصر فيما يدل على تغيير الحكم عن مقتضى الأصل
والحكم الذي أنتجته من هذا الدليل ليس من باب تغير الحكم بل هو
من باب إبقاء ما كان على ما كان فلم يكن ادعاء الحصر
في تلك الصورة قادحا في صحة هذه الدلالة وإذا عرفت هذا
فالعبارة الصحيحة عن هذا الدليل أن يقال
(6/174)
حكم الشرع إبقاء ما كان على ما كان إلا إذا
وجدت دلالة شرعية مغيرة والدلالة المغيرة إما نص أو إجماع أو
قياس ولم يوجد واحد من هذه الثلاثة فلم توجد الدلالة المغيرة
فوجب بقاؤه على ما كان فإن قلت التمسك باستصحاب الأصل كاف فأي
حاجة إلى هذا التطويل قلت المناظر تلو المجتهد ومعلوم أن
المجتهد لا يجوز له التمسك باستصحاب حكم الأصل إلا إذا بحث
واجتهد في طلب هذه الأدلة المغيرة فإذا لم يجد في الواقعة شيئا
منها حل له فيما بينه وبين الله تعالى أن يحكم بمقتضى
الاستصحاب فأما قبل البحث عن وجود هذه الدلائل المغيرة فلا
يجوز له التمسك بالاستصحاب أصلا فلما ثبت أن الأمر في المجتهد
كذلك وجب أن يكون في حق المناظر كذلك لأنه لا معنى للمناظرة
المشروعة إلا بيان وجه الاجتهاد وأما الجواب عن السؤال الثاني
فهو أن الاستدلال بعدم المثبت أولى من الاستدلال بعدم النافي
على الوجود وبيانه من وجوه أحدها أنا لو استدللنا بعدم المثبت
على العدم لزمنا عدم ما لا نهاية له وذلك غير ممتنع
أما لو استدللنا بعدم النافي على الوجود لزمنا إثبات ما لا
نهاية له وهو محال
(6/175)
وثانيها أنا نستدل بعدم ظهور المعجز على يد
الإنسان على أنه ليس بنبي ولا نستدل بعدم ما يدل على أنه ليس
برسول على كونه رسولا وثالثها أنه لا يقال أن فلانا ما نهاني
عن التصرف في ماله فأكون مأذونا في التصرف ويقال إنه لم يأذن
لي في التصرف في ماله فأكون ممنوعا ورابعها أن دليل كل شئ على
حسب ما يليق به فدليل العدم العدم ودليل الوجود الوجود سلمنا
أنه ليس أحد الطريقين أولى من الآخر لكن ذلك يقتضي أن يتعارضا
ويتساقطا منه وحينئذ يبقى مقتضى الأصل وهو بقاء ما كان على ما
كان وأما السؤال الثالث فليس سؤالا علميا بل هو شئ يتعلق
بالوضع والاصطلاح فلا يليق الخوض في أمثاله في الكتب العلمية
وأما السؤال الرابع فجوابه أنا بينا في هذا الكتاب أنه لا يجوز
تعليل الحكم الواحد بعلتين مستنبطتين وأن سؤال الفرق سؤال قادح
وأما السؤال الخامس فساقط لأنا لم نقل إنه يلزم من عدم النص
والإجماع والقياس بقاء ما كان على ما كان إلا بعد أن بينا أن
الأصل في الثابت بقاؤه على ما كان فمعارضة الخصم إنما تلزم لو
ثبت أن الأصل
(6/176)
في الشئ أن لا يبقى على ما كان ولما كان
ذلك باطلا كانت معارضته باطلة
(6/177)
المسألة الحادية عشرة في تقرير وجوه من
الأدلة التي يمكن التمسك بها في المسائل الفقهية أعلم أن الحكم
الملتزم إثباته إما أن يكون عدميا أو وجوديا فإن كان عدميا
أمكن أن يذكر فيه عبارات إحداها أن يقال هذا الحكم كان معدوما
وذلك يقتضى ظن بقائه على العدم والعمل بالظن واجب إنما قلنا
إنه كان معدوما لأن المحكوم عليه كان معدوما في الأزل فوجب أن
لا يكون الحكم ثابتا في الأزل لأن ثبوت الحكم من غير ثبوت
المحكوم عليه عبث وسفه وهو غير جائز على الله تعالى فإن قلت
فهذا يقتضي أن يكون كلام الله تعالى حادثا قلت لا نسلم لأن
المراد من الحكم كون الشخص مقولا له إن لم تفعل هذا الفعل في
هذه الساعة عاقبتك ومن المعلوم بالضرورة أن هذا المعنى لم يكن
متحققا في الأزل وأما بيان إنه لما كان معدوما حصل ظن تحقق ذلك
العدم في كل زمان
(6/178)
فلما بيناه في مسألة الاستصحاب
وثانيتها أنه لو ثبت الحكم لثبت بدلالة أو أمارة والأول باطل
لأن الأمة مجمعة على أنه ليس في المسائل الشرعية دلالة قاطعة
والثاني أيضا باطل لأن اتباع الأمارة اتباع الظن وهو غير جائز
لقوله تعالى إن الظن لا يغني من الحق شيئا وقول على الله بما
لا نعلم وهو غير جائز لقوله تعالى وأن تقولوا على الله مالا
تعلمون وثالتها لو ثبت الحكم لثبت إما لمصلحة أو لا لمصلحة
والثاني عبث والعبث غير جائز على الحكيم والأول لا يخلو إما أن
تكون المصلحة عائدة إلى الله تعالى أو إلى العبد والأول محال
لامتناع النفع والضرر عليه تعالى والثاني أيضا محال لأن
المصلحة لا معنى لها إلا اللذة أو ما يكون وسيلة إليها
والمفسدة لا معنى لها إلا الألم أو ما يكون وسيلة إليه ولا لذة
إلا والله تعالى قادر على تحصيلها إبتداءا فيكون توسط شرع
الحكم عبثا وكذا القول في المفسدة فهذا الدليل ينفي شرع الحكم
ترك العمل به فيما توافقنا على وقوعه فبقي في المختلف فيه على
وفق الأصل
(6/179)
ورابعتها أن هذه الصورة تفارق الصورة
الفلانية التي ثبت الحكم فيها في وصف
مناسب فوجب أن تفارقها في هذا الحكم بيان المفارقة في الوصف
المناسب هو أنه وجد في الأصل ذلك الوصف الفلاني وأنه مناسب
لذلك ويبين ذلك الحكم بطريقه وبيان أن هذا القدر يمنع من
المشاركة في الحكم وذلك لأن هاتين الصورتين لو اشتركتا في
الحكم لكان إما أن يكون الحكم الثابت في الصورتين معللا بوصف
مشترك بين الصورتين أو لا يكون كذلك فإن كان الأول لزم إلغاء
الوصف المناسب المعتبر الذي اختص الأصل به وأنه غير جائز وإن
كان الثاني لزم تعليل الحكمين المتماثلين بعلتين مختلفتين وهذا
غير جائز لأن إسناد أحد ذينك الحكمين إلى علته إن كان لذاته أو
للوازم ذاته لزم في الحكم الذي يماثله إسناده أيضا إلى تلك
الماهية لا إلى ماهية أخرى وإن لم يكن لذاته ولا للوازم ذاته
كان الحكم في نفسه غنيا عن تلك العلة والغنى عن الشئ لا يكون
مستندا إليه فوجب في ذلك الحكم أن لا يكون مستندا إلى تلك
العلة وقد فرضناه مستندا إليها هذا خلف وخامسها أن الحكم لو
ثبت في هذه الصورة لثبت في الصورة الفلانية لأن بتقدير ثبوته
في هذه الصورة كان ذلك لدفع حاجة المكلف وتحصيل مصلحته
(6/180)
وهذا المعنى قائم هناك فيلزم ثبوت الحكم
هناك فلما لم يوجد هناك وجب أن لا يوجد هاهنا
وسادسها أن هذا الحكم كان منتفيا من الأزل إلى الأبد فكان
منتفيا في أوقات مقدرة غير متناهية فوجب أن يحصل ظن الانتفاء
في هذه الأوقات لأن الأوقات الغير متناهية أكثر من الأوقات
المتناهية والكثرة مظنة الظن فوجب أن يكون الحكم في هذه
الأوقات المتناهية مثل الحكم في تلك الأوقات الغير متناهية
وذلك يوجب النفي وسابعها شرع هذا الحكم يفضي إلى الضرر والضرر
منفي بالنص وإنما قلنا إنه يفضي إلى الضرر لأنه إن فعل خلافه
استحق العقاب وإن لم يفعل بقي في صورة تارك المراد فثبت كونه
ضررا فوجب أن لا يكون مشروعا لقوله ص لا ضرر ولا ضرار وثامنها
لو ثبت هذا الحكم لثبت بدليل وإلا كان ذلك تكليف مالا يطاق
وأنه غير جائز لكنه لا دليل لأن ذلك الدليل أما أن أن يكون هو
الله تعالى أو غيره
(6/181)
والأول باطل وإلا لزم من قدم الله تعالى
قدم الحكم وإلا لزم النقيض وهو خلاف الدليل لكن قدم الحكم عبث
ولا جائز أن يكون غير الله تعالى لأن ذلك الغير إن كان قديما
عاد الكلام وان كان محدثا فقد كان معدوما والأصل بقاؤه على
العدم وأيضا فلأن شرط كونه دليلا أن توجد ذاته وأن يوجد له وصف
كونه دليلا
فإذن كونه دليلا مشروط بحدوث هذين الأمرين ويكفي في أن لا يكون
دليلا عدم أحدهما والمتوقف على أمرين مرجوح بالنسبة إلى ما
يتوقف على أمر واحد فإذن كونه دليلا مرجوح في الظن فوجب أن لا
يكون دليلا وأما إن كان الحكم وجوديا فالطرق الكلية فيه وجوه
أحدها أن المجتهد الفلاني قال به فوجب أن يكون حقا لقوله ص ظن
المؤمن لا يخطئ ترك العمل بهذا في ظن العوام لأن
(6/182)
ظنونهم لا تستند إلى وجه صحيح فيبقى معمولا
به في حق ظن المجتهد فإن قلت فقول المجتهد المثبت معارض بقول
المجتهد النافي قلت قول المثبت أولى لأن قول المثبت ناقل عن
حكم العقل وقد ذكرنا في باب التراجيح أن الناقل أولى وأيضا
فالنافي يحتمل أنه إنما نفى لأنه وجد له ظن النفي ويحتمل أنه
إنما نفى لأنه لم يوجد له ظن الثبوت وعدم وجود الظن لا يكون
ظنا بخلاف المثبت فإنه لا يمكنه الإثبات إلا عند وجود ظن
الثبوت فإنه لو لم يوجد له هذا الظن لكان مكلفا بالبقاء على
حكم العقل وإذا كان كذلك ثبت أن قول المثبت أولى من قول النافي
وثانيها أن نقول ثبت الحكم في الصورة الفلانية فيجب ثبوته
هاهنا وبيانه بالآية والخبر والأثر والمعقول أما الآية فمن
وجهين
أحدهما قوله تعالى فاعتبروا دلت الآية على الأمر بالمجاوزة
(6/183)
والاستدلال بثبوت الحكم في محل الوفاق على
ثبوته في محل الخلاف مجاوزة فكان داخلا تحت الأمر وثانيهما
قوله تعالى إن الله يأمر بالعدل والإحسان والعدل هو التسوية
فالله تعالى أمر بالتسوية وهذا تسوية فيكون داخلا تحت الأمر
وأما الخبر فهو أنه عليه الصلاة والسلام شبه القبلة بالمضمضة
في حكم شرعي فوجب علينا أيضا تشبيه الحكم بالحكم لقوله تعالى
فاتبعوه وهذا الذي عملناه تشبيه صورة بصورة فكان داخلا تحت
الأمر وأما الأثر فهو أن أبا بكر رضي الله عنه شبه العهد
بالعقد وأن عمر رضي الله عنه أمر أبا موسى بالقياس في قوله قس
الأمور برأيك وإذا ثبت أنهما فعلا ذلك وجب علينا مثله لقوله
عليه الصلاة والسلام
(6/184)
اقتدوا بالذين من بعدي أبي بكر وعمر ووأما:
المقول فهو أن نعين محل الوفاق فنقول الحكم هناك إنما ثبت
لحاجته ومصلحته وذلك المعنى قائم هاهنا فورود الشرع بالحكم
هناك يكون ورودا به هاهنا وثالثها
أجمعنا على أن حكما ما في علم الله تعالى ثبت ولا شك أن ذلك
الحكم إنما ثبت لمصلحة وهذا الحكم بتقدير الثبوت محصل لنوع
مصلحة فلا بد وأن يشتركا في قدر مشترك فيعلل بالقدر المشترك
وذلك يقتضي ثبوت الحكم ورابعها أن هذا الحكم بتقدير الثبوت
يتضمن تحصيل مصلحة المكلف ودفع حاجته فوجب أن يكون مشروعا لأن
جهة كونه مصلحة جهة الدعاء إلى الشرعية فلو خرجت عن الدعاء إلى
الشرعية لكان ذلك الخروج لمعارض والأصل عدم المعارض وخامسها أن
أحد المجتهدين قال بثبوت الحكم والآخر قال بعدمه فالثبوت أولى
لأن المسلمين أجمعوا على أنه إذا ورد خبران أحدهما ناقل عن حكم
العقل والآخر مبق له فإن الناقل أولى فكذا هاهنا فإن قلت
فالنفى بتقدير وروده بعد الثبوت يكون ناقلا أيضا قلت لكن على
هذا التقدير يتوالى نسخان وبالتقدير الأول لا
(6/185)
يحصل إلا نسخ واحد وتقليل النسخ أولى واعلم
أنا إنما جمعنا هذه الوجوه لأن أكثر مناظرات أهل الزمان في
الفقه دائرة على أمثال هذه الكلمات ولما وصلنا إلى هذا الموضع
فلنقطع غير الكلام حامدين الله تعالى ومصلين على أنبيائه ورسله
ونسأل الله حسن العاقبة والخاتمة وأن يجعل ما كتبنا حجة لنا لا
علينا إنه هو الغفور الرحيم
يحصل إلا نسخ واحد وتقليل النسخ أولى واعلم أنا إنما جمعنا هذه
الوجوه لأن أكثر مناظرات أهل الزمان في الفقه دائرة على أمثال
هذه الكلمات ولما وصلنا إلى هذا الموضع فلنقطع غير الكلام
حامدين الله تعالى ومصلين على أنبيائه ورسله ونسأل الله حسن
العاقبة والخاتمة وأن يجعل ما كتبنا حجة لنا لا علينا إنه هو
الغفور الرحيم
(6/186)
ثم أما بعد فهذا آخر ما وقفني الله تعالى
الى كتابته والتعليق به على هذا الكتاب الاصولي الذي يعتبر بحق
من افضل الكتب الاصولية الجامعة التي ظهرت وعرفت على الإطلاق
من نواح عدة يفهمها ويجهلها من يجهلها ولا داعي العصمة فيها
حققت ولا البعد التام عن الخطا فيما كتبت فذلك لا يتحقق إلا
لمن عصمهم الله من رسله وانبيائه ولكني اقول اني لم آل جهدا
ولم ادخر وسعا في تحقيق ما قمت به معتقدا أنه قد وقع في جملته
واكثر تفاصيله على وجه حسن مرضي مقبول عند الله ثم كرام الخلق
إن شاء الله فالحمد لله الذي الهم بابتدائه واعان على انهائه
فهو سبحانه صاحب الفضل الاكبر الذي لا ينكر بل يشكر وصلى الله
على سيدنا محمد بن عبد الله اشرف المرسلين وافضل المجتهدين
وعلى اله واصحابه واتباعه واحبائه وكل من اسهم في خدمة العلم
والدين وتقديم ما ينفع المسلمين الى يوم الدين.
المفتقر الى رحمته تعالى طه جابر العلواني
(6/187)
|
