|
الموافقات ج / 2 ص -7-
بسم الله الرحمن الرحيم
وصلى الله
على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم1
كتاب المقاصد2
والمقاصد التي ينظر فيها قسمان3:
أحدهما يرجع إلى قصد الشارع.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 ليست في الأصل، وأثبتناها من النسخ المطبوعة.
2 المقاصد: جمع مقصد، وهو الشيء الذي يقصد، موضعا كان أو
غيره، والقصد: إتيان الشيء. قال صاحب "لسان العرب": "قال
ابن جني: أصل "ق ص د" ومواقعها في كلام العرب: الاعتزام
والتوجيه، والنهوض نحو الشيء على اعتدال كان ذلك أم جور،
هذا أصله في الحقيقة، وإن كان قد يخص في بعض المواضع بقصد
الاستقامة دون الميل، ألا ترى أنك تقصد الجور تارة كما
تقصد العدل أخرى؛ فالاعتزام والتوجل شامل لهما" "ماء/
ص113".
قلت: احتل كتابنا هذا بجملته وهذا القسم منه على وجه
الخصوص المكانة الأولى بين كتب المقاصد ومباحثها النادرة،
وقد بذلت جهود متأخرة في هذا الموضوع؛ منها: "مقاصد
الشريعة الإسلامية" ليوسف العالم، و"نظرية المقاصد عند
الإمام الشاطبي" لأحمد الريسوني، و"الشاطبي ومقاصد
الشريعة" لحمادي العبيدي، وتعرض لها أيضا المؤلفون في
المصالح، من مثل: مصطفى زيد في "المصلحة في التشريع
الإسلامي"، ومصطفى شلبي في "تعليل الأحكام"، والبوطي في
"ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية"، وحسين حامد حسان في
"نظرية المصلحة في الفقه الإسلامي".
3 وغيرهما لا ينظر فيه في الأزمان؛ أي: الدهور كلها.
"ماء".
ج / 2 ص -8-
والآخر يرجع إلى قصد المكلف.
فالأول يعتبر من جهة قصد الشارع في وضع الشريعة ابتداء1،
ومن جهة قصده في وضعها للأفهام، ومن جهة قصده في وضعها
للتكليف بمقتضاها، ومن جهة قصده في دخول المكلف تحت حكمها؛
فهذه أربعة أنواع.
ولنقدم قبل الشروع في المطلوب:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 أي: بالقصد الذي يعتبر في المرتبة الأولى، ويكون ما عداه
كأنه تفصيل له، وهذا القصد الأول هو أنها وضعت لمصالح
العباد في الدارين؛ فإن هذا في المرتبة الأولى بالنسبة إلى
قصده في أفهامها، وأنها يراعى فيها معهود الأميين في عرفهم
وأساليبهم مثلا، وكذا بالنسبة إلى قصده في وضعها للتكليف
بمقتضاها، وأن ذلك إنما يكون فيما يطيقه الإنسان من
الأفعال المكسوبة، لا ما كان في مثل الغرائز كشهوة الطعام
والشراب؛ فلا يطلب برفعها مثلا، وتفاصيل ما ينضبط به ما
يصح أن يكون مقصودا للتكليف به وما لا يصح، وكذا بالنسبة
إلى قصده دخول المكلف تحت أحكام التكليف من جهة عموم
أحكامها واستدامة المكلف على العمل بها، وأنها كلية لا تخص
بعضا دون بعض، وأن المعتبر في مصلحة العباد ما يكون على
الحد الذي حده الشرع لا على مقتضى أهوائهم وشهواتهم، وأنه
لا يلزم من كون مصالح التكليف عائدة على العباد لا غير في
العاجل والآجل أن يكون نيله لها خارجا عما رسمه الشرع له.
وهكذا من تفاصيل هذه الأنواع الثلاثة في مقاصد الشرع من
وضع الشريعة؛ فإنها تعتبر في المرتبة الثانية بالنسبة
للقصد في أصل وضعها، كما سيأتي له بسط ذلك كله على وجه لم
يسبق إليه رحمه الله.
وليلاحظ أنه ليس المراد من كتاب المقاصد مقاصد الفن كما
يتبادر؛ لأنك إذا قسمت هذه المقاصد بما ذكروه في الأصول؛
تجد أنها تعد في مبادئ الفن، فمثلا تراهم يعدون الكلام في
المحكوم به والمحكوم عليه من المبادئ، ولا يخفى عليك أن
النوع الثالث –بجميع المسائل التي ذكرها فيه- من قبيل
الكلام في المكلف به، وأنه لا بد أن يكون مقدورا للعبد
داخلا تحت كسبه، وهكذا الباقي من الأنواع الأربعة إذا
تأملتها تجدها من المبادئ لا مقاصد الفن التي هي الأدلة،
اللهم إلا على نوع من التوسع في الأصول بأن كل ما انبنى
عليه فقه؛ فهو من أجزاء الأصول، ولا حاجة إليه مع ظهور
الغرض. "د".
ج / 2 ص -9-
مقدمة كلامية مسلمة1
في هذا الموضع:
وهي أن وضع الشرائع إنما هو لمصالح العباد في العاجل
والآجل معا، وهذه دعوى لا بد من إقامة البرهان عليها صحة
أو فسادا، وليس هذا موضع ذلك، وقد وقع الخلاف فيها في علم
الكلام، وزعم [الفخر] الرازي2 أن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 وصفه هذه المقدمة بأنها "مسلمة" يعني أنه لا خلاف عليها،
ومع ذلك، فقد احتاج إلى القول: "وهذه دعوى لا بد من إقامة
البرهان عليها صحة أو فسادًا". وليس هذا شأن المُسَلمات،
ثم لست أدري ما عنى بقوله: "وليس هذا موضع ذلك"؟ مع أن هذا
أنسب موضع لذلك، ثم هو قد أقام البرهان فعلا على صحة
القضية، وإن كان بإيجاز شديد، ولعله يشير إلى أن البراهين
المفصلة للمسألة ستأتي مبثوثة في مواضع أخرى من الكتاب.
ثم استمر في مناقضة قوله "مسلمة"؛ فذكر أن هذه المسألة وقد
وقع الخلاف فيها في علم الكلام، وزعم الرازي أن أحكام الله
ليست معللة بعلة ألبتة..."؛ فكيف يجتمع هذا مع قوله
"مسلمة"؟ إلا أن يقصد أنها "مسلمة" عنده، أو أنها "مسلمة"
وإن خالف فيها من خالف، وهذا هو الأقرب، ولكن كان ينبغي
توضيحه.
فأما كونها "مسلمة" عنده؛ فهذا لا شك فيه، بل إنه يعتبرها
قضية قطعية، وفي مواضع متفرقة ومناسبات مختلفة يعود ويؤكد
هذه القضية، وعلى هذا الأساس يمضي في جميع أجزاء
"الموافقات". انظر: "نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي" "ص
169-170".
2 المصنف لم يسم من المنكرين للتعليل أحدا غير الرازي، وفي
هذا نظر من وجهين:
الأول:
أن ابن حزم بخاصة والظاهرية بعامة يهدمون فكرة "التعليل"
من أساسها، وخصص ابن حزم في كتابه "الإحكام" بابا لذلك،
قال: "الباب التاسع والثلاثون في إبطال القول بالعلل في
جميع أحكام الدين"، ونسب ذلك لجميع الظاهرية؛ قال: "وقال
أبو سليمان –أي: داود الظاهري- وجميع أصحابه رضي الله
عنهم: لا يفعل الله شيئا من الأحكام وغيرها لعلة أصلا بوجه
من الوجوه". قال "8/ 77": "وهذا هو ديننا الذي ندين الله
به، وندعو عباد الله إليه، ونقطع على أنه الحق عند الله
تعالى"، بل بالغ في هذا الإنكار، فاسمع إليه وهو يقول "8/
113": "إن القياس وتعليل الأحكام دين إبليس، وإنه مخالف
لدين الله تعالى، نعم، ولرضاه، ونحن نبرأ إلى الله تعالى
من القياس في الدين، ومن إثبات علة لشيء من الشريعة"، ولعل
هذا الذي استفز ابن القيم؛ فقال=
ج / 2 ص -10-
.......................................................
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
= وهو يتهيأ للرد المفصل على منكري القياس في "إعلام
الموقعين" "2/ 74": "الآن حمي الوطيس، وحميت أنوف أنصار
الله ورسوله لنصر دينه وما بعث به رسوله، وآن لحزب الله أن
لا تأخذهم في الله لومة لائم.....".
ولا أدري لم أهمل المصنف قول ابن حزم هذا، مع تعرضه بلطف
وإنصاف للظاهرية في مواطن كثيرة من كتابه، وتصريحه السابق
يفيد أنه لم يقف على أن المذكور قول لهم، وهذا ما أستبعده
لشهرته عنهم، إلا أن ردد في مثل هذه المسألة خاصة مع
الجويني في "البرهان "2/ 819" أنهم "ملتحقون بالعوام، وكيف
يُدعَون مجتهدين ولا اجتهاد عندهم؟ وإنما غاية التصرف
التردد على ظواهر الألفاظ؟!
والآخر:
في نسبة نفي التعليل للرازي وقفة، وقد تابع المصنف في زعمه
المذكور الشيخ علال الفاسي في كتابه "مقاصد الشريعة" "ص 7-
ط دار الغرب"، وأحمد الخلميشي في كتابه "وجهة نظر" "ص
286"، وبنى عليه حَشْرَ الرازي مع الظاهرية في صفٍّ واحد.
ويمكن توضيح موقف الرازي من هذه القضية كالآتي:
أولا:
إنه ينكر التعليل الفلسفي في كتاباته الكلامية، وصرح بهذا
في "تفسيره" "2/ 154" عند قوله تعالى في [البقرة: 29]:
{هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا}.
ثانيا:
هذا الإنكار منه ومن الأشاعرة كان فرارا من المقولات
والإلزامات الاعتزالية، التي تجعل القول بالتعليل مقدمة
للقول بوجوب الصلاح والأصلح على الله.
ثالثا:
يرى تعليل الأحكام الشرعية تعليلا أصوليا فقهيا، ليس فيه
إلزام لله سبحانه، وليس فيه تحتيم على مشيئته، وصرح بهذا
ودافع عنه بقوة في كتابه "المحصول" "2/ 2/ 237- 242، 291"،
بل قال في "مناظراته" "25": "وأما بيان أن التعليل
بالأوصاف المصلحية جائز، فهذا متفق عليه بين العقلاء".
رابعا:
نفي المصنف في نقله هذا عن الرازي ما أثبته هو، إذ كلامه
في مقام التعليل الأصولي لا الفلسفي، وقد فرق بينهما ابن
الهمام بقوله في "التحرير" "3/ 304- 305- مع التيسير":
والأقرب إلى التحقيق أن الخلاف لفظي، مبني على معنى الغرض،
فمن فسره بالمنفعة العائدة إلى الفاعل، قال: لا تعلل، ولا
ينبغي أن ينازع في هذا، ومن فسره بالعائدة إلى العباد،
قال: تعلل، وكذلك لا ينبغي أن ينازع فيه".=
ج / 2 ص -11-
أحكام
الله ليست معللة بعلة ألبتة، كما أن أفعاله كذلك، وأن
المعتزلة اتفقت على أن أحكامه تعالى معللة برعاية مصالح
العباد، وأنه اختيار أكثر الفقهاء المتأخرين1، ولما اضطر2
في علم أصول الفقه إلى إثبات العلل للأحكام الشرعية، أثبت
ذلك على أن العلل بمعنى العلامات المعرفة للأحكام خاصة،
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
= وانظر في الفرق بينهما: "التحرير والتنوير" "1/ 379-
381" لابن عاشور، و"ضوابط المصلحة" "96- 97" للبوطي
خامسا:
ما لم يستقم التوفيق المذكور، فنردد مع شيخ الإسلام ابن
تيمية قوله في "مجموع الفتاوى" "6/ 55": "أما ابن الخطيب-
وهو الرازي، فكثير الاضطراب جدا، لا يستقر على حال، وإنما
هو بحث وجدل بمنزلة الذي يطلب ولم يهتد إلى مطلوبه، بخلاف
أبي حامد، فإنه كثيرا ما يستقر".
سادسا:
المشهور عن الرازي القول بأن الأحكام الشرعية معللة، نقل
ابن القيم في "إعلام الموقعين" "2/ 75" عنه، قال: "غالب
أحكام الشريعة معللة برعاية المصالح المعلومة، والخصم إنما
بين خلاف ذلك في صور قليلة جدا، وورود الصورة النادرة على
خلاف الغالب لا يقدح في حصول الظن".
1 ذهبت عبارات الأصوليين في تعليل الأحكام مذاهب شتى،
والتحقيق الذي لم يبق فيه محل للشبهة أن الأحكام قائمة على
رعاية مصالح العباد،، وهذه المصالح هي التي يسمونها
بالعلل، ولكن تعيين العلة وكيفية مراعاتها إنما يتلقى من
الشارع نصا أو تلويحا، ولا مانع من أن تكون أحكام الله
معللة بالغايات المحمودة، إذ الغاية التي تشعر بالحاجة
إنما هي الغاية العائدة إلى تكميل الحاكم، أما ما يقصد بها
تكميل غيره، فرعايتها ضرب من الكرم، ومظهر من مظاهر الحكمة
البالغة "خ".
قلت: انظر في المسألة "شرح الكوكب المنير" "1/ 312،
"والتوضيح في حل غوامض التنقيح" "2/ 63"، و"شفاء الغليل"
"ص 103"، و"نبراس العقول" "323- 328"، و"جمع الجوامع" "2/
233"، و"الإبهاج" "3/ 41"، و"إيثار الحق على الخلق" "ص 181
وما بعدها"، و"نفائس الأصول" "9/ 3995"، و"تعليل الأحكام"
لمحمد مصطفى شلبي، ففيه بحث واف عن هذا الموضوع.
2 أي: ليتأتى له القول بالقياس وأنه دليل شرعي. "د".
ج / 2 ص -12-
ولا
حاجة إلى تحقيق الأمر في هذه المسألة.
والمعتمد إنما هو أنا استقرينا من الشريعة أنها وضعت
لمصالح العباد استقراء لا ينازع فيه الرازي ولا غيره، فإن1
الله تعالى يقول في بعثة الرسل وهو الأصل:
{رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ
عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [النساء: 165]،
{وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} [الأنبياء: 107].
وقال في أصل الخلقة:
{وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي
سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ
لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا} [هود: 7]،
{وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْأِنْسَ إِلَّا
لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: 56]،
{الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ
أَحْسَنُ عَمَلًا}
[المُلك: 2].
وأما التعاليل2 لتفاصيل الأحكام في الكتاب والسنة، فأكثر
من أن تحصى3، كقوله بعد آية الوضوء:
{مَا
يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ
وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ
عَلَيْكُمْ}
[المائدة: 6].
وقال في الصيام:
{كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى
الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}
[البقرة: 183]
وفي الصلاة: {إِنَّ
الصَّلاةَ4
تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ}
[العنكبوت: 45].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 أي: ولا يتأتى للرازي أن يقول في هذه العلل العامة: إنها
علامات للأحكام، ثم لا يخفى عليك أنه يستعمل كلمة "العلة"
في كتابه بمعنى الحكمة كما سبق له. "د"
2 في "ط": "التعليل".
3 في "ط": "فأكثر من أن يؤتى على آخره".
4 أخذ المعنى على أنه علة للأمر بإقامة الصلاة، وتأمله،
"د".
ج / 2 ص -13-
وقال
في القبلة:
{فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلَّا يَكُونَ
لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ} [البقرة: 150]
وفي الجهاد:
{أُذِنَ
لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا} [الحج: 39]
وفي القصاص:
{وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي
الْأَلْبَابِ} [البقرة: 179]. وفي التقرير على التوحيد:
{أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ
الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ} [الأعراف: 172]، والمقصود التنبيه.
وإذا دل الاستقراء على هذا، وكان في مثل هذه القضية مفيدا
للعلم1، فنحن نقطع بأن الأمر مستمر في جميع تفاصيل
الشريعة، ومن هذه الجملة2 ثبت القياس والاجتهاد، فلنجر على
مقتضاه- ويبقى البحث في كون ذلك واجبا أو غير واجب موكولا
إلى علمه- فنقول والله المستعان:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 في نسخة ماء/ ص 114": "مفيد العلم".
2 سيأتي له في كتاب الاجتهاد في المسألة العاشرة توسع في
هذه الجملة وفي تفاريع القواعد الفقهية على اعتبار
المصالح. "د". |
