|
روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني وَوَهَبْنَا لَهُ
إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ كُلًّا هَدَيْنَا وَنُوحًا هَدَيْنَا
مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ
وَأَيُّوبَ وَيُوسُفَ وَمُوسَى وَهَارُونَ وَكَذَلِكَ نَجْزِي
الْمُحْسِنِينَ (84) وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى
وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ (85) وَإِسْمَاعِيلَ
وَالْيَسَعَ وَيُونُسَ وَلُوطًا وَكُلًّا فَضَّلْنَا عَلَى
الْعَالَمِينَ (86) وَمِنْ آبَائِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ
وَإِخْوَانِهِمْ وَاجْتَبَيْنَاهُمْ وَهَدَيْنَاهُمْ إِلَى
صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (87) ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ
مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَلَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ
عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (88) أُولَئِكَ الَّذِينَ
آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ فَإِنْ
يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلَاءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْمًا
لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ (89) أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى
اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ
عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْعَالَمِينَ
(90) وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا
أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ
الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى نُورًا وَهُدًى
لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ
كَثِيرًا وَعُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَلَا
آبَاؤُكُمْ قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ
يَلْعَبُونَ (91) وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ
مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَلِتُنْذِرَ أُمَّ
الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ
بِالْآخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَهُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ
يُحَافِظُونَ (92) وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى
اللَّهِ كَذِبًا أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَلَمْ يُوحَ
إِلَيْهِ شَيْءٌ وَمَنْ قَالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ
اللَّهُ وَلَوْ تَرَى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَرَاتِ
الْمَوْتِ وَالْمَلَائِكَةُ بَاسِطُو أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا
أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا
كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ وَكُنْتُمْ
عَنْ آيَاتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ (93) وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا
فُرَادَى كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَكْتُمْ
مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ وَمَا نَرَى مَعَكُمْ
شُفَعَاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ
شُرَكَاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنْكُمْ مَا
كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (94) إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ
وَالنَّوَى يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَمُخْرِجُ
الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ ذَلِكُمُ اللَّهُ فَأَنَّى
تُؤْفَكُونَ (95) فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ
سَكَنًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبَانًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ
الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (96) وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ
النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ
وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ
(97) وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ
فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ
لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ (98) وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ
السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ كُلِّ شَيْءٍ
فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِرًا نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا
مُتَرَاكِبًا وَمِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِهَا قِنْوَانٌ
دَانِيَةٌ وَجَنَّاتٍ مِنْ أَعْنَابٍ وَالزَّيْتُونَ
وَالرُّمَّانَ مُشْتَبِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ انْظُرُوا
إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَيَنْعِهِ إِنَّ فِي ذَلِكُمْ
لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (99) وَجَعَلُوا لِلَّهِ
شُرَكَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ
وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا
يَصِفُونَ (100) بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى
يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ
كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (101) ذَلِكُمُ
اللَّهُ رَبُّكُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ
شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ (102)
لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ
وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (103) قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ
مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ
فَعَلَيْهَا وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ (104)
وَكَذَلِكَ نُصَرِّفُ الْآيَاتِ وَلِيَقُولُوا دَرَسْتَ
وَلِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (105) اتَّبِعْ مَا
أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ
وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ (106) وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ
مَا أَشْرَكُوا وَمَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا وَمَا
أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ (107) وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ
يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا
بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ
عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ
فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (108) وَأَقْسَمُوا
بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ
لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ
وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا يُؤْمِنُونَ
(109) وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ
يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي
طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ (110)
فلم يبق إلا الواجب، وقيل: غير ذلك، وما
ذكره مبني على أن الاحتجاج كان مع نفسه عليه السلام وهو الذي
ذهب إليه البعض من المفسرين ورووا في ذلك خبرا طويلا وهو مذكور
في كثير من الكتب مشهور بين العامة، والمختار عندي ما علمت
والله تعالى يقول الحق وهو يهدي السبيل.
(4/199)
وَوَهَبْنا لَهُ أي لإبراهيم عليه السلام
إِسْحاقَ وهو ولده من سارة عاش مائة وثمانين سنة. وفي نديم
الفريد أن معنى إسحاق بالعربية الضحاك وَيَعْقُوبَ وهو ابن
إسحاق عاش مائة وسبعا وأربعين سنة، والجملة عطف على قوله
تعالى: وَتِلْكَ حُجَّتُنا إلخ، وعطف الفعلية على الاسمية مما
لا نزاع في جوازه، ويجوز على بعد أن تكون عطفا على جملة
آتَيْناها بناء على أنها لا محل لها من الإعراب كما هو أحد
الاحتمالات.
وقوله تعالى: كُلًّا مفعول لما بعده وتقديمه عليه للقصر لا
بالنسبة إلى غيرهما بل بالنسبة إلى أحدهما أي كل واحد منهما
هَدَيْنا لا أحدهما دون الآخر، وقيل: المراد كلّا من الثلاثة،
وعليه الطبرسي. واختار كثير من المحققين الأول أن هداية
إبراهيم عليه السلام معلومة من الكلام قطعا وترك ذكر المهدي
إليه لظهور أنه الذي أوتي إبراهيم عليه السلام فإنهما متعبدان
به.
وقال الجبائي: المراد هديناهم بنيل الثواب والكرامات وَنُوحاً
قال شيخ الإسلام: منصوب بمضمر يفسره هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ
ولعله إنما لم يجعله مفعولا مقدما للمذكور لئلا يفصل بين
العاطف والمعطوف بشيء أو يخلو التقديم عن الفائدة السابقة أعني
القصر ولا يخلو ذلك عن تأمل أي من قبل إبراهيم عليه السلام.
(4/200)
ونوح- كما قال الجواليقي- أعجمي معرب زاد
الكرماني، ومعناه بالسريانية الساكن، وقال الحاكم في المستدرك:
إنما سمي نوحا لكثرة بكائه على نفسه واسمه عبد الغفار، والأول
أثبت عندي، وأكثر الصحابة رضي الله تعالى عنهم- كما قال
الحاكم- أنه عليه السلام كان قبل إدريس عليه السلام- وذكر
النسابون أنه ابن لمك بفتح اللام وسكون الميم بعدها كاف ابن
متوشلخ بفتح الميم وتشديد المثناة المضمومة بعدها واو ساكنة
وفتح الشين المعجمة واللام والخاء المعجمة ابن أخنوخ بفتح
المعجمة وضم النون الخفيفة وبعدها واو ساكنة ثم معجمة وهو
إدريس فيما يقال.
وروى الطبراني عن أبي ذر رضي الله تعالى عنه قال: «قلت يا رسول
الله من أول الأنبياء؟ قال: آدم عليه السلام قلت: ثم من؟ قال
نوح عليه السلام: وبينهما عشرة قرون»
وهذا ظاهر في أن إدريس عليه السلام لم يكن قبله.
وذكر ابن جرير أن مولده عليه السلام كان بعد وفاة آدم عليه
السلام بمائة وستة وعشرين عاما. وذكره سبحانه هنا قيل لأنه لما
ذكر سبحانه إنعامه على خليله من جهة الفرع ثني بذكر إنعامه
عليه من جهة الأصل فإن شرف الوالد سار إلى الولد، إنما ذكره
سبحانه لأن قومه عبدوا الأصنام فذكره ليكون له به أسوة، وأما
أنه ذكر لما مر فلا إذ لا دلالة على علاقة الأبوة ليقبل.
ودلالة مِنْ قَبْلُ على ذلك غير ظاهرة. وقنع بعضهم بالشهرة عن
ذلك وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ الضمير عند جمع لإبراهيم عليه السلام
لأن مساق النظم الجليل لبيان شؤونه وما من الله تعالى به عليه
من إيتاء الحجة ورفع الدرجات وهبة الأولاد الأنبياء وإبقاء هذه
الكرامة في نسله كل ذلك لإلزام من ينتمي إلى ملته من المشركين
واليهود، واختار آخرون كونه لنوح عليه السلام لأنه أقرب ولأنه
ذكر في الجملة لوطا عليه السلام وليس من ذرية إبراهيم بل كان
ابن أخيه كما سيأتي إن شاء الله تعالى آمن به وشخص معه مهاجرا
إلى الشام فأرسله الله تعالى إلى أهل سدوم، وكذلك يونس عليه
السلام لم يكن من ذريته فيما ذكر محيي السنة فلو كان الضمير له
لاختص بالمعدودين في هذه الآية والتي بعدها، وأما المذكورون في
الآية الثالثة فعطف على- نوحا- ولا يجب أن يعتبر في المعطوف ما
هو قيد في المعطوف عليه، ولا يضر ذكر إسماعيل هناك وإن كان من
ذرية إبراهيم عليهما السلام لأن السكوت عن إدراجه في الذرية لا
يقتضي أنه ليس منهم وإنما لم يعد- كما قال بعض المحققين-: في
موهبته كإسحاق لأن هبة إسحاق كانت في كبره وكبر زوجته فكانت في
غاية الغرابة، وذكر يعقوب لأن إبقاء النبوة بطنا بعد بطن غاية
النعمة، ولم يعطف «كلا هدينا» لأنه مؤكد لكونه نعمة.
ومن الناس من ادعى أن يونس عليه السلام من ذرية إبراهيم صلّى
الله عليه وسلّم وصرح في جامع الأصول أنه كان من الأسباط في
زمن شعيا، وحينئذ يبقى لوط فقط خارجا ولا يترك له إرجاع الضمير
على إبراهيم وجعله مختصا بالمعدودين في الآيات الثلاث لأنه لما
كان ابن أخيه آمن به وهاجر معه أمكن أن يجعل من ذريته على سبيل
التغليب كما قال الطيبي.
وروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن هؤلاء الأنبياء
عليهم السلام كلهم مضافون إلى ذرية إبراهيم وإن كان منهم من لم
يلحقه بولادة من قبل أم ولا أب لأن لوطا ابن أخي إبراهيم
والعرب تجعل العم أبا كما أخبر الله تعالى عن أبناء يعقوب أنهم
قالُوا نَعْبُدُ إِلهَكَ وَإِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ
وَإِسْماعِيلَ وَإِسْحاقَ [البقرة: 133] مع أن إسماعيل عم
يعقوب. والجار والمجرور متعلق بفعل مضمر مفهوم مما سبق، وقيل:
بمحذوف وقع حالا من المذكورين في الآية واختير الأول أي وهدينا
من ذريته داوُدَ هو- كما قال الجلال السيوطي- ابن ايشا بكسر
الهمزة وسكون الياء المثناة التحتية وبالشين المعجمة ابن عوبر
بمهملة وموحدة بوزن جعفر بن عابر بموحدة ومهملة مفتوحة ابن
سلمون بن يخيثون ابن عمي بن يا رب- بتحتية وآخره باء موحدة-
ابن رام بن حضرموت بمهملة ثم معجمة بن فارض بفاء وآخره مهملة
بن يهوذا بن يعقوب.
(4/201)
قال كعب: كان أحمر الوجه سبط الرأس أبيض
الجسم طويل اللحية فيها جعودة حسن الصوت والخلق وجمع له بين
النبوة والملك ونقل النووي عن المؤرخين أنه عاش مائة سنة ومدة
ملكه منها أربعون وله اثنا عشر ابنا.
وَسُلَيْمانَ ولده، قال كعب: كان أبيض جسيما وسيما وضيئا جميلا
خاشعا متواضعا وكان أبوه يشاوره في كثير من أموره في صغر سنه
لوفور عقله وعلمه، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه ملك
الأرض، وعن المؤرخين أنه ملك وهو ابن ثلاث عشرة سنة وابتدأ
بناء بيت المقدس بعد ملكه بأربع سنين وتوفي وله ثلاث وخمسون
سنة، وتقديم المفعول الصريح للاهتمام بشأنه مع ما في المفاعيل
من نوع طول ربما يخل تأخيره بتجاوب النظم الكريم وَأَيُّوبَ
قال ابن جرير: هو ابن موص بن روم بن عيص بن إسحاق. وقيل: ابن
موص بن تارخ بن روم إلخ، وحكى ابن عساكر أن أمه بنت لوط عليه
السلام وأن أباه ممن آمن بإبراهيم فهو قبل موسى عليه السلام
وقال ابن جرير: إنه كان بعد شعيب، وقال ابن أبي خيثمة كان بعد
سليمان،
وروى الطبراني أن مدة عمره كانت ثلاثا وتسعين سنة
وَيُوسُفَ وهو على الصحيح المشهور ابن يعقوب بن إسحاق بن
إبراهيم ويشهد له ما
أخرجه ابن حبان في صحيحه من حديث أبي هريرة مرفوعا إن الكريم
ابن الكريم ابن الكريم يوسف بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم.
عاش مائة وعشرين سنة وفيه ست لغات تثليث السين مع الياء والهمز
والصواب أنه أعجمي لا اشتقاق له وَمُوسى وهو ابن عمران بن يصهر
بن ماهيث بن لاوي بن يعقوب ولا خلاف في نسبه وهو اسم سرياني.
وأخرج أبو الشيخ من طريق عكرمة عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما قال: إنما سمي موسى لأنه ألقي بين شجر وماء فالماء
بالقبطية مو والشجر شا،
وفي الصحيح وصفه بأنه آدم طوال جعد كأنه من رجال شنوءة وعاش-
كما قال الثعلبي- مائة وعشرين سنة
وَهارُونَ أخوه شقيقه، وقيل: لأمه، وقيل: لأبيه فقط حكاهما
الكرماني في عجائبه مات قبل موسى عليهما السلام وكان ولد قبله
بسنة
وفي بعض أحاديث الإسراء صعدت إلى السماء الخامسة فإذا أنا
بهارون ونصف لحيته أبيض ونصفها أسود تكاد تضرب سرته من طولها
فقلت: يا جبرائيل من هذا؟ قال:
المحبب في قومه هارون بن عمران.
وذكر بعضهم أن معنى هارون بالعبرانية المحبب وَكَذلِكَ نَجْزِي
الْمُحْسِنِينَ قيل: أي نجزيهم مثل ما جزينا إبراهيم عليه
السلام برفع درجاته وكثرة أولاده والنبوة فيهم، والمراد مطلق
المشابهة في مقابلة الإحسان بالإحسان والمكافآت بين الأعمال
والأجزية من غير بخس لا المماثلة من كل وجه لأن اختصاص إبراهيم
صلّى الله عليه وسلّم بكثرة النبوة في عقبه أمر مشهور.
واختار بعض المحققين كون التشبيه على حد ما تقدم في قوله
تعالى: وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً [البقرة: 143]
ونظائره، وال في الْمُحْسِنِينَ للعهد، والإظهار في موضع
الإضمار للثناء عليهم بالإحسان الذي هو عبارة عن الإتيان
بالأعمال على الوجه اللائق الذي هو حسنها الوصفي المقارن
لحسنها الذاتي، وقد فسره صلّى الله عليه وسلّم
بقوله «أن تعبد الله كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك»
والجملة اعتراض مقرر لما قبلها.
وَزَكَرِيَّا هو ابن ازن بن بركيا كان من ذرية سليمان عليهما
السلام وقتل بعد قتل ولده وكان له يوم بشر به اثنتان وتسعون،
وقيل: تسع وتسعون، وقيل: مائة وعشرون سنة وهو اسم أعجمي وفيه
خمس لغات أشهرها المد والثانية القصر وقرىء بهما في السبع
وزكري بتشديد الياء وتخفيفها وزكر كقلم.
وَيَحْيى ابنه وهو اسم أعجمي، وقيل: عربي، وعلى القولين- كما
قال الواحدي- لا ينصرف، وسمي بذلك على القول الثاني لأنه حيي
به رحم أمه، وقيل: غير ذلك وَعِيسى ابن مريم وهو اسم عبراني أو
سرياني
وفي الصحيح أنه ربعة أحمر
كأنما خرج من ديماس وفي ذكره عليه السلام دليل على أن الذرية
يتناول أولاد البنات لأن
(4/202)
انتسابه ليس إلا من جهة أمه وأورد عليه أنه
ليس له أب يصرف إضافته إلى الأم إلى نفسه فلا يظهر قياس غيره
عليه في كونه ذرية لجده من الأم.
وتعقب بأن مقتضى كونه بلا أب أن يذكر في حيز الذرية وفيه منع
ظاهر والمسألة خلافية، والذاهبون إلى دخول ابن البنت في الذرية
يستدلون بهذه الآية وبها احتج موسى الكاظم رضي الله تعالى عنه
على ما رواه البعض عن الرشيد. وفي التفسير الكبير أن أبا جعفر
رضي الله تعالى عنه استدل بها عند الحجاج بن يوسف وبآية
المباهلة حيث دعا صلّى الله عليه وسلّم الحسن والحسين رضي الله
تعالى عنهما بعد ما نزل تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا
وَأَبْناءَكُمْ [آل عمران: 61] .
وادعى بعضهم أن هذا من خصائصه صلّى الله عليه وسلّم وقد اختلف
إفتاء أصحابنا في هذه المسألة، والذي أميل إليه القول بالدخول
وَإِلْياسَ قال ابن إسحاق في المبتدأ: هو ابن يس بن فنحاص بن
العيزار بن هارون أخي موسى بن عمران عليهم السلام. وحكى القتبي
أنه من سبط يوشع، وقيل: من ولد إسماعيل عليه السلام. وعن ابن
مسعود رضي الله تعالى عنه أنه إدريس وهو- على ما قال ابن
إسحاق- ابن يرد بن مهلاييل بن أنوش بن قينان بن شيث بن آدم وهو
جد نوح كما أشرنا إليه وروي ذلك عن وهب بن منبه، وفي المستدرك
عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه كان بين نوح وإدريس ألف
سنة وعلى القول بأنه قبل نوح يكون البيان مختصا بمن في الآية
الأولى، ونص الشهاب أن قوله تعالى: وَزَكَرِيَّا وما بعده
حينئذ معطوفا على مجموع الكلام السابق كُلٌّ أي كل واحد من
أولئك المذكورين مِنَ الصَّالِحِينَ أي الكاملين في الصلاح
الذي هو عبارة عن الإتيان بما ينبغي والتحرز عما لا ينبغي وهو
مقول بالتشكيك فيوصف بما هو من أعلى مراتب الأنبياء عليهم
السلام والجملة اعتراض جيء بها للثناء عليهم بمضمونها
وَإِسْماعِيلَ هو- كما قال النووي- أكبر ولد إبراهيم عليه
السلام ويقال- كما نقل عن الجواليقي- بالنون آخره قيل ومعناه:
مطيع الله وَالْيَسَعَ قال ابن جرير: هو ابن أخطوب بن العجوز.
وقرأ حمزة. والكسائي «الليسع» بوزن ضيغم وهو أعجمي دخلت عليه
اللام على خلاف القياس وقارنت النقل فجعلت علامة التعريب كما
قاله التبريزي ونص على أن استعماله بدونها خطأ يغفل عنه الناس
فليس كاليزيد في قوله:
رأيت الوليد بن اليزيد مباركا ... شديدا بأعباء الخلافة كاهله
ومن جميع الوجوه، وهو على القراءة الأولى أعجمي أيضا، وقيل:
إنه معرب يوشع وقيل: عربي منقول من يسع مضارع وسع وَيُونُسَ
وهو ابن متى بفتح الميم وتشديد التاء الفوقية مقصور كحتى ويقال
متتى بالفك وهو اسم أبيه كما قاله ابن حجر وغيره من الحفاظ،
وقع في تفسير عبد الرزاق أنه اسم أمه وهو مردود ولم نقف كغيرنا
على اتصال نسبه عليه السلام، وقد مر ما في جامع الأصول. وقيل:
إنه كان في زمن ملوك الطوائف من الفرس وهو مثلث النون ويهمز.
وقرأ أبو طلحة «يونس» بكسر النون قيل: أراد أن يجعله عربيا من
أنس وهو شاذ وَلُوطاً قال ابن إسحاق:
هو ابن هاران بن آزر، وفي المستدرك عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما أنه ابن أخي إبراهيم ولم يصرح باسم أبيه وَكلًّا أي كل
واحد من هؤلاء المذكورين لا بعضهم دون بعض فَضَّلْنا بالنبوة
عَلَى الْعالَمِينَ أي عالمي عصرهم، والجملة اعتراض كأختيها،
وفيها دليل على أن الأنبياء أفضل من الملائكة وَمِنْ آبائِهِمْ
وَذُرِّيَّاتِهِمْ (1) وَإِخْوانِهِمْ يحتمل- كما قيل- أن
يتعلق بما تعلق به من ذريته ومن ابتدائية والمفعول محذوف أي
__________
(1) في اصل المصنف بدل وذرياتهم وأبنائهم وهو سبق قلم وجرينا
على ما في المصحف العثماني تنبه.
(4/203)
وهدينا من آبائهم وأبنائهم وإخوانهم جماعات
كثيرة أو معطوف على كلًّا فَضَّلْنا ومن تبعيضية أي فضلنا بعض
آبائهم إلخ.
وجعله بعضهم عطفا على نوحا، ومن واقعة موقع المفعول به مؤولا
ببعض. واعتبار البعضية لما أن منهم من لم يكن نبيا ولا مهديا
قيل: وهذا في غير الآباء لأن آباء الأنبياء كلهم مهديون
موحدون، وأنت تعلم أن هذا مختلف فيه نظرا إلى آباء نبينا صلّى
الله عليه وسلّم وكثير من الناس من وراء المنع فما ظنك بآباء
غيره من الأنبياء عليهم السلام.
ولا يخفى أن إضافة الآباء والأبناء والإخوان إلى ضمير هم لا
يقتضي أن يكون لكل منهم أب أو ابن أو أخ فلا تغفل
وَاجْتَبَيْناهُمْ عطف على فَضَّلْناهُمْ أي اصطفيناهم
وَهَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ تكرير للتأكيد وتمهيد
لبيان ما هدوا إليه ولم يظهر لي السر في ذكر هؤلاء الأنبياء
العظام عليهم من الله تعالى أفضل الصلاة وأكمل السلام على هذا
الأسلوب المشتمل على تقديم فاضل على أفضل ومتأخر بالزمان على
متقدم به وكذا السر في التقرير أولا بقوله تعالى: وَكَذلِكَ
نَجْزِي إلخ وثانيا بقوله سبحانه: وكُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ
والله تعالى أعلم بأسرار كلامه.
ذلِكَ أي الهدى إلى الطريق المستقيم أو ما يفهم من النظم
الكريم من مصادر الأفعال المذكورة أو ما دانوا به، ما في ذلك
من معنى البعد لما مر مرارا هُدَى اللَّهِ الإضافة للتشريف
يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ هدايته مِنْ عِبادِهِ وهم المستعدون
لذلك، وفي تعليق الهداية بالموصول إشارة إلى علية مضمون الصلة
ويفيد ذلك أنه تعالى متفضل بالهداية وَلَوْ أَشْرَكُوا أي
أولئك المذكورون لَحَبِطَ أي لبطل وسقط عَنْهُمْ مع فضلهم وعلو
شأنهم ما كانُوا يَعْمَلُونَ أي ثواب أعمالهم الصالحة فكيف بمن
عداهم وهم هم وأعمالهم أعمالهم أُولئِكَ إشارة إلى المذكورين
من الأنبياء الثمانية عشر والمعطوفين عليهم عليهم السلام
باعتبار اتصافهم بما ذكر من الهداية وغيرها من النعوت الجليلة
كما قيل. واقتصر الإمام على المذكورين من الأنبياء. وعن ابن
بشير قال: سمعت رجلا سأل الحسن عن أولئك فقال له: من في صدر
الآية وهو مبتدأ خبره قوله سبحانه: الَّذِينَ آتَيْناهُمُ
الْكِتابَ أي جنسه. والمراد بإيتائه التفهيم التام لما فيه من
الحقائق والتمكين من الإحاطة بالجلائل والدقائق أعم من أن يكون
ذلك بالإنزال ابتداء وبالإيراث بقاء فإن ممن ذكر من لم ينزل
عليه كتاب معين. وَالْحُكْمَ أي فصل الأمر بين الناس بالحق أو
الحكمة وهي معرفة حقائق الأشياء وَالنُّبُوَّةَ فسرها بعضهم
بالرسالة. وعلل بأن المذكورين هنا رسل لكن في المحاكمات
لمولانا أحمد بن حيدر الصفوي أن داود عليه السلام ليس برسول
وإن كان له كتاب ولم أجد في ذلك نصا. وذهب بعضهم إلى أن يوسف
بن يعقوب عليه السلام ليس برسول أيضا. ويوسف في قوله تعالى:
وَلَقَدْ جاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّناتِ ليس هو
يوسف بن يعقوب عليهما السلام وإنما هو يوسف بن إفرائيم بن يوسف
ابن يعقوب وهو غريب. وأغرب منه القول بأنه كان من الجن رسولا
إليهم. وقال الشهاب: قد يقال إنما ذكر الأعم في النظم الكريم
لأن بعض من دخل في عموم آبائهم وذرياتهم ليسوا برسل فَإِنْ
يَكْفُرْ بِها أي بهذه الثلاثة أو بالنبوة الجامعة للباقين
هؤُلاءِ أي أهل مكة كما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما
وقتادة مع دلالة الإشارة والمقام على ما قيل. وقيل: المراد بهم
الكفار الذين جحدوا بنبوته صلّى الله عليه وسلّم مطلقا، وأيّا
ما كان فكفرهم برسول الله صلّى الله عليه وسلّم وما أنزل عليه
من القرآن يستلزم كفرهم مما يصدقه جميعا. وتقديم الجار
والمجرور على الفاعل لما مر غيره مرة فَقَدْ وَكَّلْنا بِها أي
أمرنا برعايتها ووفقنا للإيمان بها والقيام بحقوقها قَوْماً
فخاما لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ في وقت من الأوقات بل مستمرون
على الإيمان بها، والمراد بهم على ما أخرج ابن جرير وغيره عن
ابن عباس رضي الله تعالى
(4/204)
عنهما وعبد بن حميد عن سعيد بن المسيب أهل
المدينة من الأنصار. وقيل: أصحاب النبي صلّى الله عليه وسلّم
مطلقا، وقيل: كل مؤمن من بني آدم عليه السلام. وقيل: الفرس فإن
كلا من هؤلاء الطوائف موفقون للإيمان بالأنبياء وبالكتب
المنزلة إليهم عاملون بما فيها من أصول الشرائع وفروعها
الباقية في شريعتنا. وعن قتادة أنهم الأنبياء عليهم الصلاة
والسلام المذكورون وعليه يكون المراد بالتوكيل الأمر بما هو
أعم من إجراء أحكامها كما هو شأنهم في حق كتابهم ومن اعتقاد
حقيتها كما هو شأنهم في حق سائر الكتب التي نور فرقها القرآن،
ورجح واختار هذا الزجاج. ورجحه الزمخشري بوجهين، الأول أن
الآية التي بعد إشارة إلى الأنبياء المذكورين عليهم السلام فإن
لم يكن الموكلون هم لزم الفصل بالأجنبي. الثاني أنه مرتب
بالفاء على ما قبله فيقتضي ذلك، واستبعده بعضهم فإن الظاهر كون
مصدق النبوة ومنكرها مغايرا لمن أوتيها.
وأخرج ابن حميد وغيره عن أبي رجاء العطاري أنهم الملائكة
فالتوكيل حينئذ هو الأمر بإنزالها وحفظها واعتقاد حقيتها،
واستبعده الإمام لأن القوم قلما يقع على غير بني آدم، وأيّا ما
كان فتنوين قَوْماً للتفخيم كما أشرنا إليه.
وهو مفعول وَكَّلْنا وبِها قبله متعلق بما عنده، وتقديمه على
المفعول الصريح لما مر ولأن فيه طولا ربما يؤدي تقديمه إلى
الإخلال بتجاوب النظم الكريم أو إلى الفصل بين الصفة والموصوف.
والباء التي بعد صلة لكافرين قدمت محافظة على الفواصل والتي
بعدها لتأكيد النفي. وجواب الشرط محذوف يدل عليه جملة فَقَدْ
وَكَّلْنا إلخ أي فإن يكفر بها هؤلاء فلا اعتداد به أصلا فقد
وفقنا للإيمان قوما مستمرين على الإيمان بها والعمل بما فيها
ففي إيمانهم مندوحة عن إيمان هؤلاء، ومن هذا يعلم أن الأرجح-
كما قال شيخ الإسلام- تفسير القوم بإحدى الطوائف ممن عدا
الأنبياء والملائكة عليهم الصلاة والسلام إذ بإيمانهم بالقرآن
والعمل بأحكامه يتحقق الغنية عن إيمان الكفرة به والعمل
بأحكامه ولا كذلك إيمان الأنبياء والملائكة عليهم السلام
أُولئِكَ أي الأنبياء المذكورون كما روي عن ابن عباس رضي الله
تعالى عنهما والسدي، وابن زيد، وقيل: الإشارة إلى المؤمنين
الموكلين. وروي ذلك عن الحسن وقتادة ولا يخفى ما فيه، وهو
مبتدأ خبره قوله سبحانه: الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ أي هديناهم
إلى الحق والصراط المستقيم، والالتفات إلى الاسم الجليل
للإشعار بعلة الهداية وحفظ المهدي إليه اعتمادا على غاية ظهوره
فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ أي اجعل هداهم منفردا بالاقتداء واجعل
الاقتداء مقصورا عليه، والمراد بهداهم عند جمع طريقهم في
الإيمان بالله تعالى وتوحيده وأصول الدين دون الشرائع القابلة
للنسخ فإنها بعد النسخ لا تبقى هدى وهم أيضا مختلفون فيها فلا
يمكن التأسي بهم جميعا، ومعنى أمره صلّى الله عليه وسلّم
بالاقتداء بذلك الأخذ به لا من حيث إنه طريق أولئك الفخام بل
من حيث إنه طريق العقل والشرع ففي ذلك تعظيم لهم وتنبيه على أن
طريقهم هو الحق الموافق لدليل العقل والسمع، وبهذا أجاب
العلامة الثاني عما أورده سؤالا من أن الواجب في الاعتقادات
وأصول الدين هو اتباع الدليل من العقل والسمع فلا يجوز سيما
للنبي صلّى الله عليه وسلّم أن يقلد غيره فما معنى أمره عليه
الصلاة والسلام بالاقتداء. وأورد عليه أن اعتقاده عليه الصلاة
والسلام حينئذ ليس لأجل اعتقادهم بل لأجل الدليل فلا معنى
لأمره بالاقتداء بذلك. واعترض أيضا بأن الأخذ بأصول الدين حاصل
له قبل نزول الآية فلا معنى للأمر بأخذ ما قد أخذ قبل، اللهم
إلا أن يحمل على الأمر بالثبات عليه. وحقق القطب الرازي في
حواشيه على الكشاف أنه يتعين أن الاقتداء المأمور به ليس إلا
في الأخلاق الفاضلة والصفات الكاملة كالحلم، والصبر، والزهد،
وكثرة الشكر، والتضرع ونحوها ويكون في الآية دليل على أنه صلّى
الله عليه وسلّم أفضل منهم قطعا لتضمنها أن الله تعالى هدى
أولئك الأنبياء عليهم السلام إلى فضائل الأخلاق وصفات الكمال
وحيث أمر رسول الله صلّى الله عليه وسلّم أن يقتدي بهداهم
جميعا امتنع للعصمة أن يقال: إنه لم يمتثل فلا بد أن يقال: إنه
عليه
(4/205)
الصلاة والسلام قد امتثل وأتى بجميع ذلك
وحصل تلك الأخلاق الفاضلة التي في جميعهم فاجتمع فيه من خصال
الكمال ما كان متفرقا فيهم وحينئذ يكون أفضل من جميعهم قطعا
كما أنه أفضل من كل واحد منهم وهو استنباط حسن.
واستدل بعضهم بها على أنه صلّى الله عليه وسلّم متعبد بشرع من
قبله وليس بشيء، وفي أمره عليه الصلاة والسلام بالاقتداء
بهداهم دون الاقتداء بهم ما لا يخفى من الإشارة إلى علو مقامه
صلّى الله عليه وسلّم عند أرباب الذوق، والهاء في اقْتَدِهْ
هاء السكت التي تزاد في الوقف ساكنة، وقد تثبت في الدرج ساكنة
أيضا إجراء للوصل مجرى الوقف، وبذلك قرأ ابن كثير، ونافع، وأبو
عمرو، وعاصم. ويحذف الهاء في الوصل خاصة حمزة، والكسائي، وقرأ
ابن عامر «اقتده» بكسر الهاء من غير إشباع وهو الذي تسميه
القراء اختلاسا وهي رواية هشام عنه. وروى غيره أشباعها وهو
كسرها ووصلها بياء، وزعم أبو بكر بن مجاهد أن قراءة ابن عامر
غلط معللا ذلك بأن الهاء هاء الوقف فلا تحرك في حال من
الأحوال.
وإنما تذكر ليظهر بها حركة ما قبلها. وتعقبه أبو علي الفارسي
بأن الهاء ضمير المصدر وليست هاء السكت أي» اقتد الاقتداء»
ومثله كما قال أبو البقاء قوله:
هذا سراقة للقرآن يدرسه ... والمرء عند الوشا إن يلقها ذيب
فإن الهاء فيه ضمير الدرس لا مفعول لأن يدرس قد تعدى إلى
القرآن. وقال بعضهم: إن هاء السكت قد تحرك تشبيها لها بهاء
الضمير، والعرب كثيرا ما تعطي الشيء حكم ما يشبهه وتحمله عليه،
وقد روي قول أبي الطيب:
وأحر قلباه مما قلبه شبم بضم الهاء وكسرها على أنها هاء السكت
شبهت بهاء الضمير فحركت. واستحسن صاحب الدر المصون جعل الكسر
لالتقاء الساكنين لا لشبه الضمير لأن هاءه لا تكسر بعد الألف
فكيف ما يشبهها. وزعم الإمام أن إثبات الهاء في الوصل للاقتداء
بالإمام ولا يقتدى به في ذلك لأنه يقتضي أن القراءة بغير نقل
تقليدا للخط هو وهم قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ أي لا أطلب عَلَيْهِ
أي على القرآن أو على التبليغ فإن مساق الكلام يدل عليهما وإن
لم يجر ذكرهما أَجْراً أي جعلا قل أو أكثر كما لم يسأله من
قبلي من الأنبياء عليهم السلام أممهم قيل: وهذا من جملة ما
أمرنا بالاقتداء به من هداهم عليهم السلام، وهو ظاهر على ما
قاله القطب لأن الكف عن أخذ أجر في مقابلة الإحسان من مكارم
الأخلاق ومحاسن الأفعال، وأما على قول من خص الهدى السابق
بالأصول فقد قيل: إن بين القول به والقول بذلك الاختصاص
تنافيا. وأجيب بأن استفادة الاقتداء بالأصول من الأمر الأول لا
ينافي أن يؤمر عليه الصلاة والسلام بالاقتداء بأمر آخر
كالتبليغ. وتقديم المتعلق هناك إنما هو لنفي اتباع طريقة غيرهم
في شيء آخر.
واستدل بالآية على أنه يحل أخذ الأجر للتعليم وتبليغ الأحكام.
وفيه كلام للفقهاء على طوله مشهور غني عن البيان.
إِنْ هُوَ أي القرآن إِلَّا ذِكْرى أي تذكير فهو مصدر، وحمله
على ضمير القرآن للمبالغة ولا حاجة لتأويله بمذكر
لِلْعالَمِينَ كافة فلا يختص به قوم دون آخرين واستدل بالآية
على عموم بعثته صلّى الله عليه وسلّم.
وَما قَدَرُوا اللَّهَ لما حكى سبحانه عن إبراهيم عليه السلام
أنه ذكر دليل التوحيد وإبطال الشرك، وقرر جل شأنه ذلك الدليل
بأوضح وجه شرع سبحانه بعد في تقرير أمر النبوة لأن مدار أمر
القرآن على إثبات التوحيد،
(4/206)
والنبوة، والمعاد. وبهذا ترتبط الآية بما
قبلها- كما قال الإمام- وأولى منه ما قيل: إنه سبحانه (1) شأن
القرآن العظيم وأنه نعمة جليلة منه تعالى على كافة الأمم حسبما
نطق به قوله عز وجل: وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً
لِلْعالَمِينَ [الأنبياء:
107] عقب ذلك ببيان غمطهم إياها وكفرهم بها على وجه سرى ذلك
إلى الكفر بجميع الكتب الإلهية وأصل القدر معرفة المقدار
بالسبر ثم استعمل في معرفة الشيء على أتم الوجوه حتى صار حقيقة
فيه، وقال الواحدي: يقال قدر الشيء إذا سبره وأراد أن يعلم
مقداره يقدره بالضم قدرا،
وقال صلّى الله عليه وسلّم: «إن غم عليكم فاقدروا له»
أي فاطلبوا أن تعرفوه، ثم قيل: لمن عرف شيئا هو يقدر قدره وإذا
لم يعرفه بصفاته إنه لا يقدر قدره.
واختلف التفسير هنا. فعن الأخفش أن المعنى ما عرفوا الله تعالى
حَقَّ قَدْرِهِ أي حق معرفته. وعن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما ما عظموا الله تعالى حق تعظيمه. وقال أبو العالية: ما
وصفوه حق صفته والكل محتمل.
واختار بعض المحققين ما عليه الأخفش لأنه الأوفق بالمقام أي ما
عرفوه سبحانه معرفته الحق في اللطف بعباده والرحمة عليهم ولم
يراعوا حقوقه تعالى في ذلك بل أخلوا بها إخلالا عظيما إِذْ
قالُوا منكرين لبعثه الرسل عليهم الصلاة والسلام وإنزال الكتب
كافرين بنعمه الجليلة فيهما أو ما عرفوه جل شأنه حق معرفته في
السخط على الكفار وشدة بطشه بهم حين اجترءوا على إنكار ذلك
بقولهم: ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ أي شيئا
من الأشياء فمن للتأكيد ونصب حَقَّ على المصدرية وهو- كما قال
أبو البقاء- في الأصل صفة للمصدر أي قدره الحق فلما أضيف إلى
موصوفه انتصب على ما كان ينتصب عليه. وإِذْ ظرف (2) للزمان
الزمان وهل فيها معنى العلة هنا أم لا؟ احتمالان، وأبو البقاء
يعلقها بقدروا وليس بالمتعين. وقرىء «قدره» بفتح الدال.
واختلف في قائلي ذلك القول الشنيع، فأخرج أبو الشيخ عن مجاهد
أنهم مشركو قريش. والجمهور على أنهم اليهود ومرادهم من ذلك
الطعن في رسالته صلّى الله عليه وسلّم على سبيل المبالغة فقيل
لهم على سبيل الإلزام: قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي
جاءَ بِهِ مُوسى فإن المراد أنه تعالى قد أنزل التوراة على
موسى عليه السلام ولا سبيل لكم إلى إنكار ذلك فلم لا تجوزون
إنزال القرآن على محمد صلّى الله عليه وسلّم وبهذا ينحل
استشكال ما عليه الجمهور بأن اليهود يقولون إن التوراة كتاب
الله تعالى أنزله على موسى عليه السلام فكيف يقولون: «ما أنزل
الله على بشر من شيء» وحاصل ذلك أنهم أبرزوا إنزال القرآن عليه
عليه الصلاة والسلام في صورة الممتنعات حتى بالغوا في إنكاره
فألزموا بتجويزه، وقيل:
إن صدور هذا القول كان عن غضب وذهول عن حقيقته،
فقد أخرج ابن جرير والطبراني عن سعيد بن جبير أن مالك ابن
الصيف من أحبار اليهود (3) قال لرسول الله صلّى الله عليه
وسلّم: أنشدك الله تعالى الذي أنزل التوراة على موسى هل تجد
فيها أن الله تعالى يبغض الحبر السمين فأنت الحبر السمين قد
سمنت من مالك الذي يطعمك اليهود فضحك القوم فغضب فالتفت إلى
عمر رضي الله تعالى عنه فقال: ما أنزل الله على بشر من شيء
فقال له قومه: ما هذا الذي بلغنا عنك؟ قال:
إنه أغضبني فنزعوه وجعلوا مكانه كعب بن الأشرف فأنزل الله
تعالى هذه الآية،
واعترض بأن هذا لا يلائم الإلزام بإنزال التوراة على موسى عليه
السلام فقد اعترف القائل بأنه إنما صدر ذلك عنه من الغضب
فليفهم. ولا يرد أن هذه السورة مكية والمناظرات التي وقعت بين
رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وبين اليهود كلها مدنية فلا
يتأتى القول بأن الآية نزلت في اليهود
__________
(1) قوله «سبحانه شأن القرآن كذا بخطه وتأمله.
(2) قوله للزمان الزمان كذا يخطه ولعله للزمان الماضي. وجل من
لا يسبق قلمه.
(3) قوله قال لرسول إلخ كذا بخطه ولعل الاولى قال له رسول الله
إلخ.
(4/207)
لما أخرج أبو الشيخ عن سفيان والكلبي أن
هذه الآية مدنية، واستشكل أيضا قول مجاهد بأن مشركي قريش كما
ينكرون رسالة النبي صلّى الله عليه وسلّم ينكرون رسالة سائر
الأنبياء عليهم الصلاة والسلام فكيف يحسن إيراد هذا الإلزام
عليهم.
ودفع بأن ذلك لما أنه كان إنزال التوراة من المشاهير الذائعة
ولذلك كانوا يقولون: لَوْ أَنَّا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْكِتابُ
لَكُنَّا أَهْدى مِنْهُمْ [الأنعام: 157] حسن إلزامهم بما ذكر،
ومع هذا ما ذهب إليه الجمهور أحرى بالقبول. ومن الناس من ادعى
أن في الآية حجة من الشكل الثالث وهي أن موسى بشر وموسى أنزل
عليه كتاب ينتج أن بعض البشر أنزل عليه كتاب وتؤخذ الصغرى من
قوة الآية والكبرى من صريحها والنتيجة موجبة جزئية تكذب
السالبة الكلية التي ادعتها اليهود وهي لا شيء من البشر أنزل
عليه كتاب المأخوذة من قولهم: وما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى
بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ وإنما نتجت هاتان الشخصيتان مع أن شرط
الشكل الثالث كلية إحدى المقدمتين لأن الشخصية عندهم في حكم
الكلية.
وقال الإمام: تفلسف حجة الإسلام الغزالي عليه الرحمة فقال: إن
هذه الآية مبنية على الشكل الثاني من الأشكال المنطقية، وذلك
لأن حاصلها يرجع إلى أن موسى أنزل الله تعالى عليه شيئا وواحد
من البشر ما أنزل الله تعالى عليه شيئا ينتج أن موسى ما كان من
البشر وهذا خلف محال، وهذه الاستحالة ليست بحسب شكل القياس لا
بحسب صحة المقدمة الأولى فلم يبق إلا أنه لزم من فرض صحة
المقدمة الثانية وهي قولهم: ما أَنْزَلَ اللَّهُ إلخ فوجب
القول بأنها كاذبة وفي ذلك تأمل فليتأمل. ثم إن وصف الكتاب
بالوصول إليهم لزيادة التقرير وتشديد التبكيت، وكذا تقييده
بقول سبحانه: نُوراً وَهُدىً فإن كونه بينا بنفسه ومبينا لغيره
مما يؤكد الإلزام أي توكيد، وانتصابهما على الحالية من الكتاب
والعامل أَنْزَلَ أو من ضمير بِهِ والعامل جاء، والظاهر تعلق
الظرف بجاء، وجوز أن يكون متعلقا بمحذوف وقع حالا من الفاعل،
واللام في قوله سبحانه: لِلنَّاسِ إما متعلق بهدى أو بمحذوف
وقع صفة له أي هدى كائنا للناس، والمراد بهم بنو إسرائيل،
وقيل: هم ومن عداهم، ومعنى كونه هدى لهم أنه يرشد من وقف عليه
بالواسطة أو بدونها إلى ما ينجيه من الإيمان بالله تعالى
ورسوله صلّى الله عليه وسلّم. وقوله تعالى: تَجْعَلُونَهُ
قَراطِيسَ استئناف لا موضع له من الإعراب مسوق لنعي ما فعلوه
من التحريف والتغيير عليهم. وجوز أن يكون في موضع نصب على
الحال كما تقدم أي تضعونه في قراطيس مقطعة وأوراق مفرقة بحذف
الجار بناء على تشبيه القراطيس بالظرف المبهم كما قيل.
وقال أبو علي الفارسي: المراد تجعلونه ذا قراطيس، وجوز غير
واحد عدم التقدير على معنى تجعلونه نفس القراطيس، وفيه زيادة
توبيخ لهم بسوء صنيعهم كأنهم أخرجوه من جنس الكتاب ونزلوه
منزلة القراطيس الخالية عن الكتابة، وليس المراد على الأول
توبيخهم بمجرد وضعهم له في قراطيس إذ كل كتاب لا بد وأن يودع
في القراطيس بل المراد التوبيخ على الجعل في قراطيس موصوفة
بقوله سبحانه: تُبْدُونَها وَتُخْفُونَ كَثِيراً فالجملة
المعطوفة والمعطوف عليها في موضع الصفة لقراطيس، والعائد على
الموصوف من المعطوفة محذوف أي كثيرا منها، والمراد من الكثير
نعوت النبي صلّى الله عليه وسلّم وسائر ما كتموه من أحكام
التوراة كرجم الزاني المحصن. وهذا خطاب لليهود بلا مرية وكانوا
يفعلون ذلك مع عوامهم متواطئين عليه، وهو ظاهر على تقدير أن
يكون الجواب السابق لهم لأن مشافهتهم به يقتضي خطابهم، ومن جعل
ما تقدم للمشركين حمل هذا على الالتفات لخطاب اليهود حيث جرى
ذكرهم. وقرأ ابن كثير وأبو عمرو الأفعال الثلاثة بياء الغيبة،
وضمير الجمع لليهود أيضا إلا أنه التفت عن خطابهم تبعيدا لهم
بسبب ارتكابهم القبيح عن ساحة الخطاب ولذا خاطبهم حيث نسب
إليهم الحسن في قوله سبحانه: وَعُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا
أَنْتُمْ وَلا آباؤُكُمْ وهذا أحسن- كما قيل- من الالتفات على
القول الأول لأن فيه نقلا من الكلام مع جماعة
(4/208)
هم المشركون إلى الكلام مع جماعة أخرى هم
اليهود قبل إتمام الكلام الأول لأن إتمامه بقوله سبحانه: قُلِ
اللَّهُ إلخ بخلاف الالتفات على القول الثاني، والجملة- على ما
قال أبو البقاء- في موضع الحال من فاعل تَجْعَلُونَهُ بإضمار
قد أو بدونه على اختلاف الرأيين، وعليه- كما قال شيخ الإسلام-
فينبغي أن يجعل ما عبارة عما أخذوه من الكتاب من العلوم
والشرائع ليكون التقييد بالحال مفيدا لتأكيد التوبيخ وتشديد
التشنيع لا على ما تلقوه من جهة النبي صلّى الله عليه وسلّم
زيادة على ما في التوراة وبيانا لما التبس عليهم وعلى آبائهم
من مشكلاتها حسبما ينطق به قوله تعالى: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ
يَقُصُّ عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ
يَخْتَلِفُونَ [النمل: 76] لأن تلقيهم ذلك ليس مما يزجرهم عما
صنعوا بالتوراة فتكون الجملة حينئذ خالية عن تأكيد التوبيخ فلا
تستحق أن تقع موقع الحال بل الوجه حينئذ أن يكون استئنافا
مقررا لما قبله من مجيء الكتاب بطريق التكملة والاستطراد
والتمهيد لما يعقبه من مجيء القرآن، ولا سبيل- كما قال- إلى
جعل ما عبارة عما كتموه من أحكام التوراة كما يفصح عنه قوله
تعالى: قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً
مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتابِ [المائدة: 15] فإن
ظهوره وإن كان مزجرة لهم عن الكتم مخافة الافتضاح ومصححا لوقوع
الجملة في موقع الحال لكن ذلك مما يعلمه الكاتمون حتما.
وجوز أن تكون الجملة معطوفة على مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ من
حيث المعنى أي قل من أنزل الكتاب ومن علمكم ما لم تعلموا وفيه
بعد. وأخرج أبو الشيخ عن مجاهد أن هذا خطاب للمسلمين. وروي عنه
أنه قرأ «وعلمتم معشر العرب ما لم» إلخ وهو عند قوم اعتراض
للامتنان على النبي صلّى الله عليه وسلّم واتباعه بهدايتهم
للمجادلة بالتي هي أحسن.
وقال بعضهم: إن الناس فيما تقدم عام يدخل فيهم المسلمون
واليهود، وعُلِّمْتُمْ عطف على تَجْعَلُونَهُ والخطاب فيه
للناس باعتبار اليهود وفي عُلِّمْتُمْ لهم باعتبار المسلمين
ولا يخفى أنه تكلف.
وقوله سبحانه: قُلِ اللَّهُ أمر لرسوله صلّى الله عليه وسلّم
بأن يجيب السؤال السابق عنهم إشارة إلى أنهم ينكرون الحق
مكابرة منهم، وإشعارا بتعين الجواب وإيذانا بأنهم أفحموا، ولم
يقدروا على التكلم أصلا، والاسم الجليل إما فاعل مقدر أو مبتدأ
خبره جملة مقدرة أي أنزله الله أو الله تعالى أنزله، والخلاف
في الأرجح من الوجهين مشهور ثُمَّ ذَرْهُمْ أي دعهم فِي
خَوْضِهِمْ أي باطلهم فلا عليك بعد إلزام الحجة وإلقام الحجر
يَلْعَبُونَ في موضع الحال من- هم- الأول، والظرف صلة ذَرْهُمْ
أو يَلْعَبُونَ أو حال من مفعول ذَرْهُمْ أو من فاعل
يَلْعَبُونَ.
وجوز أن يكون في موضع الحال من- هم- الثاني. وهو في المعنى
فاعل المصدر المضاف إليه، والظرف متصل بما قبله إما على أنه
لغو أو حال من- هم- ولا يجوز حينئذ جعله متصلا بيلعبون على
الحالية أو اللغوية لأنه يكون معمولا له متأخرا عنه رتبة ومعنى
مع أنه متقدم عليه رتبة أيضا لأن العامل في الحال عامل في
صاحبها فيكون فيه دور وفساد في المعنى. والآية عند بعض منسوخة
بآية السيف، واختار الإمام عدم النسخ لأنها واردة مورد التهديد
وهو لا ينافي حصول المقاتلة فلم يكن ورود الآية الدالة على
وجوبها رافعا للمدلول فلم يحصل النسخ فيه وَهذا كِتابٌ
أَنْزَلْناهُ تحقيق لإنزال القرآن الكريم بعد تقرير إنزال ما
يشير به من التوراة وتكذيب لكلمتهم الشنعاء إثر تكذيب، وتنكير
كِتابٌ للتفخيم، وجملة أَنْزَلْناهُ في موضع الرفع صفة له.
وقوله سبحانه: مُبارَكٌ أي كثير الفائدة والنفع لاشتماله على
منافع الدارين وعلوم الأولين والآخرين صفة بعد صفة. قال
الإمام: جرت سنة الله تعالى بأن الباحث عن هذا الكتاب المتمسك
به يحصل به عز الدنيا وسعادة الآخرة، ولقد شاهدنا والحمد لله
عز وجل ثمرة خدمتنا له في الدنيا فنسأله أن لا يحرمنا سعادة
الآخرة إنه البر الرحيم.
(4/209)
وقوله جل وعلا: مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ
يَدَيْهِ صفة أخرى، والإضافة- على ما نص عليه أبو البقاء- غير
محضة، والمراد بالموصول إما التوراة لأنها أعظم كتاب نزل قبل
ولأن الخطاب مع اليهود، وأما ما يعمها وغيرها من الكتب
السماوية. وروي ذلك عن الحسن، وتذكير الموصول باعتبار الكتاب
أو المنزل أو نحو ذلك، ومعنى كونها بين يديه أنها متقدمة عليه.
فإن كل ما كان بين اليدين كذلك وتصديقه للكل في إثبات التوحيد
والأمر به ونفي الشرك والنهي عنه. وفي سائر أصول الشرائع التي
لا تنسخ.
وَلِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى قيل: عطف على ما دل عليه صفة
الكتاب كأنه قيل: أنزلناه للبركات وتصديق ما تقدمه والإنذار.
واختار العلامة الثاني كونه عطفا على صريح الوصف أي كتاب مبارك
وكائن للإنذار، وادعى أنه لا حاجة مع هذا إلى ذلك التكلف فإن
عطف الظرف على المفرد في باب الخبر والصفة كثير، ودعوى أن
الداعي إليه عرو تلك الصفات السابقة عن حرف العطف واقتران هذا
به تستدعي القول بأن الصفات إذا تعددت ولم يعطف أولها يمتنع
العطف أو يقبح والواقع خلافه، والأولى ما يقال: إن الداعي أن
اللفظ والمعنى يقتضيانه، أما المعنى فلأن الإنذار علة لإنزاله
كما يدل عليه وَأُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ
لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ [الأنعام: 19] ولو عطف لكان على أول
الصفات على الراجح في العطف عند التعدد، ولا يحسن عطف التعليل
على المعلل به ولا الجار والمجرور على الجملة الفعلية. فإنه
نظير هذا رجل قام عندي وليخدمني وهو كما ترى، ومنه يعلم الداعي
اللفظي.
وجوز أن يكون علة لمحذوف يقدر مؤخرا أو مقدما أي ولتنذر
أنزلناه أو وأنزلنا لتنذر، وتقديم الجار للاهتمام أو للحصر
الإضافي، وأن يكون عطفا على مقدر أي لتبشر ولتنذر، وأيّا ما
كان ففي الكلام مضاف محذوف أي أهل أم القرى، والمراد بها مكة
المكرمة، وسميت بذلك لأنها قبلة أهل القرى وحجهم وهم يتجمعون
عندها تجمع الأولاد عند الأم المشفقة ويعظمونها أيضا تعظيم
الأم، ونقل ذلك عن الزجاج والجبائي، ولأنها أعظم القرى شأنا
فغيرها تبع لها كما يتبع الفرع الأصل. وقيل: لأن الأرض دحيت من
تحتها فكأنها خرجت من تحتها كما تخرج الأولاد من تحت الأم أو
لأنها مكان أول بيت وضع للناس. ونقل ذلك عن السدي.
وقرأ أبو بكر عن عاصم «لينذر» بالياء التحتية على الإسناد
المجازي للكتاب لأنه منذر به وَمَنْ حَوْلَها من أهل المدر
والوبر في المشارق والمغارب لعموم بعثته صلّى الله عليه وسلّم
الصادع بها القرآن في غير آية، واللفظ لا يأبى هذا الحمل فلا
متمسك بالآية لطائفة من اليهود زعموا أنه صلّى الله عليه وسلّم
مرسل للعرب خاصة، على أنه يمكن أن يقال: خص أولئك بالذكر لأنهم
أحق بإنذاره عليه الصلاة والسلام كقوله تعالى: وَأَنْذِرْ
عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ [الشعراء: 214] ولذا أنزل كتاب كل
رسول بلسان قومه وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وبما
فيها من الثواب والعقاب، ومن اقتصر على الثاني في البيان لاحظ
سبق الإنذار يُؤْمِنُونَ بِهِ أي بالكتاب، قيل: أو بمحمد صلّى
الله عليه وسلّم لأنهم يرهبون من العذاب ويرغبون في الثواب ولا
يزال ذلك يحملهم على النظر والتأمل حتى يؤمنوا به وَهُمْ عَلى
صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ يحتمل أن يراد بالصلاة مطلق الطاعة
مجازا أو اكتفى ببعضها الذي هو عماد الدين وعلم الإيمان ولذا
أطلق على ذلك الإيمان مجازا كقوله تعالى: ما كانَ اللَّهُ
لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ [البقرة: 143] وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ
افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً كالذين قالوا: ما أَنْزَلَ
اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ من
جهته تعالى: وَلَمْ يُوحَ إِلَيْهِ أي والحال أنه لم يوح إليه
شَيْءٌ كمسيلمة والأسود العنسي وَمَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ
ما أَنْزَلَ اللَّهُ أي أنا قادر على مثل ذلك النظم كالذين
قالوا: لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا [الأنفال: 31] وتفسير
الأول بما ذكرناه لم نقف عليه لغيرنا، وتفسير الثاني ذهب إليه
الزمخشري وغيره. وتفسير الثالث ذهب إليه الزجاج ومن وافقه.
وأخرج عبد بن حميد
(4/210)
وابن المنذر عن ابن جريج أن قوله سبحانه:
وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ
قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَلَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ نزلت في
مسيلمة الكذاب والأخير نزل في عبد الله بن سعد بن أبي سرح وجعل
بعضهم على هذا عطف أَوْ قالَ الأول على افْتَرى إلخ من عطف
التفسير.
وتعقب بأنه لا يكون بأو، واستحسن أنه من عطف المغاير باعتبار
العنوان وأو للتنويع يعني أنه تارة ادعى أن الله تعالى بعثه
نبيا وأخرى أن الله تعالى أوحى إليه وإن كان يلزم النبوة في
نفس الأمر الإيحاء ويلزم الإيحاء النبوة، ويفهم من صنيع بعضهم
أن أو بمعنى الواو، وأما ابن أبي سرح فلم يدع صريحا القدرة
ولكن قد يقتضيها كلامه على ما يفهم من بعض الروايات، وفسر
بعضهم الثاني بعبد الله ودعواه ذلك على سبيل الترديد،
فقد روي أن عبد الله بن سعد كان قد تكلم بالإسلام فدعاه رسول
الله صلّى الله عليه وسلّم ذات يوم فكتب له شيئا فلما نزلت
الآية في المؤمنين وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ
سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ [المؤمنون: 12] أملاها عليه فلما انتهى
إلى قوله سبحانه: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ [المؤمنون:
14] عجب عبد الله من تفصيل خلق الإنسان فقال: فَتَبارَكَ
اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ [المؤمنون: 14] فقال رسول الله:
هكذا أنزلت علي فشك حينئذ وقال: لئن كان محمد صادقا لقد أوحي
إلي ولئن كان كاذبا لقد قلت كما قال،
وجعل الشق الثاني في معنى دعوى القدرة على المثل فيصح تفسير
الثاني والثالث به لا يصح إلا إذا اعتبر عنوان الصلة في الأخير
من باب المماشاة مثلا كما لا يخفى. واعتبر الإمام عموم افتراء
الكذب على الله تعالى وجعل المعطوف عليه نوعا من الأشياء التي
وصفت بكونها افتراء ثم قال: والفرق بين هذا القول وما قبله أن
في الأول كان يدعي أنه أوحي إليه فيما يكذب به ولم ينكر نزول
الوحي على النبي صلّى الله عليه وسلّم وفي الثاني أثبت الوحي
لنفسه ونفاه عنه عليه الصلاة والسلام فكان جمعا بين أمرين
عظيمين من الكذب إثبات ما ليس بموجود ونفي ما هو موجود انتهى.
وفيه عدول عن الظاهر حيث جعل ضمير إِلَيْهِ راجعا للنبي صلّى
الله عليه وسلّم والواو في وَلَمْ يُوحَ للعطف والمتعاطفان
مقول القول والمنساق للذهن جعل الضمير لمن والواو للحال وما
بعدها من كلامه سبحانه وتعالى، وربما يقال لو قطع النظر عن سبب
النزول: إن المراد بمن افترى على الله كذبا من أشرك بالله
تعالى أحدا بحمل افتراء الكذب على أعظم أفراده، وهو الشرك
وكثير من الآيات يصدح بهذا المعنى وبمن قال: أُوحِيَ إِلَيَّ
والحال لم يوح إليه مدعي النبوة كاذبا وبمن قال: سَأُنْزِلُ
مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ الطاعن في نبوة النبي عليه الصلاة
والسلام فكأنه قيل: من أظلم ممن أشرك بالله عز وجل أو ادعى
النبوة كاذبا أو طعن في نبوة النبي صلّى الله عليه وسلّم، وقد
تقدم الكلام على مثل هذه الجملة الاستفهامية فتذكر وتدبر.
وَلَوْ تَرى أي تبصر، ومفعوله محذوف لدلالة الظرف في قوله
تعالى: إِذِ الظَّالِمُونَ عليه ثم لما حذف أقيم الظرف مقامه
والأصل لو ترى الظالمين إذ هم، وإِذِ ظرف لترى والظَّالِمُونَ
مبتدأ، وقوله تعالى: فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ خبره وإذا ظرف
لترى، وتقييد الرؤية بهذا الوقت ليفيد أنه ليس المراد مجرد
رؤيتهم بل رؤيتهم على حال فظيعة عند كل ناظر، وقيل: المفعول
إِذِ والمقصود تهويل هذا الوقت لفظاعة ما فيه، وجواب الشرط
محذوف أي لرأيت أمرا فظيعا هائلا، والمراد بالظالمين ما يشمل
الأنواع الثلاثة من الافتراء والقولين الأخيرين، والغمرة كما
قال الشهاب في الأصل: المرة من غمر الماء ثم استعير للشدة وشاع
فيها حتى صار كالحقيقة.
ومنه قول المتنبي:
وتسعدني في غمرة بعد غمرة ... سبوح لها منها عليها شواهد
والمراد هنا سكرات الموت كما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما وَالْمَلائِكَةُ الذين يقبضون
(4/211)
أرواحهم وهم أعوان ملك الموت باسِطُوا
أَيْدِيهِمْ أي بالعذاب، وأخرج ابن جرير وغيره عن ابن عباس رضي
الله تعالى عنهما أنهم يضربون وجوههم وأدبارهم قائلين لهم
أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ أي خلصوها مما أنتم فيه من العذاب،
والأمر للتوبيخ والتعجيز، وذهب بعضهم أن هذا تمثيل لفعل
الملائكة في قبض أرواح الظلمة بفعل الغريم الملح يبسط يده إلى
من عليه الحق ويعنف عليه في المطالبة ولا يمهله ويقول له: أخرج
ما لي عليك الساعة ولا أريم مكاني حتى أنزعه من أحداقك، وفي
الكشف أنه كناية عن العنف في السياق والإلحاح والتشديد في
الإزهاق من غير تنفيس وإمهال ولا بسط ولا قول حقيقة هناك،
واستظهر ابن المنير أنهم يفعلون معهم هذه الأمور حقيقة على
الصور المحكية، وإذا أمكن البقاء على الحقيقة فلا معدل عنها.
الْيَوْمَ المراد به مطلق الزمان لا المتعارف، وهو إما حين
الموت وما يشمله وما بعده تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ أي
المشتمل على الهوان والشدة والإضافة كما في رجل سوء تفيد أنه
متمكن في ذلك لأن الاختصاص الذي تفيده الإضافة أقوى من اختصاص
التوصيف، وجوز أن تكون الإضافة على ظاهرها لأن العذاب قد يكون
للتأديب لا للهوان والخزي. ومن الناس من فسر غمرات الموت
بشدائد العذاب في النار فإنها وإن كانت أشد من سكرات الموت في
الحقيقة إلا أنها استعملت فيها تقريبا للإفهام، وبسط الملائكة
أيديهم بضربهم للظالمين في النار بمقامع من حديد والإخراج
بالإخراج من النار وعذابها واليوم باليوم المعلوم بِما
كُنْتُمْ تَقُولُونَ مفترين عَلَى اللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ من
نفي إنزاله على بشر شيئا وادعاء الوحي أو من نسبة الشرك إليه
ودعوى النبوة كذبا ونفيها عمن اتصف بها حقيقة أو نحو ذلك. وفي
التعبير بغير الحق عن الباطل ما لا يخفى وهو مفعول تَقُولُونَ،
وجوز أن يكون صفة لمصدر محذوف أي قولا غير الحق وَكُنْتُمْ
عَنْ آياتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ أي تعرضون فلا تتأملون فيها ولا
تؤمنون وَلَقَدْ جِئْتُمُونا
للحساب فُرادى أي منفردين عن الأعوان والأوثان التي زعمتم أنها
شفعاؤكم أو عن الأموال والأولاد وسائر ما آثرتموه من الدنيا.
أخرج ابن جرير، وابن المنذر، وغيرهما عن عكرمة قال: قال النضر
بن الحارث سوف تشفع لي اللات والعزى فنزلت، والجملة على ما ذهب
إليه بعض المحققين مستأنفة من كلامه تعالى ولا ينافي قوله
تعالى: وَلا يُكَلِّمُهُمُ [البقرة: 174] ، آل عمران: 77] لأن
المراد نفي تكليمهم بما ينفعهم أو لأنه كناية عن الغضب، وقيل:
معطوفة على قول: الملائكة أَخْرِجُوا إلخ وهي من جملة كلامهم
وفيه بعد وإن ظنه الإمام أولى وأقوى. ونصب فُرادى على الحال من
ضمير الفاعل وهو جمع فرد على خلاف القياس كأنه جمع فردان
كسكران على ما في الصحاح، والألف للتأنيث ككسالى، والراء في
فرده مفتوحة عند صاحب الدر المصون وحكي بصيغة التمريض سكونها،
ونقل عن الراغب أنه جمع فريد كأسير وأسارى، وفي القاموس يقال:
جاؤوا فرادا وفرادا وفرادى وفرادا وفردى كسكرى أي واحد وفراد
بعد واحد والواحد فرد وفرد وفريد وفردان. ولا يجوز فرد في هذا
المعنى، ولعل هذا بعيد الإرادة في الآية. وقرى «فرادا» كرخال
المضموم الراء وفراد كآحاد ورباع في كونه صفة معدولة. ولا يرد
أن مجيء هذا الوزن المعدول مخصوص بالعدد بل ببعض كلماته لما نص
عليه الفراء وغيره من عدم الاختصاص، نعم هو شائع فيما ذكر.
وفردى كسكرى تأنيث فردان والتأنيث لجمع ذي الحال كَما
خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بدل من فُرادى بدل كل لأن المراد
المشابهة في الانفراد المذكور، والكاف اسم بمعنى مثل أي مثل
الهيئة، التي ولدتم عليها في الانفراد ويجوز أن يكون حالا
ثانية على رأي من يجوز تعدد الحال من غير عطف وهو الصحيح أو
حالا من الضمير في فُرادى فهي حال مترادفة أو متداخلة والتشبيه
أيضا في الانفراد، ويحتمل أن يكون باعتبار ابتداء الخلقة أي
مشبهين ابتداء خلقكم بمعنى شبيهة حالكم حال ابتداء خلقكم حفاة
عراة غرلا بهما، وجوز أن يكون صفة مصدر جِئْتُمُونا أي مجيئا
كخلقنا لكم.
(4/212)
أخرج ابن أبي حاتم والحاكم وصححه عن عائشة
رضي الله تعالى عنها أنها قرأت هذه الآية فقالت: يا رسول الله
وا سوأتاه إن النساء والرجال سيحشرون جميعا ينظر بعضهم إلى
سوءة بعض فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: لكل امرئ منهم
يومئذ شأن يغنيه لا ينظر الرجال إلى النساء ولا النساء إلى
الرجال شغل بعضهم عن بعض.
وَتَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ أي ما أعطيناكم في الدنيا من
المال والخدم وهو متضمن للتوبيخ أي فشغلتم به عن الآخرة وَراءَ
ظُهُورِكُمْ ما قدمتم منه شيئا لأنفسكم.
أخرج عبد بن حميد وابن أبي حاتم عن الحسن قال: يؤتى بابن آدم
يوم القيامة كأنه بذخ فيقول له تبارك وتعالى: أين ما جمعت؟
فيقول: يا رب جمعته وتركته أوفر ما كان فيقول: أين ما قدمت
لنفسك؟ فلا يراه قدم شيئا وتلا هذه الآية،
والجملة قيل مستأنفة أو حال بتقدير قد وَما نَرى أي نبصر وهو-
على ما نص عليه أبو البقاء- حكاية حال وبه يتعلق قوله تعالى:
مَعَكُمْ وليس حالا من مفعول نَرى أعني قوله سبحانه:
شُفَعاءَكُمُ ولا مفعول ثانيا، والرؤية علمية. وإضافة الشفعاء
إلى ضمير المخاطبين باعتبار الزعم كما يفصح عنه وصفهم بقوله عز
وجل: الَّذِينَ زَعَمْتُمْ في الدنيا أَنَّهُمْ فِيكُمْ
شُرَكاءُ أي شركاء الله تعالى في ربوبيتكم واستحقاق عبادتكم،
والزعم هنا نص في الباطل وجاء استعماله في الحق كما تقدمت
الإشارة إليه، ومن ذلك قوله:
تقول هلكنا إن هلكت وإنما ... على الله أرزاق العباد كما زعم
لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ بنصب- بين- وهي قراءة عاصم،
والكسائي، وحفص عن عاصم، واختلف في تخريج ذلك فقيل: الكلام على
إضمار الفاعل لدلالة ما قبل عليه أي تقطع الأمر أو الوصل
بينكم، وقيل: إن الفاعل ضمير المصدر، وتعقبه أبو حيان بأنه غير
صحيح لأن شرط إفادة الإسناد مفقودة فيه وهو تغاير الحكم
والمحكوم عليه ولذلك لا يجوز قام ولا جلس وأنت تريد قام هو أي
القيام وجلس هو أي الجلوس.
ورد بأنه سمع بدا بداء، وقد قدروا في قوله تعالى: ثُمَّ بَدا
لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ
[يوسف:
35] بدا البداء.
وقال السفاقسي: إن من جعل الفاعل ضمير المصدر قال: المراد وقع
التقطع والتغاير حاصل بهذا الاعتبار ولو سلم فالتقطع المعتبر
مرجعا معرف بلام الجنس وتَقَطَّعَ منكر فكيف يقال اتحد الحكم
والمحكوم عليه.
ولا يخفى أن القول بالتأويل متعين على هذا التقدير لأنه إذا
تقطع التقطع حصل الوصل وهو ضد المقصود وقيل: إن- بين- هو
الفاعل وبقي على حاله منصوبا حملا له على أغلب أحواله وهو مذهب
الأخفش، وقيل: إنه بني لإضافته إلى مبني، وقيل غير ذلك.
واختار أبو حيان أن الكلام من باب التنازع سلط على ما كُنْتُمْ
تَزْعُمُونَ تقطع وضل عنكم فأعمل الثاني وهو ضَلَّ وأضمر في
تَقَطَّعَ ضميره. والمراد بذلك الأصنام، والمعنى لقد تقطع
بينكم ما كنتم تزعمون وضلوا عنكم كما قال تعالى: وَتَقَطَّعَتْ
بِهِمُ الْأَسْبابُ [البقرة: 166] أي لم يبق اتصال بينكم وبين
ما كنتم تزعمون أنهم شركاء فعبدتموهم.
وقرأ باقي السبعة «بينكم» بالرفع على الفاعلية وهو من الأضداد
كالقرء يستعمل في الوصل والفصل، والمراد به هنا الوصل أي تقطع
وصلكم وتفرق جمعكم، وطعن ابن عطية في هذا بأنه لم يسمع من
العرب أن البين بمعنى الوصل وإنما انتزع من هذه الآية. وأجيب
بأنه معنى مجازي ولا يتوقف على السماع لأن- بين- يستعمل بين
الشيئين
(4/213)
المتلابسين نحو بيني وبينك رحم وصداقة
وشركة فصار لذلك بمعنى الوصلة. على أنه لو قيل بأنه حقيقة في
ذلك لم يبعد، فإن أبا عمرو، وأبا عبيدة، وابن جني، والزجاج،
وغيرهم من أئمة اللغة نقلوه وكفى بهم سندا فيه، فكونه منتزعا
من هذه الآية غير مسلم، وعليه فيكون مصدرا لا ظرفا. وقيل: إن-
بين- هنا ظرف لكنه أسند إليه الفعل على سبيل الاتساع.
وقرأ عبد الله «لقد تقطع ما بينكم» وما فيه موصوفة أو موصولة
وَضَلَّ عَنْكُمْ ضاع وبطل ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ أنها
شفعاؤكم أو أنها شركاء لله تعالى فيكم أو أن لا بعث ولا جزاء.
إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوى شروع في تقرير بعض
أفاعيله تعالى العجيبة الدالة على كمال علمه تعالى وقدرته
ولطيف صنعه وحكمته إثر تقرير أدلة التوحيد، وفي ذلك تنبيه على
أن المقصود من جميع المباحث العقلية والنقلية وكل المطالب
الحكمية إنما هو معرفة الله تعالى بذاته وصفاته وأفعاله
سبحانه. والفالق الموجد والمبدع كما روي عن ابن عباس رضي الله
تعالى عنهما والضحاك، والحب معلوم، والنوى جمع نواة التمر كما
في القاموس وغيره يؤنث ويذكر ويجمع على أنواء ونوى بضم النون
وكسرها. وفسره الإمام بالشيء الموجود في داخل الثمرة بالمثلثة
أعم من التمر بالمثناة وغيره، والمشهور أن النوى إذا أطلق
فالمراد منه ما في القاموس وإذا أريد غيره قيد فيقال: نوى
الخوخ ونوى الإجاص ونحو ذلك. وأصل الفلق الشق. وكان إطلاق
الفالق على الموجد باعتبار أن العقل يتصور من العدم ظلمة متصلة
لا انفراج فيها ولا انفلاق فمتى أوجد الشيء تخيل الذهن أنه شق
ذلك العدم وفلقه وأخرج ذلك المبدع منه، وعن الحسن، وقتادة،
والسدي أن المعنى شاق الحبة اليابسة ومخرج النبات منها وشاق
النواة ومخرج النخل والشجر منها وعليه أكثر المفسرين ولعله
الأولى.
وفي ذلك دلالة على كمال القدرة لما فيه من العجائب التي تصدح
أطيارها على أفنان الحكم وتطفح أنهارها في رياض الكرم. وعن
مجاهد وأبي مالك أن المراد بالفلق الشق الذي بالحبوب وبالنوى
أي أنه سبحانه خالقهما كذلك كما في قولك: ضيق فم الركية ووسع
أسفلها، وضعف بأنه لا دلالة على كمال القدرة كما في سابقه.
يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ أي يخرج ما ينمو من الحيوان
والنبات والشجر مما لا ينمو من النطفة، والحب، والنوى، والجملة
مستأنفة مبينة لما قبلها على ما عليه الأكثر ولذلك ترك العطف
وقيل: خبر ثان ولم يعطف للإيذان باستقلاله في الدلالة على عظمة
الله تعالى: وَمُخْرِجُ الْمَيِّتِ كالنطفة وأخويها مِنَ
الْحَيِّ كالحيوان وأخويه، وهذا عند بعض عطف على فالِقُ لا على
يُخْرِجُ الْحَيَّ إلخ لأنه كما علمت بيان لما قبله وهذا لا
يصلح للبيان وإن صح عطف الاسم المشتق على الفعل وعكسه.
واختار ابن المنير كونه معطوفا على يُخْرِجُ قال: وقد وردا
جميعا بصيغة المضارع كثيرا وهو دليل على أنهما توأمان مقترنان
وهو يبعد القطع، فالوجه والله تعالى أعلم أن يقال: كان الأصل
أن يؤتى بصيغة اسم الفاعل أسوة أمثاله في الآية إلا أنه عدل عن
ذلك إلى المضارع في هذا الوصف وحده إرادة لتصور إخراج الحي من
الميت واستحضاره في ذهن السامع وذلك إنما يتأتى بالمضارع دون
اسم الفاعل والماضي أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ
السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً [الحج: 63]
كيف عدل فيه عن الماضي المطابق لأنزل لذلك، وقوله:
بأني قد لقيت الغول يسعى ... بسهب كالصحيفة صحصحان
(4/214)
فآخذه وأضربه فخرت ... صريعا لليدين
وللجران
فإنه عدل فيه إلى المضارع إرادة لتصوير شجاعته واستحضارها لذهن
السامع إلى ما لا يحصى كثرة، وهو إنما ينتحي فيما تكون العناية
فيه أقوى، ولا شك أن إخراج الحي من الميت أظهر في القدرة من
عكسه وهو أيضا أول الحالين والنظر أول ما يبدأ فيه ثم القسم
الآخر ثان عنه فكان الأول جديرا بالتصوير والتأكيد في النفس
ولذلك هو مقدم أبدا على القسم الآخر في الذكر حسب ترتبهما في
الواقع، وسهل عطف الاسم على الفعل وحسنه أن اسم الفاعل في معنى
المضارع وكل منهما يقدر بالآخر فلا جناح في عطفه عليه.
وقال الإمام في وجه ذلك الاختلاف: إن لفظ الفعل يدل على أن
الفاعل معتن بالفعل في كل حين وأوان، وأما لفظ الاسم فإنه لا
يفيد التجدد والاعتناء به ساعة فساعة، ويرشد إلى هذا ما ذكره
الشيخ عبد القاهر في دلائل الإعجاز من أن قوله سبحانه: هَلْ
مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ
[فاطر: 3] قد ذكر فيه الرزق بلفظ الفعل لأنه يفيد أنه تعالى
يرزقهم حالا فحالا وساعة فساعة، وقوله عز شأنه وَكَلْبُهُمْ
باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْوَصِيدِ [الكهف: 18] قد ذكر فيه الاسم
ليفيد البقاء على تلك الحالة، وإذا ثبت ذلك يقال: لما كان الحي
أشرف من الميت وجب أن يكون الاعتناء بإخراج الحي من الميت أكثر
من الاعتناء بإخراج الميت من الحي، فلذا وقع التعبير عن القسم
الأول بصيغة الفعل وعن الثاني بصيغة الاسم تنبيها على أن
الاعتناء بإيجاد الحي من الميت أكثر وأكمل من الاعتناء بإيجاد
الميت من الحي. ثم العطف لاشتمال الكلام به على زيادة لا يضر
بكون الجملة بيانا لما تقدم كما لا يضر شمول الحي والميت في
الجملة المعطوف عليها للحيوان والنبات فيه.
وأيّا ما كان فلا بد من القول بعموم المجاز أو الجمع بين
المجاز والحقيقة على مذهب من يرى صحته إن قلنا: إن الحي حقيقة
فيمن يكون موصوفا بالحياة وهي صفة توجب صحة الإدراك والقدرة
والميت حقيقة فيمن فارقته تلك الصفة أو نحو ذلك. وإن إطلاقه
على نحو النبات والشجر الغض والحب والنوى مجاز. وبهذا يشعر
كلام الإمام فإنه جعل ما نقل عن الزجاج أن المعنى يخرج النبات
الغض الطري من الحب اليابس ويخرج الحب اليابس من النبات الحي
النامي من الوجوه المجازية كالمروي عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما من أن المعنى يخرج المؤمن من الكافر والكافر من المؤمن
ذلِكُمُ القادر العظيم الشأن الساطع البرهان هو اللَّهَ الذات
الواجب الوجود المستحق للعبادة وحده فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ فكيف
تصرفون عن عبادته وتشركون به من لا يقدر على شيء لا سبيل إلى
ذلك أصلا. وتمسك الصاحب ابن عباد بهذا على أن فعل العبد ليس
مخلوقا لله تعالى لأنه سبحانه لو خلق فيه الإفك لم يلق به عز
شأنه أن يقول: فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ وقد قدمنا الجواب على ذلك
على أتم وجه فتذكر فالِقُ الْإِصْباحِ خبر لمبتدأ محذوف أي هو
فالق أو خبر آخر لأن. والْإِصْباحِ بكسر الهمزة مصدر سمي به
الصبح، قال امرؤ القيس:
ألا أيها الليل الطويل ألا أنجلي ... بصبح وما الإصباح منك
بأمثل
وقرأ الحسن بالفتح على أنه جمع صبح كقفل وأقفال. وأنشد قوله:
أفني رياحا وبني رياح ... تناسخ الإمساء والإصباح
بالكسر والفتح مصدرين وجمعي مسى وصبح والفالق الخالق على ما
روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وقتادة، والضحاك، وقال
غير واحد: الشاق. واستشكل بأن الظاهر أن الظلمة هي التي تفلق
عن الصبح. وأجيب بأن الصبح صبحان، صادق وهو المنتشر ضوءه
معترضا بالأفق. وكاذب وهو ما يبدو مستطيلا وأعلاه أضوأ من
باقيه
(4/215)
وتعقبه ظلمة. وعلى الأول يراد فلقه عن بياض
النهار أو يقال: في الكلام مضاف مقدر أي فالق ظلمة الإصباح
بالإصباح. وذلك لأن الأفق من الجانب الغربي والجنوبي مملوء من
الظلمة والنور إنما ظهر في الجانب الشرقي فكأن الأفق كان بحرا
مملوءا من الظلمة فشق سبحانه ذلك البحر المظلم بأن أجرى جدولا
من النور فيه. وعلى الثاني فإيراد أنه سبحانه فالقه عن ظلمة
آخر الليل وشاقه منه. وما ذكر من تقسيم الصبح إلى صادق وكاذب
مما يشهد له العيان ولا يمتري فيه اثنان إلا أن في سبب ذلك
كلاما لأهل الهيئة حاصله أن الصبح وكذا الشفق استنارة في كرة
البخار لتقارب الشمس من أفق المشرق وتباعدها عن أفق المغرب.
وقد تحقق أن كرة البخار عبارة عن هواء متكائف بما فيه من
الأجزاء الأرضية والمائية المتصاعدة من كرتيهما بتسخين الشمس
وغيرها إياها وأن شكل ذلك الهواء شكل كرة محيطة بالأرض على
مركزها وسطح مواز لسطحها المتساوي غاية ارتفاعها عن مركز الأرض
في جميع النواحي المستلزم لكرويتها وأنها مختلفة القوام لأن ما
كان منها أقرب إلى الأرض فهو أكثف مما بعد لأن الألطف يتصاعد
ويتباعد أكثر من الأكثف ولكن لا يبلغ في التكاثف إلى حيث يحجب
ما وراءه. وأن هذه الكرة تنتهي إلى حد لا تتجاوزه وهو من سطح
الأرض أحد وخمسون ميلا تقريبا وأن للأرض ظلا على هيئة مخروط
قاعدته دائرة عليها تكاد تكون عظيمة وهي مواجهة للشمس ورأسه في
مقابلها. وتنقسم الأرض بهذه القاعدة إلى قسمين. أحدهما أكبر
مستضيء مواجه للشمس والآخر مظلم مقابل لها. ويتحرك الضياء
والظلمة على سطح الأرض في يوم بليلته دورة واحدة كعلمين
متقابلين أحدهما أبيض والآخر أسود. وأن شعاع الشمس محيط بمخروط
الظل من جميع جوانبه ومنبث في جميع الأفلاك سوى مقدار يسير من
فلك القمر وفلك عطارد وقع في مخروط ظل الأرض لكن الأفلاك
لكونها مشعة في الغاية ينفذ فيها الشعاع ولا ينعكس عنها فلذلك
لا نراها مضيئة. وكذا الهواء الصافي المحيط بكرة البخار لا
يقبل ضوءا.
وأما كرة البخار فهي مختلفة القوام لأن ما قرب منها إلى الأرض
أكثف مما بعد والأكثف أقبل للاستضاءة فالكثيف الخشن باختلاط
الهيئات الكثيرة من سطح مخروط الظل قابل للضوء وأن النهار مدة
كون ذلك المخروط تحت الأفق والليل مدة كونه فوقه. وحيث تحقق كل
ذلك يقال: إذا ازداد قرب الشمس من شرقي الأفق ازداد ميل
المخروط إلى غربيه ولا يزال كذلك حتى يرى الشعاع المحيط به
وأول ما يرى هو الأقرب إلى موضع الناظر وهو خط يخرج من بصره في
سطح دائرة سمتية تمر بمركز الشمس عمودا على الخط المماس للشمس
والأرض وهو الذي في سطح الفصل المشترك بين الشعاع والظل فيرى
الضوء أولا مرتفعا عن الأفق عند موقع العمود مستطيلا كخط
مستقيم وما بينه وبين الأفق يرى مظلما لبعده وإن كان مستنيرا
في الواقع ولكثافة الهواء عند الأفق مدخل في ذلك أيضا وهو
الصبح الكاذب، ثم إذا قربت من الأفق الشرقي رئي الضوء معترضا
منبسطا يزداد لحظة فلحظة وينمحي الأول بهذا الضياء القوي كما
ينمحي ضياء المشاعل والكواكب في ضوء الشمس فيخيل أن الأول قد
عدم وهو الصبح الصادق.
وتوضيح ما ذكر على ما في التذكرة وشرح سيد المحققين أنه يتوهم
لبيان ذلك سطح يمر بمركز الشمس والأرض وبسهم المخروط ومركز
قاعدته فيحدث مثلث حاد الزوايا قاعدته على الأفق وضلعاه على
سطح المخروط.
أما حدوث المثلث فلما تقرر أنه إذا مر سطح مستو بسهم المخروط
ومركز قاعدته أحدث فيه مثلثا. وأما حدة الزوايا فلأن رأس
المخروط في نصف الليل يكون على دائرة نصف النهار فوق الأرض.
وحينئذ إما أن يكون المخروط قائما على سطح الأفق. وذلك إذا
كانت الشمس على سمت القدم أو مائلا إلى الشمال أو الجنوب مع
تساوي بعده عن جهة المشرق والمغرب. وذلك إذا لم تكن الشمس على
سمت القدم.
(4/216)
وأيّا ما كان فذلك السطح المفروض ممتد فيما
بين الخافقين أما على التقدير الأول فظاهر. وأما على التقدير
الثاني فلتساوي بعد رأس المخروط عن جانبي المشرق والمغرب فيكون
زاويتا قاعدة المثلث حادتين لوجوب تساويهما وامتناع وقوع
قائمتين أو منفرجتين في مثلث. وإذا مال رأس المخروط عن نصف
النهار المغرب فوق الأرض بسبب انتقال الشمس عنه إلى جانب
المشرق تحت الأرض تضايقت الزاوية الشرقية من ذلك المثلث فتصير
أحد مما كانت واتسعت الزاوية الغربية حتى تصير منفرجة لكن
المقصود لا يختلف. ولا شك أن الأقرب من الضلع الذي يلي الشمس
إلى الناظر يكون موقع العمود الخارج من النظر الواقع على ذلك
الضلع لا موضع اتصال الضلع بالأفق، وذلك أنه إذا خرج من البصر
إلى الضلع الشرقي عمود فلا يمكن أن يقع على موضع اتصال هذا
الضلع بالأفق وإلا انطبقت القائمة على بعض الحادة ولا أن يقع
تحت الأفق بأن يقطع العمود قاعدة المثلث ويصل إلى الضلع
المذكور بعد إخراجه تحته وإلا لزم في المثلث الحادث تحت الأفق
من القدر المخرج من بعض القاعدة وبعض العمود قائمة ومنفرجة ولا
أن يقع في جهة رأس المثلث على موضع اتصال أحد ضلعيه بالآخر ولا
خارجا عنه في تلك الجهة لما ذكرنا بعينه فوجب أن يقع داخل
المثلث فيما بين طرفي الضلع الشرقي وقد تبين أن موضع أقرب إلى
الناظر من موضع اتصاله بالأفق. ولا شك في أن ما وقع من هذا
الضلع فيما كثف من كرة البخار يكون مستنيرا بتمامه حال قرب
الشمس من أفق المشرق إلا أن ما كان أقرب منه إلى الناظر يكون
أصدق رؤية. وهو موقع العمود. ومن هنا يتحقق الصادق والكاذب.
انتهى كلامهم.
والإمام الرازي أنكر كون الصبح الكاذب من أثر قرص الشمس وإنما
هو بتخليق الله تعالى ابتداء قال: لأن مركز الشمس إذا وصل إلى
دائرة نصف الليل فالموضع الذي يكون فلك الدائرة أفقا لهم قد
طلعت الشمس من مشرقهم.
وفي ذلك الموضع أضاء نصف كرة الأرض. وذلك يقتضي أنه حصل الضوء
في الربع الشرقي من بلدنا وذلك الضوء يكون منتشرا مستطيرا في
جميع أجزاء الجو ويجب أن يزداد لحظة فلحظة. وحينئذ يمتنع أن
يكون الصبح الأول خطا مستطيلا فحيث كان كذلك علم أنه ليس من
تأثير قرص الشمس ولا من جنس نوره. ويفهم من كلامه أيضا أن
الصبح الثاني كالصبح الأول ليس إلا بتخليق الفاعل المختار
ويمتنع أن يكون من تأثير قرص الشمس، وبين ذلك بأن من المقدمات
المتفق عليها أن المضيء شمسا كان أو غيره لا يقع ضوءه إلا على
الجرم المقابل له دون غير المقابل والشمس عند طلوع الصبح غير
مرتفعة من الأفق فلا يكون جرم الشمس مقابلا لجزء من أجزاء وجه
الأرض فيمتنع وقوع ضوء الشمس على وجه الأرض وإذا امتنع ذلك
امتنع أن يكون ضوء الصبح من تأثير القرص، ثم قال فإن قالوا: لم
لا يجوز أن يقال الشمس حين كونها تحت الأرض توجب إضاءة ذلك
الهواء المقابل لها وذلك الهواء مقابل للهواء الواقف فوق الأرض
فيصير ضوء الهواء الواقف تحت الأرض سببا لضوء الهواء الواقف
فوق الأرض ثم لا يزال يسري ذلك الضوء من هواء آخر ملاصق له حتى
يصل إلى الهواء المحيط بنا.
وعلى هذا عول أبو علي بن الهيثم في المناظر فالجواب: أن هذا
باطل من وجهين، الأول أن الهواء شفاف عديم اللون فلا يقبل
النور واللون في ذاته. وما كان كذلك يمتنع أن ينعكس منه النور
إلى غيره فيمتنع أن يصير ضوءه سببا لضوء هواء آخر مقابل له.
فإن قالوا: فلم لا يجوز أن يقال: إنه حصل في الأفق أجزاء كثيفة
من الأبخرة والأدخنة وهي لكثافتها تقبل النور عن قرص الشمس ثم
يفيض على الهواء المقابل له؟ فنقول: لو كان كذلك لكان كلما
كانت الأبخرة والأدخنة في الأفق أكثر وجب أن يكون ضوء الصباح
أقوى وليس الأمر كذلك بل بالعكس، الثاني أن الدائرة التي هي
دائرة الأفق لنا بعينها دائرة نصف النهار لقوم آخرين. وإذا كان
كذلك فالدائرة التي هي نصف النهار في بلدنا
(4/217)
وجب كونها دائرة الأفق لأولئك الأقوام،
وإذا ثبت هذا فنقول: إذا وصل مركز الشمس إلى دائرة نصف الليل
وتجاوز عنها فالشمس قد طلعت على أولئك الأقوام واستنار نصف
العالم هناك، والربع من الفلك الذي هو ربع شرقي لأهل بلدنا فهو
بعينه ربع غربي بالنسبة إلى تلك البلدة، وإذا كان كذلك فالشمس
إذا تجاوز مركزها عن دائرة نصف الليل قد صار جرمها محازيا
لهواء الربع الذي هو الربع الشرقي لأهل بلدنا فلو كان الهواء
يقبل كيفية النور من الشمس لوجب أن يحصل النور في هذا الربع
الشرقي من بلدنا بعد نصف الليل وأن يصير هواء هذا الربع في
غاية الإنارة حينئذ وحيث لم يكن كذلك علمنا أن الهواء لا يقبل
كيفية النور في ذاته وإذا بطل هذا بطل العذر الذي ذكره ابن
الهيثم انتهى المراد منه. ولا أراه أتي بشيء يتبلج به صبح هذا
المطلب كما لا يخفى على من أحاط خبرا بما قدمناه. وذكر أفضل
المتأخرين العلامة أحمد بن حجر الهيثمي أن لأهل الهيئة في
تحقيق الصبح الكاذب كلاما طويلا مبنيا على الحدس المبني على
قاعدة الحكماء الباطلة كمنع الخرق والالتئام على أنه لا يفي
ببيان سبب كون أعلاه أضوأ مع أنه أبعد من أسفله عن مستمده وهو
الشمس ولا ببيان سبب انعدامه بالكلية حتى تعقبه ظلمة كما صرح
به الأئمة وقدروها بساعة.
والظاهر أن مرادهم مطلق الزمن لأنها تطول تارة وتقصر أخرى وهذا
شأن الساعات الزمانية المسماة بالمعوجة ويقابلونها بالساعات
المستوية المقدر كل منها دائما بخمس عشرة درجة. وزعم بعض أهل
الهيئة عدم انعدامه وإنما يتناقص حتى ينغمر في الصادق وقد تقدم
لك ذلك فيما نقلناه لك عنهم ولعله بحسب التقدير لا الحس، وفي
خبر مسلم «لا يغرنكم أذان بلال ولا هذا العارض لعمود الصبح حتى
يستطبر أي ينتشر ذلك العمود في نواحي الأفق» ويؤخذ من تسميته
عارضا للثاني شيئان، أحدهما أنه يعرض للشعاع الناشئ عنه الصبح،
الثاني انحباس قرب ظهوره كما يشعر به التنفس في قوله سبحانه:
وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ [التكوير: 18] فعند ذلك الانحباس
يتنفس منه شيء من شبه كوة، والمشاهد في المنحبس إذا خرج بعضه
دفعة أن يكون أوله أكثر من آخره، وهذا لكون كلام الصادق قد يدل
عليه ولإنبائه عن سبب طوله وإضاءة أعلاه واختلاف زمنه وانعدامه
بالكلية الموافق للحس أولى مما ذكره أهل الهيئة القاصر عن كل
ذلك.
ثانيهما أنه صلّى الله عليه وسلّم أشار بالعارض إلى أن المقصود
بالذات هو الصادق وأن الكاذب إنما قصد بطريق العرضية لينبه
الناس به لقرب ذلك فينتبهوا ليدركوا فضيلة أول الوقت لاشتغالهم
بالنوم الذي لولا هذه العلامة لمنعهم إدراك أول الوقت، فالحاصل
أنه نور يبرزه الله تعالى من ذلك الشعاع أو يخلقه حينئذ علامة
على قرب الصبح ومخالفا له في الشكل ليحصل التميز وتتضح العلامة
العارضة من المعلم عليه المقصود فتأمل ذلك فإنه غريب مهم. وفي
حديث عند أحمد «ليس الفجر الأبيض المستطيل في الأفق ولكن الفجر
الأحمر المعترض» وفيه شاهد لما ذكر آخر. ومما يؤيد ما أشير
إليه من الكوة ما أخرجه غير واحد عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما أن للشمس ثلاثمائة كوة تطلع كل يوم من كوة فلا بدع أنها
عند قربها من تلك الكوة ينحبس شعاعها ثم يتنفس كما مر.
وللقرافي المالكي وغيره كالأصبحي من الشافعية فيه كلام يوضحه
ويبين صحة ما ذكر من الكوات ويوافق الاستشكال لكونه يظهر ثم
يغيب. وحاصله وإن كان فيه طول لمس الحاجة إليه أنه بياض يطلع
قبل الفجر ثم يذهب عند أكثر الأبصار دون الراصد المجد القوي
النظر.
وذكر ابن بشير المالكي أنه من نور الشمس إذا قربت من الأفق
فإذا ظهرت أنست به الأبصار فيظهر له أنه غاب وليس كذلك. ونقل
الأصبحي أن بعضهم ذكر أنه يذهب بعد طلوعه ويعود مكانه ليلا وهو
كثير من الشافعية، وإن أبا جعفر البصري بعد أن عرفه بأنه عند
بقاء نحو ساعتين يطلع مستطيلا إلى نحو ربع السماء كأنه عمود
وربما لم ير إذا
(4/218)
كان الجو نقيا شتاء وأبين ما يكون إذا كان
الجو كدرا صيفا أعلاه دقيق وأسفله واسع ولا ينافي هذا ما تقدم
من أن أعلاه أضوأ لأن ذلك عند أول الطلوع وهذا عند مزيد قربه
من الصادق وتحته سواد ثم بياض ثم يظهر بياض يغشي ذلك كله ثم
يعترض رده بأنه رصده نحو خمسين سنة فلم يره غاب وإنما ينحدر
ليلتقي مع المعترض في السواد ويصيران فجرا واحدا. وزعم غيبته
ثم عوده وهم أو رآه يختلف باختلاف الفصول فظنه يذهب، وبعض
المؤقتين يقول:
هو المجرة إذا كان الفجر بالسعود، ويلزمه أن لا يوجد إلا نحو
شهرين في السنة قال القرافي: وقال آخرون هو شعاع يخرج من طباق
بجبل قاف ثم أبطله بأن جبل قاف لا وجود له وبرهن عليه بما يرده
ما جاء عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما من طرق خرجها الحفاظ
وجماعة منهم ممن التزموا تخريج الصحيح، وقول الصحابي ذلك ونحوه
مما لا مجال للرأي فيه حكمه حكم المرفوع إلى النبي صلّى الله
عليه وسلّم، منها أن وراء أرضنا بحرا محيطا ثم جبلا يقال له
قاف ثم أرضا ثم بحرا ثم جبلا وهكذا حتى عد سبعا من كل، وأخرج
بعض أولئك عن عبد الله بن بريدة أنه جبل من زمرد محيط بالدنيا
عليه كتفا السماء، وعن مجاهد مثله، وكما اندفع بذلك قوله: لا
وجود له اندفع قوله أثره: ولا يجوز اعتقاد ما لا دليل عليه
لأنه إن أراد بالدليل مطلق الأمارة فهذا عليه أدلة أو الأمارة
العقلية فهذا مما يكفي فيه الظن كما هو جلي، ثم نقل عن القرافي
عن أهل الهيئة أنه يظهر ثم يخفى دائما، ثم استشكله وأطال في
جوابه بما لا يتضح إلا لمن أتقن علمي الهندسة والمناظر فأولى
منه أن يختلف باختلاف النظر لاختلافه باختلاف الفصول والكيفيات
العارضة لمحله فقد يدق في بعض ذلك حتى لا يرى أصلا وحينئذ فهذا
عذر من عبر بأنه يغيب ثم تعقبه ظلمة، هذا ولا يخفى أن القول
بحدوث ضوء الصبح بمجرد خلق الله تعالى لا عن سبب عادي كما يشير
إليه كلام الإمام أهون من القول بأنه من شعاع يخرج من طباق جبل
قاف. والقول بخروج الشعاع من هذا الطباق أهون من القول بخروج
الشمس التي هي على ما بين في الأجرام مائة وستة وستون مثلا
للأرض مع كسر تقدم على ما هو المشهور أو ثلاثمائة وستة وعشرون
مثلا لها على ما قاله غياث الدين جمشيد الكاشي في رسالته سلم
السماء أو ما يقرب من ذلك على ما في بعض الروايات من كوة من
جبل محيط بالأرض.
والخبر في ذلك إن صح وقلنا: إن له حكم المرفوع مما ينبغي
تأويله وباب التأويل أوسع من تلك الكوة فإن كثيرا من الناس قد
قطعوا دائرة الأرض على مدار السرطان مرارا ولم يجدوا أثرا لهذا
الجبل المحيط الشامخ. وإثبات سبعة جبال وسبعة أبحر على الوجه
السابق مما لا يخفى ما فيه أيضا. وكون الله تعالى لا يعجزه شيء
مما لا يشك فيه إلا ملحد لكن الكلام في وقوع ما ذكر في الخارج.
والذي تميل إليه قلوب كثير من الناس في أمر الصبح ما ذكره أهل
الهيئة.
وقد بين أرسطوخس في الشكل الثاني من كتابه في جرم النيرين أن
الكرة إذا اقتبست الضوء من كرة أعظم منها كان المضيء منها أعظم
من نصفها. وقد بين أيضا في الشكل الأول من ذلك الكتاب أن كل
كرتين مختلفتين أمكن أن يحيط بهما مخروط مستدير رأسه يلي
أصغرهما ويكون المخروط مماسا لكل منهما على محيط دائرة، ولا شك
أنه محيط بالشمس والأرض مخروط مؤلف من خطوط شعاعية رأسه يلي
الأرض فيكون هذا المخروط مماسا للأرض على دائرة فاصلة بين
المضيء والمظلم منها وهي دائرة صغيرة لأن الجزء المضيء من
الأرض أصغر.
وقد حققوا أن المستنير من الهواء كرة البخار سوى ما دخل في ظل
مخروط الأرض وهي مستنيرة أبدا لكثافتها وإحاطة أشعة الشمس بها
لكنها لا ترى في الليل لبعدها عن البصر وأن سهم المخروط أبدا
في مقابلة جرم الشمس كما أشرنا إليه. ففي منتصف الليل يكون على
دائرة نصف النهار وبعد ذلك يميل إلى جانب الغروب لحظة فلحظة
إلى أن
(4/219)
يرى البياض في جانب المشرق على ما تقدم
تفصيله وعلى هذا لا يلزم في الصورة التي ذكرها الإمام من
مجاوزة مركز الشمس دائرة نصف الليل وطلوعها على أولئك الأقوام.
واستنارة نصف العالم عندهم استنارة الربع الشرقي عندنا لاختلاف
الوضع كما لا يخفى على المتأمل، والتزام القول بالكروية
والمخروط ونحو ذلك مما ذكره أهل الهيئة لا بأس به، نعم اعتقاد
صحة ما يقولونه مما علم خلافه من الدين بالضرورة أو علم بدليل
قطعي كفر أو ضلال فتدبر.
وقرىء «فالق» بالنصب على المدح.
وقرأ النخعي «فلق الإصباح» وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً أي يسكن
إليه من يتعب بالنهار ويستأنس به لاسترواحه فيه وكل ما يسكن
إليه الرجل ويطمئن استئناسا به واسترواحا إليه من زوج أو حبيب
يقال له: سكن، ومنه قيل للنار:
سكن لأنه يستأنس بها ولذا سموها مؤنسة.
وأخرج ابن أبي حاتم عن قتادة أن المعنى يسكن فيه كل طير ودابة.
وروي نحوه عن ابن عباس، ومجاهد، رضي الله تعالى عنهم، فالمراد
حينئذ جعل الليل مسكونا فيه أخذا له من السكون أي الهدوء
والاستقرار كما في قوله تعالى:
لِتَسْكُنُوا فِيهِ [يونس: 67] وقرأ سائر السبعة إلا الكوفيين
«جاعل» بالرفع. وقرىء شاذا بالنصب و «الليل» فيهما مجرور
بالإضافة، ونصب سَكَناً عند كثير بفعل دل عليه هذا الوصف لا به
لأنه يشترط في عمل اسم الفاعل كونه بمعنى الحال أو الاستقبال
وهو هنا بمعنى الماضي كما يشهد به قراءة جَعَلَ.
وجوز الكسائي وبعض الكوفيين عمله بمعنى الماضي مطلقا حملا له
على الفعل الذي تضمن معناه. وبعضهم جوز عمله كذلك إذا دخلت
عليه أل. وآخرون جوزوا عمله في الثاني إذا أضيف إلى الأول
لشبهه بالمعروف باللام، وعلى هذا والأول لا يحتاج إلى تقدير
فعل بل يكون الناصب هو الوصف، واختار بعضهم كونه الناصب أيضا
لكن باعتبار أن المراد به الجعل المستمر في الأزمنة المختلفة
لا الزمان الماضي فقط ولا يجري على هذا مجرى الصفة المشبهة لأن
ذلك- كما قال بعض المحققين- فيما قصد به الاستمرار مشروط
باشتهار الوصف بذلك الاستعمال وشيوعه فيه ونصبه في قراءتنا على
أنه مفعول ثان لجعل.
وجوز أن يكون جَعَلَ بمعنى أحدث المتعدي لواحد فيكون نصبا على
الحال وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ معطوفان على اللَّيْلَ وعلى
قراءة من جره يكون نصبهما بجعل المقدر الناصب لسكنا أو بآخر
مثله، وقيل:
بالعطف على محل اللَّيْلَ المجرور فإن إضافة الوصف إليه غير
حقيقية إذا لم ينظر فيه إلى المضيء. وقرىء بالجر وهو ظاهر
وبالرفع على الابتداء والخبر محذوف أي مجعولان حُسْباناً أي
على أدوار مختلفة يحسب فيها الأوقات التي نيط بها العبادات
والمعاملات أو محسوبان حسبانا. والحسبان بالضم مصدر حسب بالفتح
كما أن الحسبان بالكسر مصدر حسب وهذا هو الأصل المسموع في نحو
ذلك وما سواه وارد على خلاف القياس كما قيل.
وعن أبي الهيثم أن حُسْباناً جمع حساب مثل ركبان وركاب وشهبان
وشهاب وفي إرادته هنا بعد ذلِكَ إشارة إلى جعلهما كذلك.
وقال الطبرسي: إلى ما تقدم من فلق الإصباح وجعل الليل سكنا
والشمس والقمر حسبانا، والجمهور على الأول وهو الظاهر، وما فيه
من معنى البعد للإيذان بعلو منزلة المشار إليه وبعد منزلته أي
ذلك التسيير البديع الشأن تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ أي الغالب
القاهر الذي لا يتعاصاه شيء من الأشياء التي من جملتها
تسييرهما على الوجه المخصوص الْعَلِيمِ المبالغ في العلم بجميع
المعلومات التي من جملتها ما في ذلك التسيير من المصالح
المعاشية والمعادية.
(4/220)
وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ أي أنشأ أو صير
لَكُمُ أي لأجلكم النُّجُومَ قيل: المراد بها ما عدا النيرين
لأنها التي بها الاهتداء الآتي ولأن النجم يخص في العرف بما
عداهما. وجوز أن يدخلا فيها فيكون هذا بيانا لفائدتهما العامة
إثر بيان فائدتهما الخاصة، والمنجمون يقسمون النجوم إلى ثوابت
وسيارات والسيارات سبع بإجماع المتقدمين وثمان بزيادة هرشل عند
المنجمين اليوم. والثوابت لا يعلم عدتها إلا الله تعالى.
والمرصود منها كما قال عبد الرحمن الصوفي: ألف وخمسة وعشرون
بإدخال الضفيرة. ومن أخرجها قال: هي ألف واثنان وعشرون، ورتبوا
الثوابت على ست أقدار وسموها أقدارا متزايدة سدسا سدسا، وجعلوا
كل قدر على ثلاث مراتب أعظم. وأوسط. وأصغر ولهم تقسيمات لها
باعتبارات أخر بنوا عليها ما بنوا ولا يكاد يسلم لهم إلا ما لم
يلزم منه محذور في الدين.
لِتَهْتَدُوا بِها بدل من ضمير لَكُمُ بإعادة العامل بدل
اشتمال كأنه قيل جعل النجوم لاهتدائكم فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ
وَالْبَحْرِ أي في ظلمات الليل في البر والبحر، وإضافتها
إليهما للملابسة أو في مشتبهات الطرق وسماها ظلمات على
الاستعارة، وهذا افراد لبعض منافعها بالذكر حسبما يقتضيه
المقام وإلا فهي أجدى من تفاريق العصا، وهي في جميع ما يترتب
عليها كسائر الأسباب العادية لا تأثير لها بأنفسها ولا بأس في
تعلم علم النجوم ومعرفة البروج والمنازل والأوضاع ونحو ذلك مما
يتوصل به إلى مصلحة دينية.
قال العلامة ابن حجر عليه الرحمة: والمنهي عنه من علم النجوم
ما يدعيه أهلها من معرفة الحوادث الآتية في مستقبل الزمان
كمجيء المطر ووقوع الثلج وهبوب الريح. وتغير الأسعار ونحو ذلك
يزعمون أنهم يدركون ذلك بسير الكواكب لاقترانها وافتراقها،
وهذا علم استأثر الله تعالى به لا يعلمه أحد غيره فمن ادعى
علمه بذلك فهو فاسق بل ربما يؤدي به إلى الكفر، فأما من يقول:
إن الاقتران أو الافتراق الذي هو كذا جعله الله تعالى علامة
بمقتضى ما اطردت به عادته الإلهية على وقوع كذا وقد يتخلف فلا
إثم عليه بذلك، وكذا الأخبار عما يدرك بطريق المشاهدة من علم
النجوم الذي يعلم به الزوال وجهة القبلة وكم مضى وكم بقي من
الوقت فإنه لا إثم فيه بل هو فرض كفاية، وأما ما
في حديث الصحيحين عن زيد بن خالد الجهني قال: «صلى بنا رسول
الله صلّى الله عليه وسلّم صلاة الصبح في أثر ماء- أي مطر- كان
من الليل فلما انصرف أقبل علينا فقال: أتدرون ماذا قال ربكم؟
قالوا: الله تعالى ورسوله صلّى الله عليه وسلّم أعلم قال: أصبح
من عبادي مؤمن وكافر فأما من قال: مطرنا بفضل الله تعالى فذلك
مؤمن بي كافر بالكواكب ومن قال: مطرنا بنوء كذا فذاك كافر بي
مؤمن بالكواكب» .
فقد قال العلماء: إنه محمول على ما إذا قال ذلك مريدا أن النوء
هو المحدث أما لو قال ذلك على معنى أن النوء علامة على نزول
المطر ومنزله هو الله تعالى وحده فلا يكفر لكن يكره له قول ذلك
لأنه من ألفاظ الكفر انتهى.
وأقول: قد كثرت الأخبار في النهي عن علم النجوم والنظر فيها،
فقد أخرج ابن أبي شيبة وأبو داود وابن مردويه عن ابن عباس رضي
الله تعالى عنهما قال: «قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم:
«من اقتبس علما من النجوم اقتبس شعبة من السحر زاد ما زاد»
وأخرج الخطيب عن ميمون بن مهران. قال: قلت لابن عباس رضي الله
تعالى عنهما أوصني قال أوصيك بتقوى الله تعالى وإياك وعلم
النجوم فإنه يدعو إلى الكهانة.
وأخرج عن علي كرم الله تعالى وجهه قال: نهاني رسول الله صلّى
الله عليه وسلّم عن النظر في النجوم. وعن أبي هريرة، وعائشة
رضي الله تعالى عنهما نحوه،
وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: قال
رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «إن متعلم حروف أبي جادوراء
في النجوم ليس له عند الله تعالى خلاق يوم القيامة» .
وأخرج هو والخطيب عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما قال: «قال
رسول الله صلّى الله عليه وسلّم تعلموا من النجوم ما تهتدون به
في ظلمات البر والبحر ثم انتهوا»
إلى غير ذلك من الأخبار، ولعل ما تفيده من النهي
(4/221)
عن التعلم من باب سد الذرائع لأن ذلك العلم
ربما يجر إلى محظور شرعا كما يشير إليه خبر ابن مهران. وكذا
النهي عن النظر فيها محمول على النظر الذي كان تفعله الكهنة
الزاعمون تأثير الكواكب بأنفسها والحاكمون بقطعية ما تدل عليه
بتثليثها وتربيعها واقترانها ومقابلتها مثلا من الأحكام بحيث
لا تتخلف قطعا على أن الوقوف على جميع ما أودع الله تعالى في
كل كوكب مما يمتنع لغير علام الغيوب. والوقوف على البعض أو
الكل في البعض لا يجدي نفعا ولا يفيد إلا ظنا المتمسك به
كالمتمسك بحبال القمر والقابض عليه كالقابض على شعاع الشمس.
نعم إن بعض الحوادث في عالم الكون والفساد قد جرت عادة الله
تعالى بإحداثه في الغالب عند طلوع كوكب أو غروبه. أو مقارنته
لكوكب آخر وفيما يشاهد عند غيبوبة الثريا وطلوعها وطلوع سهيل
شاهد لما ذكرنا. ولا يبعد أن يكون ذلك من الأسباب العادية وهي
قد تتخلف مسبباتها عنها سواء قلنا: إن التأثير عندها كما هو
المشهور عن الأشاعرة أم قلنا:
إنها المؤثرة بإذن الله تعالى كما هو المنصور عند السلف، ويشير
إليه كلام حجة الإسلام الغزالي في العلة. فمتى أخبر المجرب عن
شيء من ذلك على هذا الوجه لم يكن عليه بأس. وما أخرجه الخطيب
عن عكرمة أنه سأل رجلا عن حساب النجوم وجعل الرجل يتحرج أن
يخبره فقال عكرمة: سمعت ابن عباس رضي الله تعالى عنهما يقول:
علم عجز الناس عنه وددت أني علمته.
وما أخرجه الزبير بن بكار عن عبد الله بن حفص قال: خصت العرب
بخصال بالكهانة، والقيافة، والعياقة، والنجوم، والحساب فهدم
الإسلام الكهانة وثبت الباقي بعد ذلك، وقول الحسن بن صالح:
سمعت عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال في النجوم: ذلك
علم ضيعه الناس فلعل ذلك إن صح محمول على نحو ما قلنا. وبعد
هذا كله أقول: هو علم لا ينفع والجهل به لا يضر فما شاء الله
تعالى كان وما لم يشأ لم يكن قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ أي بينا
الآيات المتلوة المذكورة لنعمه سبحانه التي هذه النعمة من
جملتها أو الآيات التكوينية الدالة على شؤونه تعالى فصلا فصلا
لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ معاني الآيات المذكورة فيعملون بموجبها
أو يتفكرون في الآيات التكوينية فيعلمون حقيقة الحال، وتخصيص
التفصيل بهم مع عمومه للكل لأنهم المنتفعون به.
وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ أي آدم عليه
السلام وهو تذكير لنعمة أخرى فإن رجوع الكثرة إلى أصل واحد
أقرب إلى التواد والتعاطف. وفيه أيضا دلالة على عظيم قدرته
سبحانه وتعالى فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ أي فلكم استقرار
في الأصلاب أو فوق الأرض واستيداع في الأرحام أو في القبر أو
موضع استقرار واستيداع فيما ذكر، وجعل الصلب مقر النطفة والرحم
مستودعها لأنها تحصل في الصلب لا من قبل شخص آخر وفي الرحم من
قبل الأب فأشبهت الوديعة كأن الرجل أودعها ما كان عنده، وجعل
وجه الأرض مستقرا وبطنها مستودعا لتوطنهم في الأول واتخاذهم
المنازل والبيوت فيه وعدم شيء من ذلك في الثاني، وقيل: التعبير
عن كونهم في الأصلاب أو فوق الأرض بالاستقرار لأنهما مقرهم
الطبيعي كما أن التعبير عن كونهم في الأرحام أو في القبر
بالاستيداع لما أن كلّا منهما ليس بمقرهم الطبيعي.
وأخرج جماعة منهم الحاكم وصححه من طرق عن ابن عباس رضي الله
تعالى عنهما أن المستقر الرحم والمستودع الأصلاب، وجاء في
رواية أن حبر تيماء كتب إليه يسأله رضي الله تعالى عنه عن ذلك
فأجابه بما ذكر.
ويؤيد تفسير المستقر بالرحم قوله تعالى: وَنُقِرُّ فِي
الْأَرْحامِ ما نَشاءُ [الحج: 5] وأما تفسير المستودع بالأصلاب
فقال شيخ الإسلام: إنه ليس بواضح وليس كما قال، فقد ذكر الإمام
بعد أن فرق بين المستقر والمستودع بأن المستقر أقرب إلى الثبات
من المستودع، ومما يدل على قوة هذا القول يعني المروي- عن ابن
عباس رضي الله
(4/222)
تعالى عنهما- أن النطفة الواحدة لا تبقى في
صلب الأب زمانا طويلا والجنين يبقى زمانا طويلا، ولما كان
المكث في الرحم أكثر مما في صلب الأب كان حمل الاستقرار على
المكث في الرحم أولى. ويلزم ذلك أن حمل الاستيداع على المكث في
الصلب أولى. وأنا أقول: لعل حمل المستودع على الصلب باعتبار أن
الله تعالى بعد أن أخرج من بني آدم عليه السلام من ظهورهم
ذريتهم يوم الميثاق وأشهدهم على أنفسهم وكان ما كان ردهم إلى
ما أخرجهم منه فكأنهم وديعة هناك تخرج حين يشاء الله تعالى
ذلك، وقد أطلق ابن عباس رضي الله تعالى عنهما اسم الوديعة على
ما في الصلب صريحا. فقد أخرج عبد الرزاق عن سعيد بن جبير قال:
قال لي ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: أتزوجت؟ قلت: لا وما
ذلك في نفسي اليوم قال: إن كان في صلبك وديعة فستخرج.
وروي تفسير المستودع بالدنيا والمستقر بالقبر عن الحسن وكان
يقول: يا ابن آدم أنت وديعة في أهلك ويوشك أن تلحق بصاحبك
وينشد قول لبيد:
وما المال والأهلون إلا وديعة ... ولا بد يوما أن ترد الودائع
وقال سليمان بن زيد العدوي في هذا المعنى:
فجع الأحبة بالأحبة قبلنا ... فالناس مفجوع به ومفجع
مستودع أو مستقر مدخلا ... فالمستقر يزوره المستودع
وعن أبي مسلم الأصفهاني أن المستقر الذكر لأن النطفة إنما
تتولد في صلبه والمستودع الأنثى لأن رحمها شبيه بالمستودع لتلك
النطفة فكأنه قيل: وهو الذي خلقكم من نفس واحدة فمنكم ذكر
ومنكم أنثى.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو «فمستقر» بكسر القاف وهو حينئذ اسم
فاعل بمعنى قار ومستودع اسم مفعول والمراد فمنكم مستقر ومنكم
مستودع. ووجه كون الأول معلوما والثاني مجهولا أن الاستقرار
هنا بخلاف الاستيداع والمتعاطفان على القراءة الأولى مصدران أو
اسما مكان ولا يجوز أن يكون الأول اسم مفعول لأن استقر لا
يتعدى وكذا الثاني ليكون كالأول قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ
المبينة لتفاصيل خلق البشر ومن جملتها هذه الآية لِقَوْمٍ
يَفْقَهُونَ معاني ذلك، قيل: ذكر مع ذكر النجوم يَعْلَمُونَ
ومع ذكر إنشاء بني آدم يَفْقَهُونَ لأن الإنشاء من نفس واحدة
وتصريفهم بين أحوالهم المختلفة ألطف وأدق صنعة وتدبيرا فكان
ذكر الفقه الذي هو استعمال فطنة وتدقيق نظر مطابقا له، وهو
مبني على أن الفقه أبلغ من العلم، وقيل: هما بمعنى إلا أنه لما
أريد فصل كل آية بفاصلة تنبيها على استقلال كل منهما بالمقصود
من الحجة وكره الفصل بفاصلتين متساويتين لفظا للتكرار عدل إلى
فاصلة مخالفة تحسينا للنظم وافتنانا في البلاغة.
وذكر ابن المنير وجها آخر في تخصيص الأولى بالعلم والثانية
بالفقه وهو أنه لما كان المقصود التعريض بمن لا يتدبر آيات
الله تعالى ولا يعتبر بمخلوقاته. وكانت الآيات المذكورة أولا
خارجة عن أنفس النظار إذ النجوم والنظر فيها وعلم الحكمة
الإلهية في تدبيره لها أمر خارج عن نفس الناظر ولا كذلك النظر
في إنشائهم من نفس واحدة وتقليبهم في أطوار مختلفة وأحوال
متغايرة فإنه نظر لا يعدو نفس الناظر ولا يتجاوزها فإذا تمهد
هذا فجهل الإنسان بنفسه وأحواله وعدم النظر والتفكر فيها أبشع
من جهله بالأمور الخارجة عنه كالنجوم والأفلاك ومقادير سيرها
وتقلبها، فلما كان الفقه أدنى درجات العلم إذ هو عبارة عن
الفهم نفي بطريق التعريض عن أبشع القبيلتين جهلا وهم الذين لا
يتبصرون في أنفسهم ونفي الأدنى أبشع من نفي الأعلى فخص به أسوأ
الفريقين حالا. ويَفْقَهُونَ هاهنا مضارع فقه الشيء بكسر القاف
إذا فهمه ولو أدنى فهم، وليس من فقه بالضم لأن تلك درجة عالية
ومعناه صار فقيها. ثم ذكر أنه إذا قيل:
(4/223)
فلان لا يفقه شيئا كان أذم في العرف من
قولك: فلان لا يعلم شيئا وكان معنى قولك: لا يفقه شيئا ليست له
أهلية الفهم وإن فهم، وأما قولك: لا يعلم شيئا فغايته عدم حصول
العلم له وقد يكون له أهلية الفهم والعلم لو تعلم. واستدل على
أن التارك للتفكر في نفسه أجهل وأسوأ حالا من التارك للفكرة في
غيره بقوله سبحانه: وَفِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ
وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ [الذاريات: 20، 21] فخص
التبصر في النفس بعد اندراجها فيما في الأرض من الآيات وأنكر
على من لا يتبصر في نفسه إنكارا مستأنفا والله تعالى أعلم
بأسرار كلامه.
وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً تذكير لنعمة أخرى
من نعمه سبحانه الجليلة المنبئة عن كمال قدرته عز وجل وسعة
رحمته، والمراد من الماء المطر ومن السماء السحاب أو الكلام
على تقدير مضاف أي من جانب السماء.
وقيل: الكلام على ظاهره والإنزال من السماء حقيقة إلى السحاب
ومنه إلى الأرض واختاره الجبائي، واحتج على فساد قول من يقول:
إن البخارات الكثيرة تجتمع في باطن الأرض ثم تصعد وترتفع إلى
الهواء وينعقد السحاب منها ويتقاطر ماء وذلك هو المطر المنزل
بوجوه. أحدها أن البرد قد يوجد في وقت الحر بل في حميم الصيف
ونجد المطر في أبرد وقت ينزل غير جامد. وذلك يبطل ما ذكر.
ثانيها أن البخارات إذا ارتفعت وتصاعدت تفرقت وإذا تفرقت لم
يتولد منها قطرات الماء بل البخار إنما يجتمع إذا اتصل بسقف
أملس كما في بعض الحمامات أما إذا لم يكن كذلك لم يسل منه ماء
كثير فإذا تصاعدت البخارات في الهواء وليس فوقها سطح أملس تتصل
به وجب أن لا يحصل منها شيء من الماء.
ثالثها أنه لو كان تولد المطر من صعود البخارات فهي دائمة
الارتفاع من البحار فوجب أن يدوم هناك نزول المطر وحيث لم يكن
كذلك علمنا فساد ذلك القول. ثم قال: والقوام إنما احتاجوا إلى
هذا القول لأنهم اعتقدوا أن الأجسام قديمة فيمتنع دخول الزيادة
والنقصان فيها. وحينئذ لا معنى لحدوث الحوادث إلا اتصاف تلك
الذوات بصفة بعد أن كانت موصوفة بصفة أخرى. ولهذا السبب
احتاجوا في تكوين كل شيء عن مادة معينة. وأما المسلمون فلما
اعتقدوا أن الأجسام محدثة وأن خالق العالم فاعل مختار قادر على
خلق الأجسام كيف شاء وأراد فعند هذا لا حاجة إلى استخراج هذه
التكلفات وحيث دل ظاهر القرآن على أن الماء إنما ينزل من
السماء ولا دليل على امتناع هذا الظاهر وجب القول بحمله عليه
انتهى. ولا يخفى على من راجع كتب القوم أنهم أجابوا عن جميع
تلك الوجوه. وأن الذي دعاهم إلى القول بذلك ليس مجرد ما ذكر بل
القول بامتناع الخرق والالتئام أيضا ووجود كرة النار تحت
السماء وانقطاع عالم العناصر عندها ومشاهدة من على جبل شامخ
سحابا يمطر مع عدم مشاهدة ماء نازل من السماء إليه إلى غير
ذلك. وهذا وإن كان بعضه مما قام الدليل الشرعي على بطلانه
وبعضه مما لم يقم الدليل عليه ولم يشهد بصحته الشرع لكن مشاهدة
من على الجبل ما ذكر ونحوها يستدعي صحة قولهم في الجملة ولا
أرى فيه بأسا، وروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال:
ما من قطرة تنزل إلا ومعها ملك، وهو عند الكثير محمول على
ظاهره.
والفلاسفة يحملون هذا الملك على الطبيعة الحالة في تلك الجسمية
الموجبة لذلك النزول، وقيل: هو نور مجرد عن المادة قائم بنفسه
مدبر للقطر حافظ إياه، ويثبت أفلاطون هذا النور المجرد لكل نوع
من الأفلاك والكواكب والبسائط العنصرية ومركباتها على ما ذهب
إليه صاحب الإشراق وهو أحد الأقوال في المثل الأفلاطونية،
ويشير إلى نحو ذلك كلام الشيخ صدر الدين القونوي في تفسير
الفاتحة، ونصب ماءً على المفعولية لأنزل، وتقديم المفعول غير
الصريح عليه لما مر مرارا فَأَخْرَجْنا بِهِ أي بسبب الماء،
والفاء للتعقيب وتعقيب كل شيء بحسبه. وأُخْرِجْنا عطف على
أَنْزَلَ والالتفات إلى التكلم إظهارا لكمال العناية بشأن ما
أنزل الماء لأجله، وذكر بعضهم نكتة خاصة لهذا الالتفات غير ما
ذكر وهي أنه سبحانه لما ذكر فيما مضى ما ينبهك على أنه الخالق
اقتضى ذلك التوجه إليه حتى
(4/224)
يخاطب واختيار ضمير العظمة دون ضمير
المتكلم وحده لإظهار كمال العناية أي فأخرجنا بعظمتنا بذلك
الماء مع وحدته نَباتَ كُلِّ شَيْءٍ أي كل صنف من أصناف النبات
المختلفة في الكم، والكيف، والخواص، والآثار.
اختلافا متفاوتا في مراتب الزيادة والنقصان حسبما يفصح عنه
قوله سبحانه: يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى
بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ [الرعد: 4] والنبات كالنبت وهو- على ما
قال الراغب- ما يخرج من الأرض من الناميات سواء كان له ساق
كالشجر أو لم يكن له ساق كالنجم لكن اختص في التعارف بما لا
ساق له بل قد اختص عند العامة بما تأكله الحيوانات، ومتى
اعتبرت الحقائق فإنه يستعمل في كل نام نباتا كان أو حيوانا أو
إنسانا. والمراد هنا عند بعض المعنى الأول. وجعل قوله تعالى:
فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً شروعا في تفصيل ما أجمل من
الإخراج وقد بدأ بتفصيل حال النجم وضمير مِنْهُ للنبات. والخضر
بمعنى الأخضر كأعور وعور، وأكثر ما يستعمل الخضر فيما تكون
خضرته خلقية، وأصل الخضرة لون بين البياض والسواد وهو إلى
السواد أقرب ولذا يسمى الأخضر أسود وبالعكس، والمعنى فأخرجنا
من النبات الذي لا ساق له شيئا غضا أخضر وهو ما تشعب من أصل
النبات الخارج من الحبة. وجوز عود الضمير إلى الماء ومن سببية،
وجعل أبو البقاء هذا الكلام حينئذ بدلا من فَأَخْرَجْنا الأول،
وذكر بعض المحققين أن في الآية على تقدير عود الضمير إلى الماء
معنى بديعا حيث تضمنت الإشارة إلى أنه تعالى أخرج من الماء
الحلو الأبيض في رأي العين أصنافا من النبات والثمار مختلفة
الطعوم والألوان وإلى ذلك نظر القائل يصف المطر:
يمد على الآفاق بيض خيوطه ... فينسج منها للثرى حلة خضرا
وقوله تعالى: نُخْرِجُ مِنْهُ صفة لخضر، وصيغة المضارع
لاستحضار الصورة بما فيها من الغرابة، وجوز أن يكون مستأنفا أي
نخرج من ذلك الخضر حَبًّا مُتَراكِباً أي بعضه فوق بعض كما في
السنبل وقرىء «يخرج منه حب متراكب» وَمِنَ النَّخْلِ (1) جمع
نخل- كما قال الراغب- والنخل معروف ويستعمل في الواحد والجمع،
وهذا شروع في تفصيل حال الشجر إثر بيان حال النجم عند البعض،
فالجار والمجرور خبر مقدم وقوله سبحانه: مِنْ طَلْعِها بدل منه
بدل بعض من كل بإعادة العامل.
وقوله سبحانه: قِنْوانٌ مبتدأ وحاصله من طلع النخيل قنوان،
وجوز أن يكون الخبر محذوفا لدلالة أخرجنا عليه وهو كون خاص وبه
يتعلق الجار. والتقدير ومخرجه من طلع النخل قنوان. وعلى
القراءة السابقة آنفا يكون قِنْوانٌ معطوفا على حب. وقيل:
المعنى وأخرجنا من النخل نخلا من طلعها قنوان ومن النخل شيئا
من طلعها قنوان، وهو جمع قنو بمعنى العذق وهو للتمر بمنزلة
العنقود للعنب. وتثنيته أيضا قنوان ولا يفرق بين المثنى والجمع
إلا الإعراب، ولم يأت مفرد يستوي مثناه وجمعه إلا ثلاثة أسماء
هذا وصنو وصنوان. ورئد ورئدان بمعنى مثل قاله ابن خالويه. وحكى
سيبويه شقد، وشقدان، وحش، وحشان للبستان نقله الجلال السيوطي
في المزهر. وقرىء بضم القاف وبفتحها على أنه اسم جمع لأن فعلان
ليس من زنات التكسير دانِيَةٌ أي قريبة من المتناول كما قال
الزجاج. واقتصر على ذكرها عن مقابلها لدلالتها عليه وزيادة
النعمة فيها وقيل: المراد دانية من الأرض بكثرة ثمرها وثقل
حملها والدنو القولين حقيقة، ويحتمل أن يراد به سهولة الوصول
إلى ثمارها مجازا.
وَجَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ عطف على نبات كل شيء أي وأخرجنا به
جنات كائنة من أعناب، وجعله الواحدي عطفا على خَضِراً. وقال
الطيبي: الأظهر أن يكون عطفا على «حبا» لأن قوله سبحانه:
نَباتَ كُلِّ شَيْءٍ
__________
(1) أصل المصنف ومن النخيل كذا بخطه لذلك قال بعده جمع نخل
والتلاوة كما في المصحف العثماني ومن النخل تنبه.
(4/225)
مفصل لاشتماله على كل صنف من أصناف النامي،
والنامي الحب والنوى وشبههما. وقوله سبحانه: فَأَخْرَجْنا
مِنْهُ خَضِراً إلخ تفصيل لذلك النبات، وهو بدل من
فَأَخْرَجْنا الأول بدل اشتمال، وقيل: وهذا مبني على أن المراد
بالنبات المعنى العام وحينئذ لا يحسن عطفه عليه لأنه داخل فيه
وإن أريد ما لا ساق له تعين عطفه عليه لأنه غير داخل فيه وتعين
أن يقدر لقوله سبحانه: وَمِنَ النَّخْلِ فعل آخر كما أشير إليه
فتدبر.
وقرأ أمير المؤمنين علي كرم الله تعالى وجهه، وابن مسعود،
والأعمش، ويحيى بن يعمر، وأبو بكر عن عاصم «وجنات» بالرفع على
الابتداء أي ولكم أو ثم جنات أو نحو ذلك، وجوز الزمخشري أن
يكون على العطف على قِنْوانٌ قال في التقريب: وفيه نظر لأنه إن
عطف- على ذلك فمن أعناب- حينئذ إما صفة جَنَّاتٍ فيفسد المعنى
إذ يصير المعنى وحاصلة من النخيل جنات حصلت من أعناب، وإما خبر
لجنات فلا يصح لأنه يكون عطفا لها على مفرد ويكون المبتدأ نكرة
فلا يصح، وفي الكشف أن الثاني بعيد الفهم من لفظ الزمخشري وإن
أمكن الجواب بأن العطف على المخصص مخصص كما قال ابن مالك،
واستشهد عليه بقوله:
عندي اصطبار وشكوى عند قاتلتي ... فهل بأعجب من هذا امرؤ سمعا
والظاهر الأول لكنه عطف جملة على جملة. ويقدر ومخرجة من الخضر
أو من الكرم أو حاصلة جنات من أعناب دون صلته لأن التقييد لازم
كما حقق في عطف المفرد وحده، ولا يخفى أن هذا تكلف مستغنى عنه،
ولعل زيادة الجنات هنا- كما قيل- من غير اكتفاء بذكر اسم الجنس
كما فيما تقدم وما تأخر لما أن الانتفاع بهذا الجنس لا يتأتى
غالبا إلا عند اجتماع طائفة من أفراده وَالزَّيْتُونَ
وَالرُّمَّانَ نصب على الاختصاص لعزة هذين الصنفين عندهم أو
على العطف على نَباتَ.
وقوله سبحانه: مُشْتَبِهاً وَغَيْرَ مُتَشابِهٍ إما حال من
الزَّيْتُونَ لسبقه اكتفى به عن حال ما عطف عليه والتقدير
والزيتون مشتبها وغير متشابه والرمان كذلك، وإما حال من
الرُّمَّانَ لقربه ويقدر مثله في الأول. وأيّا ما كان ففي
الكلام مضاف مقدر وهو بعض أي بعض ذلك مشتبها وبعضه غير متشابه
في الهيئة والمقدار واللون والطعم وغير ذلك من الأوصاف الدالة
على كمال قدرة صانعها وحكمة منشئها ومبدعها جل شأنه وإلا كان
المعنى جميعه مشتبه وجميعه غير متشابه وهو غير صحيح. ومن الناس
من جوز كونه حالا منهما مع التزام التأويل. وافتعل وتفاعل هنا
بمعنى كاستوى وتساوى. وقرىء متشابها وَغَيْرَ مُتَشابِهٍ
انْظُرُوا نظر اعتبار واستبصار إِلى ثَمَرِهِ أي ثمر ذلك أي
الزيتون والرمان والمراد شجرتهما وأريد بهما فيما سبق الثمرة
ففي الكلام استخدام. وعن الفراء أن المراد في الأول شجر
الزيتون وشجر الرمان وحينئذ لا استخدام، وأيّا ما كان فالضمير
راجع إليهما بتأويله باسم الإشارة. ورجوعه إلى كل واحد منهما
على سبيل البدل بعيد لا نظير له في عدم تعيين مرجع الضمير.
وجوز رجوع الضمير إلى جميع ما تقدم بالتأويل المذكور ليشمل
النخل وغيره مما يثمر إِذا أَثْمَرَ أي إذا أخرج ثمره كيف
يخرجه ضئيلا لا يكاد ينتفع به. وقرأ حمزة والكسائي «ثمره» بضم
الثاء وهو جمع ثمرة كخشبة وخشب أو ثمار ككتاب وكتب وَيَنْعِهِ
أي وإلى حال نضجه أو إلى نضيجه كيف يعود ضخما ذا نفع عظيم ولذة
كاملة. وهو في الأصل مصدر ينعت الثمرة إذا أدركت، وقيل: جمع
يانع كتاجر وتجر. وقرىء بالضم وهي لغة فيه.
وقرأ ابن محيصن «ويانعه» ، ولا يخفى أن في التقييد بقوله
تعالى: إِذا أَثْمَرَ على ما أشرنا إليه إشعارا بأن المثمر
حينئذ ضعيف غير منتفع به فيقابل حال الينع. ويدل كمال التفاوت
على كمال القدرة. وعن الزمخشري أنه قال فإن قلت هلا قيل: إلى
غض ثمره وينعه؟ قلت: في هذا الأسلوب فائدة وهي أن الينع وقع
فيه معطوفا على الثمر على سنن
(4/226)
الاختصاص نحو قوله سبحانه: وَجِبْرِيلَ
وَمِيكالَ [البقرة: 98] للدلالة على أن الينع أولى من الغض وله
وجه وجيه وإن خفي على بعض الناظرين.
إِنَّ فِي ذلِكُمْ إشارة إلى ما أمروا بالنظر إليه. وما في اسم
الإشارة من معنى البعد لما مر غير مرة لَآياتٍ عظيمة أو كثيرة
دالة على وجود القادر الحكيم ووحدته لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ أي
يطلبون الإيمان بالله تعالى- كما قال القاضي- أو مؤمنون
بالفعل، وتخصيصهم بالذكر لأنهم الذين انتفعوا بذلك دون غيرهم-
كما قيل- ووجه دلالة ما ذكر على وجود القادر الحكيم ووحدته أن
حدوث هاتيك الأجناس المختلفة والأنواع المتشعبة من أصل واحد
وانتقالها من حال إلى حال على نمط بديع لا بد أن يكون بإحداث
صانع يعلم تفاصيلها ويرجح ما تقتضيه حكمته من الوجوه الممكنة
على غيره ولا يعوقه ضد يعانده أو ند يعارضه، ثم إنه سبحانه بعد
أن ذكر هذه النعم الجليلة الدالة على توحيده وبخ من أشرك به
سبحانه ورد عليه بقوله عز شأنه: وَجَعَلُوا في اعتقادهم
لِلَّهِ الذي شأنه ما فصل في تضاعيف هذه الآيات شُرَكاءَ في
الألوهية أو الربوبية الْجِنَّ أي الملائكة حيث عبدوهم وقالوا:
إنهم بنات الله سبحانه وتسميتهم جنا مجاز لاجتنانهم واستتارهم
عن الأعين كالجن. وفي التعبير عنهم بذلك حط لشأنهم بالنسبة إلى
مقام الإلهية.
وروي هذا عن قتادة، والسدي، ويفهم من كلام بعضهم أن الجن تشمل
الملائكة حقيقة. وقيل: المراد بهم الشياطين وروي عن الحسن
ومعنى جعلهم شركاء أنهم أطاعوهم كما يطاع الله تعالى أو عبدوا
الأوثان بتسويلهم وتحريضهم. ويروى عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما أن الآية نزلت في الزنادقة الذين قالوا: إن الله تعالى
خالق الناس، والدواب، والأنعام، والحيوان، وإبليس خالق السباع،
والحيات، والعقارب والشرور. فالمراد من الجن إبليس وأتباعه
الذين يفعلون الشرور ويلقون الوساوس الخبيثة إلى الأرواح
البشرية، وهؤلاء المجوس القائلون بالنور والظلمة ولهم في هذا
الباب أقوال تمجها الأسماع وتشمئز عنها النفوس.
وادعى الإمام أن هذا أحسن الوجوه المذكورة في الآية، ومفعولا-
جعل- قيل: لله، وشركاء، والْجِنَّ إما منصوب بمحذوف وقع جوابا
عن سؤال كأنه قيل: من جعلوه شركاء؟ فقيل: الجن، أو منصوب على
البدلية من شُرَكاءَ والمبدل منه ليس في حكم الساقط بالكلية
وتقديم المفعول الثاني لأنه محز الإنكار ولأن المفعول الأول
منكر يستحق التأخير. وقيل: هما شُرَكاءَ والْجِنَّ، وتقديم
ثانيهما على الأول لاستعظام أن يتخذ لله سبحانه شريك ما كائنا
ما كان، ولِلَّهِ متعلق بشركاء وتقديمه عليه للنكتة المذكورة
أيضا على ما اختاره الزمخشري.
وقرىء «الجن» بالرفع كأنه قيل: من هم؟ فقيل: الجن وبالجر على
الإضافة التي هي للتبيين: وَخَلَقَهُمْ حال من فاعل جَعَلُوا
بتقدير قد أو بدونه على اختلاف الرأيين مؤكدة لما في جعلهم ذلك
من الشناعة والبطلان باعتبار علمهم بمضمونها أي وقد علموا أن
الله تعالى خالقهم خاصة، وقيل: الضمير للجن أي والحال أنه
تعالى خلق الجن فكيف يجعلون مخلوقه شريكا له. ورجح الأول بخلوه
عن تشتت الضمائر ورجح الإمام الثاني بأن عود الضمير إلى أقرب
المذكورات واجب، وبأنه إذا رجع الضمير إلى هذا الأقرب صار
اللفظ الواحد دليلا قاطعا تاما كاملا في إبطال المذهب الباطل.
وقرأ يحيى بن يعمر «وخلقهم» على صيغة المصدر عطفا على الْجِنَّ
أي وما يخلقونه من الأصنام أو على شُرَكاءَ أي وجعلوا له
اختلاقهم للقبائح حيث نسبوها إليه سبحانه وقالوا: الله أمرنا
بها وَخَرَقُوا لَهُ أي افتعلوا وافتروا له سبحانه، قال
الفراء: يقال: خلق الإفك واختلقه وخرقه واخترقه بمعنى.
(4/227)
ونقل عن الحسن أنه سئل عن ذلك فقال: كلمة
عربية كانت العرب تقولها كان الرجل إذا كذب كذبة في نادي القوم
يقول له بعضهم: قد خرقها والله. وقال الراغب: أصل الخرق قطع
الشيء على سبيل الفساد من غير تفكر ولا تدبر.
ومنه قوله تعالى: أَخَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها [الكهف:
71] وهو ضد الخلق فإنه فعل الشيء بتقدير ورفق والخرق بغير
تقدير قال تعالى: وَخَرَقُوا لَهُ أي حكموا بذلك على سبيل
الخرق وباعتبار القطع. وقرأ نافع «وخرّقوا» بتشديد الراء
للتكثير. وقرأ ابن عمر وابن عباس رضي الله تعالى عنهم «وحرفوا»
من التحريف أي وزوروا له بَنِينَ وَبَناتٍ فقالت اليهود. عزير
ابن الله، وقالت النصارى: المسيح ابن الله، وقالت العرب:
الملائكة بنات الله والله سبحانه منزه عما قالو بِغَيْرِ
عِلْمٍ بحقيقته من خطأ أو صواب ولا فكر ولا روية فيه بل قالوه
عن عمى وجهالة أو بغير علم بمرتبة ما قالوه وأنه من الشناعة
بالمحل البعيد.
وأيّا ما كان فالجار والمجرور متعلق بمحذوف وقع حالا من الواو
أو نعت لمصدر مؤكد أي خرقوا ملتبسين بغير علم أو خرقا كائنا
بغير علم والمقصود على الوجهين ذمهم بالجهل، وقيل: إن ذلك
كناية عن نفي ما قالوا فإن ما لا أصل له لا يكون معلوما ولا
يقام عليه دليل، ولا حاجة إليه إذ نفيه معلوم من جعله اختلاقا
وافتراء ومن قوله عز وجل:
سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمَّا يَصِفُونَ من أن له جل شأنه شريكا
أو ولدا، وقد تقدم الكلام في سبحانه وما يفيده من المبالغة في
التنزيه، وتَعالى عطف على الفعل المضمر الناصب لسبحان.
وفرق الإمام بين التسبيح والتعالي بأن الأول راجع إلى أقوال
المسبحين والثاني إلى صفاته تعالى الذاتية التي حصلت لذاته
سبحانه لا لغيره والمراد بالبنين فيما تقدم ما فوق الواحد أو
أن من يجوز الواحد يجوز الجمع.
بَدِيعُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أي مبدعهما وموجدهما بغير آلة
ولا مادة ولا زمان ولا مكان قاله الراغب، وهو كما يطلق على
المبدع يطلق على المبدع اسم مفعول، ومنه قيل: ركي بديع وكذلك
البدع بكسر الباء يقال لهما.
وقيل: هو من إضافة الصفة المشبهة إلى الفاعل للتخفيف بعد نصبه
تشبيها لها باسم الفاعل كما هو المشهور أي بديع سماواته وأرضه
من بدع إذا كان على نمط عجيب وشكل فائق وحسن رائق أو إلى الظرف
كما في قولهم فلان ثبت الغدر أي ثبت في الغدر وهو بغين معجمة
ودال وراء مهملتين المكان ذو الحجارة والشقوق ويقولون ذلك إذا
كان الرجل ثبتا في قتال أو كلام. والمراد من بديع في السماوات
والأرض أنه سبحانه عديم النظير فيهما.
ومعنى ذلك- على ما قال بعض المحققين- أن إبداعه لهما لا نظير
له لأنهما أعظم المخلوقات الظاهرة فلا يرد أنه لا يلزم من نفي
النظير فيهما نفيه مطلقا، ولا حاجة إلى تكلف أنه خارج مخرج
الرد على المشركين بحسب زعمهم أنه لا موجود خارج عنهما. واختار
غير واحد التفسير الأول، والمعنى عليه أنه تعالى مبدع لقطري
العالم العلوي والسفلي بلا مادة فاعل على الإطلاق منزه عن
الانفعال بالكلية، والوالد عنصر الولد منفعل بانتقال مادته عنه
فكيف يمكن أن يكون له ولد؟.
وقرىء «بديع» بالنصب على المدح والجر على أنه بدل من الاسم
الجليل أو من الضمير المجرور في سُبْحانَهُ على رأي من يجوزه،
وارتفاعه على القراءة المشهورة على ثلاثة أوجه- كما قال أبو
البقاء-، الأول أنه خبر مبتدأ محذوف، الثاني أنه فاعل، تَعالى
وإظهاره في موضع الإضمار لتعليل الحكم، وتوسيط الظرف بينه وبين
الفعل للاهتمام ببيانه، والثالث أنه مبتدأ خبره قوله سبحانه:
أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وهو على الأولين جملة مستقلة مسوقة
كما قبلها لبيان استحالة ما نسبوه إليه تعالى وتقرير تنزيهه
عنه جل شأنه. وقوله تعالى: وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ حال
مؤكدة للاستحالة المذكورة ضرورة أن الولد لا يكون بلا والده
أصلا وإن أمكن وجوده بلا والد أي من أين أو
(4/228)
كيف يكون له ولد والحال أنه ليس له صاحبة
يكون الولد منها. وقرأ إبراهيم النخعي «لم يكن» بتذكير الفعل
وجاز ذلك مع أن المرفوع مؤنث للفصل كما في قوله:
لقد ولد الأخيطل أم سوء ... على قمع استها صلب وشام
قال ابن جني: تؤنث الأفعال لتأنيث فاعلها لأنهما يجريان مجرى
كلمة واحدة لعدم استغناء كل عن صاحبه فإذا فصل جاز تذكيره وهو
في باب كان أسهل لأنك لو حذفتها استقل ما بعدها. قيل: إن اسم
«يكن» ضميره تعالى.
والخبر هو الظرف وصاحِبَةٌ مرتفع به على الفاعلية لاعتماده على
المبتدأ والظرف خبره مقدم وصاحِبَةٌ مبتدأ والجملة خبر يَكُونُ
وعلى هذا يجوز أن يكون الاسم ضمير الشأن لصلاحية الجملة حينئذ
لأن تكون مفسرة للضمير لا على الأول لأنه كما بين في موضعه لا
يفسر إلا بجملة صريحة، والاعتراض بأنه إذا كان العمدة في
المفسرة مؤنثا فالمقدر ضمير القصة لا الشأن فيعود السؤال ليس
بوارد كعدم اللزوم وإن توهمه بعضهم. وقوله تعالى: وَخَلَقَ
كُلَّ شَيْءٍ استئناف لتحقيق ما ذكر من الاستحالة أو حال أخرى
مقررة لها أي أن يكون له ولد والحال أنه خلق كل شيء من
الموجودات التي من جملتها ما سموه ولدا فكيف يتصور أن يكون
المخلوق ولدا لخالقه. ويفهم من التفسير الكبير أن من زعم أن
لله تعالى شأنه ولدا إن أراد أنه سبحانه أحدثه على سبيل
الإبداع من غير تقدم نطفة مثلا رد بأن خلقه للسماوات والأرض
كذلك فيلزم كونهما ولدا له تعالى وهو باطل بالاتفاق، وإن أراد
ما هو المعروف من الولادة في الحيوانات رد أولا بأنه لا صاحبة
له وهي أمر لازم في المعروف. وثانيا بأن تحصيل الولد بذلك
الطريق إنما يصح في حق من لا يكون قادرا على الخلق والإيجاد
والتكوين دفعة واحدة أما من كان خالقا لكل الممكنات وكان قادرا
على كل المحدثات فإذا أراد شيئا قال له كن فيكون فيمتنع منه
إحداث شخص بطريق الولادة. وإن أراد مفهوما ثالثا فهو غير متصور
وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ من شأنه أن يعلم كائنا ما كان مخلوقا أو
غير مخلوق كما ينبىء عنه ترك الإضمار إلى الإظهار عَلِيمٌ
مبالغ في العلم أزلا وأبدا حسبما يعرب عنه العدول إلى الجملة
الاسمية، وحينئذ فلا يخلو إما أن يكون الولد قديما أو محدثا لا
جائز أن يكون قديما لأن القديم يجب كونه واجب الوجود لذاته وما
كان كذلك كان غنيا عن غيره فامتنع كونه ولدا للغير فتعين كونه
حادثا، ولا شك أنه تعالى عالم بكل شيء فأما أن يعلم أن له في
تحصيل الولد كمالا أو نفعا أو يعلم أنه ليس كذلك، فإن كان
الأول فلا وقت يفرض إلا والداعي إلى إيجاد هذا الولد كان حاصلا
قبله وهو يوجب كونه أزليا وهو محال وإن كان الثاني وجب أن لا
يحدث البتة في وقت من الأوقات. وقرر الإمام عليه الرحمة الرد
بهذه الجملة بوجه آخر أيضا، وبعضهم جعل هذه الجملة مع ما قبلها
متضمنة لوجه واحد من أوجه الرد، والجملة إما حالية أو مستأنفة،
واقتصر بعضهم على الثاني فقال: إنها استئناف مقرر لمضمون ما
قبلها من الدلائل القاطعة ببطلان مقالتهم الشنعاء التي اجترءوا
عليها بغير علم. والظاهر من هذا أن ما في الآية أدلة قطعية على
بطلان ما زعمه المختلفون، وكلام الإمام حيث قال بعد تقرير
الوجوه: لو أن الأولين والآخرين اجتمعوا على أن يذكروا في هذه
المسألة كلاما يساويه أي ما دلت عليه الآية في القوة والكمال
لعجزوا عنه. وادعى الشهاب أن ما يفهم من ذلك أدلة إقناعية،
ولعل الأولى القول بأن البعض قطعي والبعض الآخر إقناعي فتدبر
ذلِكُمُ إشارة إلى المنعوت بما ذكر من جلائل النعوت، وما فيه
من معنى البعد لما مر مرارا. والخطاب للمشركين المعهودين بطريق
الالتفات.
وذهب الطبرسي أنه لجميع الناس، وهو مبتدأ وقوله سبحانه:
اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ
أخبار أربعة مترادفة أي ذلك الموصوف بتلك الصفات العظيمة الشأن
هو الله المستحق للعبادة خاصة مالك أمركم لا شريك له أصلا خالق
كل شيء مما كان وسيكون، والمعتبر في عنوان الموضوع حسبما
اقتضته الإشارة إنما هو خالقيته
(4/229)
سبحانه لما كان فقط كما ينبىء عنه صيغة
الماضي، وجوز أن يكون الاسم الجليل بدلا من اسم الإشارة
ورَبُّكُمْ صفته وما بعده خبر، وأن يكون الاسم الجليل هو الخبر
وما بعده إبدال منه، وأن يكون بدلا والبواقي أخبار، وأن يقدر
لكل خبر من الأخبار الثلاثة مبتدأ، وأن يجعل الكل بمنزلة اسم
واحد، وأن يكون خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ بدلا من الضمير، وجوز غير
ذلك. وقوله تعالى: فَاعْبُدُوهُ مسبب عن مضمون الجملة فإن من
جمع هذه الصفات كما هو المستحق للعبادة خاصة، وادعى بعضهم أن
العبادة المأمور بها في نهاية الخضوع وهي لا تتأتى مع التشريك
فلذا استغني عن أن يقال: فلا تعبدوا إلا إياه، ويفهم منه أن
مجرد مفهوم العبادة يفيد الاختصاص، ولا يأباه دعوى إفادة تقديم
المفعول في إِيَّاكَ نَعْبُدُ [الفاتحة: 5] إياه (1) لأن إفادة
الحصر بوجهين لا مانع منها كما في فَلِلَّهِ الْحَمْدُ
[الجاثية: 36] ونحوه، وإنما قال سبحانه هنا: ذلِكُمُ اللَّهُ
رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ
فَاعْبُدُوهُ وفي سورة المؤمن ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ
خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى
تُؤْفَكُونَ [غافر: 62] فقدم سبحانه هنا لا إِلهَ إِلَّا هُوَ
على خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وعكس هناك قال بعض المحققين لأن هذه
الآية جاءت بعد قوله تعالى جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ إلخ فلما
قال جل شأنه. ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ أتى بعده بما يدفع
الشركة فقال عز قائلا: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ثم خالق كل شيء
وتلك جاءت بعد قوله سبحانه: لَخَلْقُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ
أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا
يَعْلَمُونَ [غافر: 57] فكان الكلام على تثبيت خلق الناس
وتقريره لا على نفي الشريك عنه جل شأنه كما كان في الآية
الأولى فكان تقديم خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ هناك أولى والله تعالى
أعلم بأسرار كلامه. وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ عطف على
الجملة السابقة أي وهو مع تلك الصفات الجليلة الشأن متولي جميع
الأمور الدنيوية والأخروية، ويلزم من ذلك أن لا يوكل أمر إلى
غيره ممن لا يتولى.
وجوز أن تكون هذه الجملة في موضع الحال وقيدا للعبادة ويؤول
المعنى إلى أنه سبحانه مع ما تقدم متولي أموركم فكلوها إليه
وتوسلوا بعبادته إلى إنجاح مأربكم، وفسر بعضهم الوكيل بالرقيب
أي أنه تعالى رقيب على أعمالكم فيجازيكم عليها. واستدل أصحابنا
بعموم خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ على أنه تعالى هو الخالق لأعمال
العباد.
والمعتزلة قالوا: عندنا هنا أشياء تخرج أعمال العباد من البين.
أحدها تعقيب ذلك العموم بقوله سبحانه:
فَاعْبُدُوهُ فإنه لو دخلت أعمال العباد هناك لصار تقدير الآية
إنا خلقنا أعمالكم فافعلوها بأعيانها مرة أخرى وفساده ظاهر.
ثانيها أن خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ذكر في معرض المدح والثناء ولا
تمدح بخلق الزنا واللواطة والسرقة والكفر مثلا.
ثالثها أنه تعالى قال بعد: قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ
رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ
فَعَلَيْها وهو تصريح بكون العبد مستقلا بالفعل والترك وأنه لا
مانع له. رابعها أن هذه الآية أتى بها بعد وَجَعَلُوا لِلَّهِ
شُرَكاءَ الْجِنَّ والمراد منه على ما روي عن الحبر الرد على
المجوس في إثبات الهين فيجب أن يكون خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ
محمولا على إبطال ذلك وهو إنما يكون إذا قلنا: إنه تعالى هو
الخالق لما في هذا العالم من السباع والآلام ونحوها وإذا حمل
على ذلك لم تدخل أعمال العباد ولا يخفى ما في ذلك من النظر
ومثله استدلالهم بالآية على نفي الصفات وكون القرآن مخلوقا
فتدبر لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ جمع بصر يطلق كما قال الراغب
على الجارحة الناظرة وعلى القوة التي فيها وعلى البصيرة. وهي
قوة القلب المدركة وإدراك الشيء عبارة عن الوصول إلى غايته
والإحاطة به، وأكثر المتكلمين على حمل البصر هنا على الجارحة
من حيث إنها محل القوة. وقيل: هو إشارة إلى ذلك وإلى الأوهام
والافهام كما
قال أمير
__________
(1) هو مفعول إفادة اه. منه.
(4/230)
المؤمنين علي كرم الله تعالى وجهه التوحيد
أن لا تتوهمه وقال أيضا: كل ما أدركته فهو غيره.
ونقل الراغب عن بعضهم أنه حمل ذلك على البصيرة، وذكر أنه قد
نبه به على ما روي عن أبي بكر الصديق رضي الله تعالى عنه في
قوله: يا من غاية معرفته القصور عن معرفته إذا كان معرفته
تعالى أن تعرف الأشياء فتعلم أنه ليس بمثل لشيء منها بل هو
موجد كل ما أدركته. واستدل المعتزلة بهذه الآية على أنه تعالى
لا يرى.
وتقرير ذلك على ما في المواقف وشرحها أن الإدراك المضاف إلى
الأبصار إنما هو الرؤية ولا فرق بين أدركته ببصري ورأيته إلا
في اللفظ أو هما متلازمان لا يصح نفي أحدهما مع إثبات الآخر
فلا يجوز رأيته وما أدركته ببصري ولا عكسه، فالآية نفت أن تراه
الأبصار وذلك يتناول جميع الأبصار بواسطة اللام الجنسية في
مقام المبالغة في جميع الأوقات. لأن قولك فلان تدركه الأبصار
لا يفيد عموم الأوقات فلا بد أن يفيده ما يقابله فلا يراه شيء
من الأبصار لا في الدنيا ولا في الآخرة لما ذكر ولأنه تعالى
تمدح بكونه لا يرى حيث ذكره في أثناء المدائح وما كان من
الصفات عدمه مدحا كان وجوده نقصا يجب تنزيه الله تعالى عنه
فظهر أنه يمتنع رؤيته سبحانه، وإنما قيل: من الصفات احترازا عن
الأفعال كالعفو والانتقام فإن الأول تفضل والثاني عدل وكلاهما
كمال انتهى. وحاصله أن المراد بالإدراك الرؤية المطلقة لا
الرؤية على وجه الإحاطة، وأن لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ سالبة
كلية دائمة وهذا أقوى أدلتهم النقلية في هذا المطلب كما ذكره
شيخ مشايخنا الكوراني قدس سره. والجواب عنه من وجوه، الأول أن
الإدراك ليس هو الرؤية المطلقة وإن اختاره- على ما نقله الآمدي
أبو الحسن الأشعري وإنما هو الرؤية على نعت الإحاطة بجوانب
المرئي كما فسره ابن عباس رضي الله تعالى عنهما بها في أحد
تفسيريه، ففي الدر المنثور وأخرج ابن جرير عن ابن عباس «لا
تدركه الأبصار» لا يحيط بصر أحد بالله تعالى انتهى. وإليه ذهب
الكثير من أئمة اللغة وغيرهم. والرؤية المكيفة بكيفية الإحاطة-
أخص مطلقا من الرؤية المطلقة ولا يلزم من نفي الأخص نفي الأعم،
فظهر صحة أن يقال: رأيته وما أدركه بصري أي ما أحاط به من
جوانبه وإن لم يصح عكسه. الثاني أن لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ
كما يحتمل أن يلاحظ فيه أولا دخول النفي ثم ورود اللام فتكون
سالبة كلية على طرز قوله تعالى: وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً
لِلْعِبادِ [غافر: 31] فيكون لعموم السلب كذلك يحتمل أن يعتبر
فيه العموم أولا ثم ورود النفي عليه فتكون سالبة جزئية نحو ما
قام العبيد كلهم ولم آخذ الدراهم كلها فتكون لسلب العموم وكل
ما احتمل سلب العموم لم يكن نصا في عموم السلب وإن كان عموم
السلب في مثل هذا هو الأكثر وكل ما كان كذلك لم يبق فيه حجة
على امتناع الرؤية مطلقا وهو ظاهر، وهذا إذا كان أل في
الْأَبْصارُ للاستغراق فإن كان للجنس كان لا تُدْرِكُهُ
الْأَبْصارُ سالبة مهملة وهي في قوة الجزئية فيكون المعنى لا
تدركه بعض الأبصار وهو متفق عليه. الثالث أنا لو سلمنا أن
الإدراك هو الرؤية المطلقة وأن أل للاستغراق وأن الكلام لعموم
السلب لكن لا نسلم عمومه في الأحوال والأوقات أي لا نسلم أنها
دائمة لجواز أن يكون المراد نفي الرؤية في الدنيا كما يروى
تقييده بذلك عن الحسن وغيره.
ويدل عليه ما
أخرجه الحكيم الترمذي في نوادر الأصول وأبو نعيم في الحلية عن
ابن عباس قال: «تلا رسول الله صلّى الله عليه وسلّم هذه الآية
رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ [الأعراف: 143] فقال: قال
الله تعالى: يا موسى إنه لا يراني حي إلا مات ولا يابس إلا
تدهده ولا رطب إلا تفرق وإنما يراني أهل الجنة الذين لا تموت
أعينهم ولا تبلى أجسادهم»
قولهم:
بل هي دائمة لأن قولك: فلان تدركه الأبصار لا يفيد عموم
الأوقات فلا بد أن يفيده ما يقابله، قلنا: هذا لا يتم إلا إذا
وجب أن يكون التقابل من الله تعالى تدركه الأبصار ولا
تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ تقابل تناقض ولا موجب لذلك لا عقليا
ولا لغويا ولا شرعيا: أما الأول فلأنا إذا وجدنا قضية موجبة
مطلقة جاز أن يقابلها سالبة دائمة مطلقة وأن يقابلها سالبة
(4/231)
دائمة ولا تتعين الدائمة الصادقة إلا إذا
كانت المطلقة كاذبة قطعا لكن كذب المطلقة هاهنا أول البحث وعين
المتنازع فيه فلا يجوز أن يبنى كون لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ
دائمة على كذب هذه المطلقة أعني الله تعالى يدركه الأبصار
مرادا بها أبصار المؤمنين في الجنة والموقف لأنه مصادرة على
المطلوب المستلزم للدور، وأما الثاني فلأن الجملة ثبوتية كانت
أو منفية تستعمل بحسب المقامات تارة في الإطلاق وتارة في
الدوام وليس يجب في اللغة أنا إذا وجدنا جملة مثبتة استعملت في
مقام ما في معنى الإطلاق أن تكون الجملة المقابلة لها مستعملة
في معنى الدوام البتة بل يختلف باختلاف المقامات وقصد
المستعملين لها وهو ظاهر جدا، وأما الثالث فلأن المطلقة
المذكورة بالمعنى السابق عين المتنازع فيه بيننا وبين المعتزلة
شرعا فنحن نقول: إنها صادقة شرعا ونحتج عليها بالعقل والنقل من
الكتاب والسنة، وكل ما كان كذلك لزم أن لا يكون لا تُدْرِكُهُ
الْأَبْصارُ دائمة دفعا للتناقض فتكون إما مطلقة عامة أو وقتية
مطلقة، وعلى التقديرين لا تناقض لانتفاء اتحاد الزمان فيصدق
الله تعالى تدركه الأبصار أي أبصار المؤمنين يوم القيامة مثلا
أو وقت تجليه في نوره الذي لا يذهب بالأبصار الله تعالى لا
تدركه الأبصار أي في الدنيا بالقيد الذي أشير إليه سابقا أو
وقت تجليه بنوره الذي يذهب بالأبصار وهو النور الشعشعاني
المشار إليه
في الحديث الوارد في صحيح مسلم وغيره «لأحرقت سبحات وجهه ما
انتهى إليه بصره» .
وإلى هذا التقييد يشير ثاني تفسيري ابن عباس المتقدم أولهما.
فقد روي أنه قال: «رأى محمد صلّى الله عليه وسلّم ربه فقال له
عكرمة: أليس الله تعالى يقول: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ فقال:
لا أم لك ذاك نوره الذي هو نوره إذا تجلى بنوره لا يدركه شيء»
الحديث.
وبإثبات هذين النورين يجمع بين جوابيه عليه الصلاة والسلام
لأبي ذر حيث سأله هل رأيت ربك؟ فقال في أحد جوابيه
«نور أنى أراه»
وفي الجواب
«رأيت نورا»
فيقال: النور الذي نفى رؤيته في الاستفهام الإنكاري المدلول
عليه بأنى هو نوره أعني النور الذي يذهب بالأبصار ولا يقوم له
بصر، والنور الذي أثبت رؤيته هو النور الذي لا يذهب بالأبصار.
وكذا يمكن حمل قول عائشة رضي الله تعالى عنهما من زعم أن محمدا
صلّى الله عليه وسلّم رأى ربه سبحانه فقد أعظم على الله عز وجل
الفرية، واستشهادها لذلك بهذه الآية على هذا بأن يقال: أرادت
من زعم أن محمدا عليه الصلاة والسلام رأى ربه سبحانه في نوره
الذي هو نوره الذي يذهب بالأبصار فقد أعظم على الله عز وجل
الفرية ويكون الاستشهاد بالآية على ما روي عن ابن عباس من ثاني
تفسيريه، وحينئذ لا يتم للمعتزلة دعوى كون لا تُدْرِكُهُ
الْأَبْصارُ دائمة إلا إذا كانت هذه المطلقة كاذبة شرعا وهو
عين المتنازع فيه كما عرفت فلم يبق لهم على دعوى الدوام دليل
أصلا.
وقد يقال أيضا: المراد نفي الرؤية وقت عدم إذن الله تعالى
للأبصار بالإدراك، والدليل على صحة إرادة هذا القيد هو أن
إرادة الأبصار فعل من أفعال العبيد وكسب من كسبهم وقد ثبت بغير
ما دليل أن العباد لا يقدرون على شيء ما من المقدورات إلا بإذن
الله تعالى ومشيئته وتمكينه فلا تدركه الأبصار إلا بإذنه وهو
المطلوب.
ويؤيد هذا البيان ويشيد أركانه أن لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ
وقع بعد قوله سبحانه: وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ. ووجه
التأييد أن الله تعالى أخبر بأنه على كل شيء وكيل أي متول
لأموره، ومعلوم أن الأبصار من الأشياء وأن إدراكها من أمورها
فهو سبحانه وتعالى متوليها ومتصرف فيها على حسب مشيئته فيفيض
عليها الإدراك ويأذن لها إذا شاء كيف شاء وعلى الحد الذي شاء
ويقبض عنها الإدراك قبضا كليا أو جزئيا في أي وقت شاء كيف شاء،
ولا يخفى على هذا أنه غاية التمدح بالعزة والقهر والغلبة فإن
من هو على كل شيء وكيل إذا لم تدركه الأبصار إلا بإذنه مع كونه
يدرك الأبصار ولا تخفى عليه خافية كان ذلك غاية في عزته وقهره
وكونه غالبا على أمره.
(4/232)
وذهب بعض المحققين أن الآية لم تسق للتمدح
وإنما سيقت للتخويف بأنه سبحانه رقيب من حيث لا يرى فليحذر،
وهو ظاهر على التفسير الثاني للوكيل. الرابع من الوجوه يجوز أن
يكون المراد لا تدركه الأبصار على الوجه المعتاد في رؤية
المحسوسات المشروطة بالشروط التسعة العادية على ما يشير إليه
آخر الآية، ومعلوم أن نفي الخاص لا يستلزم نفي العام فلا يلزم
على هذا من الآية نفي الرؤية مطلقا. الخامس ما قيل: إنا لو
سلمنا للخصم ما أراد نقول:
إن الآية إنما تدل على أن الأبصار لا تدركه ونحن نقول به وندعي
أن ذوي الأبصار يدركونه، والاعتراض بأنه كما أن الأبصار لا
تدركه فكذلك لا يدركه غيرها فلا فائدة للتخصيص مدفوع بأنه إنما
يلزم انتفاء الفائدة أن لو انحصرت في نفي حكم المنطوق على
المسكوت وهو غير مسلم ولعله كان بخصوص سؤال سائل عنه دون غيره
أو لمعنى آخر.
السادس أنا سلمنا أن المراد لا يدركه المبصرون بأبصارهم لكنه
لا يفيد المطلوب أيضا لجواز حصول إدراك الله تعالى بحاسة سادسة
مغايرة لهذه الحواس كما يدعيه ضرار بن عمرو الكوفي، فقد نقل
عنه أنه كان يقول: إن الله تعالى لا يرى بالعين وإنما يرى
بحاسة سادسة يخلقها سبحانه له يوم القيامة، واحتج عليه بهذه
الآية فقال: إنها دلت على تخصيص نفي إدراك الله تعالى بالبصر
وتخصيص الحكم بالشيء يدل على أن الحال في غيره بخلافه فوجب أن
يكون إدراك الله تعالى بغير البصر جائزا في الجملة، ولما ثبت
أن سائر الحواس الموجودة الآن لا يصلح لذلك ثبت أنه تعالى يخلق
يوم القيامة حاسة سادسة بها تحصل رؤية الله تعالى وإدراكه اه.
ومن الناس من استدل بالآية على أن الاطلاع على كنه ذات الله
تعالى ممتنع بناء على أن الأبصار جمع بصر بمعنى البصيرة وقرره
كما قرر المعتزلة استدلالهم على امتناع الرؤية. وفيه ما فيه.
نعم احتمال حمل البصر على البصيرة مما يوهن استدلال المعتزلة
كما لا يخفى، ولهم في هذا المطلب أدلة أخرى نقلية سيأتي إن شاء
الله تعالى الكلام على بعضها، وعقلية قد عقلها القوم في معاطن
البطلان. ولعل النوبة تفضي إلى تسريح يعملات الأقلام في رياض
تحقيق ذلك إن شاء الله تعالى الملك العلام فمنه التوفيق لإدراك
أبصار الافهام مخفيات الأسرار وفلق صباح الحق بسواطع الأنوار
وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ أي يراها على وجه الإحاطة أو يحيط
بها علما أو علما ورؤية كما قيل، وذكر الآمدي أن البصريين من
المعتزلة ذهبوا إلى أن إدراك الله تعالى بمعنى الرؤية وأن
البغداديين منهم ذهبوا إلى أنها بمعنى العلم لا بمعنى الرؤية،
والمراد بالأبصار هنا على ما قرره بعض المحققين النور الذي
تدرك به المبصرات فإنه لا يدركه مدرك بخلاف جرم العين فإنه
يرى. ولعل هذا هو السر في الإظهار في مقام الإضمار، وجوز أن
يقال المراد أن كل عين لا ترى نفسها: وَهُوَ اللَّطِيفُ
الْخَبِيرُ فيدرك سبحانه ما لا يدركه الأبصار، فالجملة سيقت
لوصفه تعالى بما يتضمن تعليل قوله سبحانه: وَهُوَ إلخ.
وجوز غير واحد أن يكون ما ذكر من باب اللف فإن اللطيف يناسب
كونه غير مدرك بالفتح والخبير يناسب كونه تعالى مدركا بالكسر.
واللطيف مستعار من مقابل الكثيف لما لا يدرك بالحاسة من الشيء
الخفي.
ويفهم من ظاهر كلام البهائي- كما قال الشهاب- أنه لا استعارة
في ذلك حيث قال في شرح أسماء الله تعالى الحسنى: اللطيف الذي
يعامل عباده باللطف وألطافه جل شأنه لا تتناهى ظواهرها
وبواطنها في الأولى والأخرى وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ
لا تُحْصُوها [إبراهيم: 34، النحل: 18] وقيل: اللطيف العليم
بالغوامض والدقائق من المعاني والحقائق ولذا يقال للحاذق في
صنعته لطيف.
ويحتمل أن يكون من اللطافة المقابلة للكثافة وهو وإن كان في
ظاهر الاستعمال من أوصاف الجسم لكن اللطافة المطلقة لا توجد في
الجسم لأن الجسمية يلزمها الكثافة وإنما لطافتها بالإضافة،
فاللطافة المطلقة لا يبعد أن
(4/233)
يوصف بها النور المطلق الذي يجل عن إدراك
البصائر فضلا عن الأبصار ويعز عن شعور الأسرار فضلا عن الأفكار
ويتعالى عن مشابهة الصور والأمثال وينزه عن حلول الألوان
والأشكال، فإن كمال اللطافة إنما يكون لمن هذا شأنه ووصف الغير
بها لا يكون على الإطلاق بل بالقياس إلى ما هو دونه في اللطافة
ويوصف إليه بالكثافة انتهى. والمرجح أن إطلاق اللطيف بمعنى
مقابل الكثيف على ما ينساق إلى الذهن على الله تعالى ليس
بحقيقة أصلا كما لا يخفى.
قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ استئناف وارد على لسان
الرسول صلّى الله عليه وسلّم فقل مقدرة كما قاله بعض المحققين.
والبصائر جمع بصيرة وهي للقلب كالبصر للعين، والمراد بها
الآيات الواردة هاهنا أو جميع الآيات ويدخل ما ذكر دخولا
أوليا، ومِنْ لابتداء الغاية مجازا وهي متعلقة بجاء أو بمحذوف
وقع صفة لبصائر، والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضمير
المخاطبين لإظهار كمال اللطف بهم أي قد جاءكم من جهة مالككم
ومبلغكم إلى كمالكم اللائق بكم من الوحي الناطق بالحق والصواب
ما هو كالبصائر للقلوب أو قد جاءكم بصائر كائنة من ربكم فَمَنْ
أَبْصَرَ أي الحق بتلك البصائر وآمن به فَلِنَفْسِهِ أي فلنفسه
أبصر كما نقل عن الكلبي وتبعه الزمخشري أو فإبصاره لنفسه كما
اختاره أبو حيان لما ستعلم قريبا إن شاء الله تعالى.
والمراد على القولين أن نفع ذلك يعود إليه وَمَنْ عَمِيَ أي
ومن لم يبصر الحق بعد ما ظهر له بتلك البصائر ظهورا بينا وضل
عنه، وإنما عبر عنه بالعمى تنفيرا عنه فَعَلَيْها عمى أو فعماه
عليها أي وبال ذلك عليها، وهما قولان لمن تقدم. وذكر أبو حيان
أن تقدير المصدر أولى لوجهين: أحدهما أن المحذوف يكون مفردا لا
جملة ويكون الجار والمجرور عمدة لا فضلة. والثاني أنه لو كان
المقدر فعلا لم تدخل الفاء سواء كانت «من» شرطية أو موصولة
لامتناعها في الماضي. وتعقب بأن تقدير الفعل يترجح لتقدم فعل
ملفوظ به وكان أقوى في الدلالة، وأيضا أن في تقديره تقديم
المعمول المؤذن بالاختصاص، وأيضا ما ذكر في الوجه الثاني غير
لازم لأنه لم يقدر الفعل موليا لفاء الجواب بل قدر معمول الفعل
الماضي مقدما ولا بد فيه من الفاء فلو قلت: من أكرم زيدا
فلنفسه أكرمه لم يكن بد من الفاء. نعم لم يعهد تعدية عَمِيَ
بعلى وهو لازم التقدير السابق في الجملة الثانية وكأنه لذلك
عدل عنه بعضهم بعد أن وافق في الأول إلى قوله: فعليها وباله
وَما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ وإنما أنا منذر والله تعالى
هو الذي يحفظ أعمالكم ويجازيكم عليها: وَكَذلِكَ أي مثل ذلك
التصريف البديع نُصَرِّفُ الْآياتِ الدالة على المعاني الرائقة
الكاشفة عن الحقائق الفائقة لا تصريفا أدنى منه.
وقيل: المراد كما صرفنا الآيات قبل نصرف هذه الآيات. وقد تقدم
لك ما هو الحري بالقبول. وأصل التصريف- كما قال علي بن عيسى-
إجراء المعنى الدائر في المعاني المتعاقبة من الصرف وهو نقل
الشيء من حال إلى حال.
وقال الراغب التصريف كالصرف إلا في التكثير وأكثر ما يقال في
صرف الشيء من حال إلى حال وأمر إلى أمر.
وَلِيَقُولُوا دَرَسْتَ علة لفعل قد حذف تعويلا على دلالة
السياق عليه أي وليقولوا درست نفعل ما نفعل من التصريف
المذكور. وبعضهم قدر الفعل ماضيا والأمر في ذلك سهل، واللام
لام العاقبة.
وجوز أن تكون للتعليل على الحقيقة لأن نزول الآيات لإضلال
الأشقياء وهداية السعداء قال تعالى: يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً
وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً [البقرة: 26] . والواو اعتراضية.
وقيل: هي عاطفة على علة محذوفة واللام متعلقة بنصرف أي مثل ذلك
التصريف نصرف الآيات لتلزمهم الحجة وليقولوا إلخ. وهو أولى من
تقدير لينكروا وليقولوا إلخ. وقيل:
اللام لام الأمر، وينصره القراءة بسكون اللام كأنه قيل: وكذلك
نصرف الآيات وليقولوا هم ما يقولون فإنهم لا
(4/234)
احتفال بهم ولا اعتداد بقولهم، وهو أمر
معناه الوعيد والتهديد وعدم الاكتراث. ورده في الدر المصون بأن
ما بعده يأباه فإن الام فيه نص في أنها لام كي، وتسكين اللام
في القراءة الشاذة لا دليل فيه لاحتمال أن يكون للتخفيف.
ومعنى دَرَسْتَ قرأت وتعلمت، وأصله- على ما قال الأصمعي- من
قولهم: درس الطعام يدرسه دراسا إذا داسه كأن التالي يدوس
الكلام فيخف على لسانه.
وقال أبو الهيثم: يقال درست الكتاب أي ذللته بكثرة القراءة حتى
خف حفظه من قولهم: درست الثوب أدرسه درسا فهو مدروس ودريس أي
أخلقته، ومنه قيل للثوب الخلق: دريس لأنه قد لان، والدرسة
الرياضة ومنه درست السورة حتى حفظتها. وهذا كما قال الواحدي
قريب مما قاله الأصمعي أو هو نفسه لأن المعنى يعود فيه إلى
التذليل والتليين. وقال الراغب: يقال درس الدار أي بقي أثره
وبقاء الأثر يقتضي انمحاءه في نفسه فلذلك فسر الدروس
بالانمحاء، وكذا درس الكتاب ودرست العلم تناولت أثره بالحفظ،
ولما كان تناول ذلك بمداومة القراءة عبر عن إدامة القراءة
بالدرس وهو بعيد عما تقدم كما لا يخفى. وقرأ ابن كثير وأبو
عمرو «دارست» بالألف وفتح التاء وهي قراءة ابن عباس، ومجاهد،
أي دارست يا محمد غيرك ممن يعلم الأخبار الماضية وذكرته،
وأرادوا بذلك نحو ما أرادوا بقولهم إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ
[النحل: 103] . قال الإمام ويقوي هذه القراءة قوله تعالى حكاية
عنهم: إِنْ هَذا إِلَّا إِفْكٌ افْتَراهُ وَأَعانَهُ عَلَيْهِ
قَوْمٌ آخَرُونَ [الفرقان: 4] وقرأ ابن عامر، ويعقوب، وسهل
«درست» بفتح السين وسكون التاء، ورويت عن عبد الله بن الزبير،
وأبيّ، وابن مسعود، والحسن رضي الله تعالى عنهم.
والمعنى قدمت هذه الآيات وعفت وهو كقولهم: أَساطِيرُ
الْأَوَّلِينَ [الأنعام: 25، وغيرها] . وقرىء «درست» بضم الراء
مبالغة في درست لأن فعل المضموم للطبائع والغرائز أي اشتد
دروسها، و «درّست» على البناء للمفعول بمعنى قرئت أو عفيت وقد
صح مجيء عفا متعديا كمجيئه لازما، و «دارست» بتاء التأنيث
أيضا. والضمير إما لليهود لاشتهارهم بالدراسة أي دارست اليهود
محمدا صلّى الله عليه وسلّم وإما للآيات وهو في الحقيقة لأهلها
أي دارست أهل الآيات وحملتها محمدا عليه الصلاة والسلام وهم
أهل الكتاب، و «دورست» على مجهول فاعل. و «درست» بالبناء
للمفعول والإسناد إلى تاء الخطاب مع التشديد، ونسبت إلى ابن
زيد. و «ادارست» مشددا معلوما ونسبت إلى ابن عباس، وفي رواية
أخرى عن أبي «درس» على إسناده إلى ضمير النبي صلّى الله عليه
وسلّم أو الكتاب إن كان بمعنى انمحى ونحوه و «درسن» بنون
الإناث مخففا ومشددا. و «دارسات» بمعنى قديمات أو ذات درس أو
دروس كعيشة راضية [القارعة: 7] وارتفاعه على أنه خبر مبتدأ
محذوف أي هي دارسات وَلِنُبَيِّنَهُ عطف على لِيَقُولُوا
واللام فيه للتعليل المفسر ببيان ما يدل على المصلحة المترتبة
على الفعل عند الكثير من أهل السنة. ولا ريب في أن التبيين
مصلحة مرتبة على التصريف. والخلاف في أن أفعال الله تعالى هل
تعلل بالأغراض مشهور وقد أشرنا إليه فيما تقدم. والضمير للآيات
باعتبار التأويل بالكتاب أو للقرآن وإن لم يذكر لكونه معلوما
أو لمصدر نُصَرِّفُ كما قيل أو نبين أي ولنفعلن التبيين
لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ فإنهم المنتفعون به وهو الوجه في تخصيصهم
بالذكر. وهم- على ما روي عن ابن عباس- أولياؤه الذين هداهم إلى
سبيل الرشاد. ووصفهم بالعلم للإيذان بغاية جهل غيرهم وخلوهم عن
العلم بالمرة اتَّبِعْ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ أي دم
على ما أنت عليه من التدين بما أوحي إليك من الشرائع والأحكام
التي عمدتها التوحيد. والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى
ضميره عليه الصلاة والسلام من إظهار اللطف به صلّى الله عليه
وسلّم ما لا يخفى والجار والمجرور يجوز أن يكون متعلقا بأوحي.
وأن يكون حالا من ضمير المفعول المرفوع فيه.
وأن يكون حالا من مرجعه.
(4/235)
وقوله سبحانه: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ يحتمل
أن يكون اعتراضا بين المعطوف والمعطوف عليه أكد به إيجاب
الاتباع لا سيما في أمر التوحيد. وجوز أبو البقاء وغيره أن
يكون حالا مؤكدة مِنْ رَبِّكَ أي منفردا في الألوهية
وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ أي لا تعتد بأقاويلهم الباطلة
التي من جملتها ما حكي عنهم آنفا ولا تبال بها ولا تلتفت إلى
أذاهم وعلى هذا فلا نسخ في الآية. وروي عن ابن عباس رضي الله
تعالى عنهما أنها منسوخة بآية السيف فيكون الإعراض محمولا على
ما يعم الكف عنهم وَلَوْ شاءَ اللَّهُ عدم إشراكهم ما
أَشْرَكُوا وهذا دليل لأهل السنة على أنه تعالى لا يريد إيمان
الكافر لكن لا بمعنى أنه تعالى يمنعه عنه مع توجهه إليه بل
بمعنى أنه تعالى لا يريده منه لسوء اختياره الناشئ من سوء
استعداده. والجملة اعتراض مؤكد للإعراض. وكذا قوله تعالى: وَما
جَعَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً أي رقيبا مهيمنا من قبلنا تحفظ
عليهم أعمالهم. وكذا قوله سبحانه: وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ
بِوَكِيلٍ من جهتهم تقوم بأمرهم وتدبر مصالحهم وقيل: المراد ما
جعلناك عليهم حفيظا تصونهم عما يضرهم وما أنت عليهم بوكيل تجلب
لهم ما ينفعهم. وعَلَيْهِمْ في الموضعين متعلق بما بعده قدم
عليه للاهتمام به أو لرعاية الفواصل وَلا تَسُبُّوا الَّذِينَ
يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أي لا تشتموهم ولا تذكروهم
بالقبيح، والمراد من الموصول إما المشركون على معنى لا تسبوهم
من حيث عبادتهم لآلهتهم كإن تقولوا تبا لكم ولما تعبدونه مثلا
أو آلهتهم فالآية صريحة في النهي عن سبها. والعائد حينئذ مقدر
أي الذين تدعونهم.
والتعبير عنها بالذين مبني على زعمهم أنها من أهل العلم أو على
تغليب العقلاء منها كالملائكة والمسيح وعزير عليهم الصلاة
والسلام. وقيل: إن سب الآلهة سب لهم كما يقال ضرب الدابة صفع
لراكبها فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً تجاوزا عن الحق إلى
الباطل، ونصبه على أنه حال مؤكدة. وجوز أبو البقاء أن يكون على
أنه مفعول له، وأن يكون على المصدرية من غير لفظ الفعل،
وفَيَسُبُّوا منصوب على جواب النهي. وقيل: مجزوم على العطف
كقولهم: لا تمددها فتشققها.
ومعنى سبهم لله عز وجل إفضاء كلامهم إليه كشتمهم له صلّى الله
عليه وسلّم ولمن يأمره، وقد فسر بِغَيْرِ عِلْمٍ بذلك أي
فيسبوا الله تعالى بغير علم أنهم يسبونه وإلا فالقوم كانوا
يقرون بالله تعالى وعظمته وأن آلهتهم إنما عبدوها لتكون شفعاء
لهم عنده سبحانه فكيف يسبونه؟ ويحتمل أن يراد سبهم له عز اسمه
صريحا ولا إشكال بناء على أن الغضب والغيظ قد يحملهم على ذلك
ألا ترى أن المسلم قد تحمله شدة غيظه على التكلم بالكفر.
ومما شاهدناه أن بعض جهلة العوام أكثر الرافضة سب الشيخين رضي
الله تعالى عنهما عنده فغاظه ذلك جدا فسب عليا كرم الله تعالى
وجهه فسئل عن ذلك فقال: ما أردت إلا إغاظتهم ولم أر شيئا
يغيظهم مثل ذلك فاستتيب عن هذا الجهل العظيم، وقال الراغب: إن
سبهم لله تعالى ليس أنهم يسبونه جل شأنه صريحا ولكن يخوضون في
ذكره تعالى ويتمادون في ذلك بالمجادلة ويزدادون في وصفه سبحانه
بما ينزه تقدس اسمه عنه، وقد يجعل الإصرار على الكفر والعناد
سبا وهو سب فعلي، قال الشاعر:
وما كان ذنب بني مالك ... بأن سب منهم غلام فسب
بأبيض ذي شطب قاطع ... يقد العظام ويبري العصب
ونبه به على ما قال الآخر:
ونشتم بالأفعال لا بالتكلم
(4/236)
وقيل: المراد بسب الله تعالى سب الرسول
صلّى الله عليه وسلّم ونظير ذلك من وجه قوله تعالى: إِنَّ
الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [الفتح:
10] الآية. وقرأ يعقوب «عدوا» يقال: عدا فلان يعدو عدوا وعدوا
وعدوانا.
أخرج ابن أبي حاتم عن السدي قال: لما حضر أبا طالب الموت قالت
قريش: انطلقوا فلندخل على هذا الرجل فلنأمره أن ينهى عنا ابن
أخيه فإنا نستحي أن نقتله بعد موته فتقول العرب: كان يمنعه
فلما مات قتلوه فانطلق أبو سفيان، وأبو جهل، والنضر بن الحارث،
وأمية وأبي ابنا خلف، وعقبة بن أبي معيط، وعمرو بن العاص،
والأسود بن البحتري إلى أبي طالب فقالوا أنت كبيرنا وسيدنا وإن
محمدا قد آذانا وآذى آلهتنا فنحب أن تدعوه فتنهاه عن ذكر
آلهتنا ولندعنه وإلهه فدعاه فجاء النبي صلّى الله عليه وسلّم
فقال له أبو طالب: هؤلاء قومك وبنو عمك فقال رسول الله صلّى
الله عليه وسلّم: ماذا تريدون؟ قالوا: نريد أن تدعنا وآلهتنا
وندعك وإلهك فقال أبو طالب: قد أنصفك قومك فاقبل منهم فقال
رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: أرأيتكم إن أعطيتكم هذا هل
أنتم معطي كلمة إن تكلمتم بها ملكتم العرب ودانت لكم بها
العجم. قال أبو جهل: نعم لنعطينكها وأبيك وعشر أمثالها فما هي؟
قال قولوا لا إله إلا الله فأبوا واشمأزوا فقال أبو طالب: قل
غيرها يا ابن أخي فإن قومك قد فزعوا منها فقال صلّى الله عليه
وسلّم:
يا عم ما أنا بالذي أقول غيرها ولو أتوني بالشمس فوضعوها في
يدي ما قلت غيرها فقالوا: لتكفن عن شتمك آلهتنا أو لنشتمنك
ولنشتمن من يأمرك فأنزل الله تعالى هذه الآية.
وأخرج ابن جرير، وابن المنذر، وابن مردويه عن ابن عباس أنه
قال: قالوا يا محمد لتنتهين عن سبك آلهتنا أو لنهجون ربك
فنهاهم الله تعالى أن يسبوا أوثانهم، وفي رواية عنه أنهم قالوا
ذلك عند نزول قوله تعالى: إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ
دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ [الأنبياء: 98] نزلت وَلا
تَسُبُّوا إلخ،
واستشكل ذلك بأن وصف آلهتهم بأنها حصب جهنم وبأنها لا تضر ولا
تنفع سب لها فكيف نهى عنه بما هنا. وأجيب بأنهم إذا قصدوا
بالتلاوة سبهم وغيظهم يستقيم النهي عنها ولا بدع في ذلك كما
ينهى عن التلاوة في المواضع المكروهة.
وقال في الكشف: المعنى على هذه الرواية لا يقع السب منكم بناء
على ما ورد في الآية فيصير سبا لسبهم.
وقيل: ما في الآية لا يعد سبا لأنه ذكر المساوي لمجرد التحقير
والإهانة وما فيها إنما ورد للاستدلال على عدم صلوحها للألوهية
والمعبودية وفيه تأمل، وقريب منه ما قيل إن النهي في الحقيقة
إنما هو عن العدول عن الدعوة إلى السب كأنه قيل: لا تخرجوا من
دعوة الكفار ومحاجتهم إلى أن تسبوا ما يعبدونه من دون الله
تعالى فإن ذلك ليس من الحجاج في شيء ويجر إلى سب الله عز وجل.
واستدل بالآية على أن الطاعة إذا أدت إلى معصية راجحة وجب
تركها فإن ما يؤدي إلى الشر شر وهذا بخلاف الطاعة في موضع فيه
معصية لا يمكن دفعها وكثيرا ما يشتبهان، ولذا لم يحضر ابن
سيرين جنازة اجتمع فيها الرجال والنساء وخالفه الحسن قائلا: لو
تركنا الطاعة لأجل المعصية لأسرع ذلك في ديننا للفرق بينهما.
ونقل الشهاب عن المقدسي في الرمز أن الصحيح عند فقهائنا أنه لا
يترك ما يطلب لمقارنة بدعة كترك إجابة دعوة لما فيها من
الملاهي وصلاة جنازة لنائحة فإن قدر على المنع منع وإلا صبر،
وهذا إذا لم يقتد به وإلا لا يقعد لأن فيه شين الدين. وما روي
عن أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه أنه ابتلي به كان قبل صيرورته
إماما يقتدى به. ونقل عن أبي منصور أنه قال: كيف نهانا الله
تعالى عن سب من يستحق السب لئلا يسب من لا يستحقه وقد أمرنا
بقتالهم وإذا قاتلناهم قتلونا وقتل المؤمن بغير حق منكر، وكذا
أمر النبي صلّى الله عليه وسلّم بالتبليغ والتلاوة عليهم وإن
كانوا يكذبونه، وأنه أجاب بأن سب الآلهة مباح غير مفروض
وقتالهم فرض. وكذا التبليغ وما كان مباحا ينهى عما يتولد منه
ويحدث وما كان فرضا لا ينهى عما يتولد منه وعلى هذا يقع الفرق
لأبي حنيفة رضي الله تعالى عنه فيمن قطع يد قاطع قصاصا فمات
(4/237)
منه فإنه يضمن الدية لأن استيفاء حقه مباح
فأخذ المتولد منه، والإمام إذا قطع يد السارق فمات لا يضمن
لأنه فرض عليه فلم يؤخذ بالمتولد منه اه. ومن هنا لا تحمل
الطاعة فيما تقدم على إطلاقها كَذلِكَ أي مثل ذلك التزيين
القوي زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ من الأمم عَمَلَهُمْ من الخير
والشر بإحداث ما يمكنهم منه ويحملهم عليه توفيقا أو تخذيلا،
وجوز أن يراد بكل أمة أمم الكفر إذ الكلام فيهم وبعملهم شرهم
وفسادهم، والمشبه به تزيين سب الله تعالى شأنه لهم، واستدل
بالآية على أنه تعالى هو الذي زين للكافر الكفر كما زين للمؤمن
الإيمان.
وأنكر ذلك المعتزلة وزين لهم الشيطان أعمالهم فتأولوا الآية
بما لا يخفى ضعفه ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ مالك أمرهم
مَرْجِعُهُمْ أي رجوعهم ومصيرهم بالبعث بعد الموت
فَيُنَبِّئُهُمْ من غير تأخير بِما كانُوا يَعْمَلُونَ في
الدنيا على الاستمرار من خير أو شر، وذلك بالثواب على الأول
والعقاب على الثاني، فالجملة للوعد والوعيد. وفسر بعضهم ما
بالسيئات المزينة لهم وقال: إن هذا وعيد بالجزاء والعذاب كقول
الرجل لمن يتوعده سأخبرك بما فعلت وَأَقْسَمُوا أي المشركون
بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ أي جاهدين فيها. فجهد مصدر في
موضع الحال.
وجوز أن يكون منصوبا بنزع الخافض أي أقسموا بجهد أيمانهم أي
أوكدها وهو بفتح الجيم وضمها في الأصل بمعنى الطاقة والمشقة،
وقيل: بالفتح المشقة وبالضم الوسع، وقيل: ما يجهد الإنسان،
والمعنى هنا على ما قال الراغب: إنهم حلفوا واجتهدوا في الحلف
أن يأتوا به على أبلغ ما في وسعهم لَئِنْ جاءَتْهُمْ آيَةٌ من
مقترحاتهم أو من جنس الآيات. ورجحه بعض المحققين بأنه الأنسب
بحالهم في المكابرة والعناد وترامي أمرهم في العتو والفساد حيث
كانوا لا يعدون ما يشاهدونه من المعجزات القاهرة من جنس الآيات
فاقترحوا غيرها لَيُؤْمِنُنَّ بِها وما كان مرمى غرضهم إلا
التحكم على رسول الله صلّى الله عليه وسلّم في طلب المعجزة
وعدم الاعتداد بما شاهدوا منه عليه الصلاة والسلام من البينات.
والباء صلة الإيمان، والمراد من الإيمان بها التصديق بالنبي
صلّى الله عليه وسلّم. وجعلها للسببية على معنى ليؤمنن بك
بسببها خلاف الظاهر.
قُلْ إِنَّمَا الْآياتُ أي كلها فيدخل ما اقترحوه فيها دخولا
أوليا عِنْدَ اللَّهِ أي أمرها في حكمه وقضائه خاصة يتصرف فيها
حسب مشيئته المبنية على الحكم البالغة لا تتعلق بها قدرة أحد
ولا مشيئته استقلالا ولا اشتراكا بوجه من الوجوه حتى يمكنني أن
أتصدى لإنزالها بالاستدعاء وهذا كما ترى سد لباب الاقتراح.
وقيل: إن المعنى إنما الآيات عند الله لا عندي فكيف أجيبكم
إليها أو آتيكم بها أو المعنى هو القادر عليها لا أنا حتى
آتيكم بها. واعترض ذلك شيخ الإسلام بعد أن اختار ما قدمناه
بأنه لا مناسبة له بالمقام كيف لا وليس مقترحهم مجيئها بغير
قدرة الله تعالى فتدبر.
روي أن قريشا اقترحوا بعض آيات فقال رسول الله صلّى الله عليه
وسلّم: فإن فعلت بعض ما تقولون أتصدقونني فقالوا: نعم وأقسموا
لئن فعلته لنؤمنن جميعا فسأل المسلمون رسول الله صلّى الله
عليه وسلّم أن ينزلها طمعا في إيمانهم فهم عليه الصلاة والسلام
بالدعاء فنزلت.
وأخرج ابن جرير عن محمد القرظي قال: كلم رسول الله صلّى الله
عليه وسلّم قريشا فقالوا: يا محمد تخبرنا أن موسى عليه السلام
كان معه عصا يضرب بها الحجر وأن عيسى عليه السلام كان يحيي
الموتى وأن ثمود كانت لهم ناقة فائتنا ببعض تلك الآيات حتى
نصدقك فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: أي شيء تحبون أن
آتيكم به؟
قالوا: تحول لنا الصفا ذهبا قال: فإن فعلت تصدقوني؟ قالوا: نعم
والله لئن فعلت لنتبعنك أجمعين فقام رسول الله عليه الصلاة
والسلام يدعو فجاءه جبريل عليه السلام فقال: إن شئت أصبح الصفا
ذهبا فإن لم يصدقوا عند ذلك لنعذبنهم وإن شئت فاتركهم حتى يتوب
تائبهم فقال صلّى الله عليه وسلّم: اتركهم حتى يتوب تائبهم
فأنزل الله تعالى هذه الآية إلى يَجْهَلُونَ.
(4/238)
وَما يُشْعِرُكُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا
يُؤْمِنُونَ كلام مستأنف غير داخل تحت الأمر مسوق من جهته
تعالى لبيان الحكمة فيما أشعر به الجواب السابق من عدم مجيء
الآيات خوطب به المؤمنون- كما قال الفراء وغيره- إما خاصة
بطريق التلوين لما كانوا راغبين في نزولها طمعا في إسلامهم،
وإما معه عليه الصلاة والسلام بطريق التعميم لما روي مما يدل
على رغبته عليه الصلاة والسلام في ذلك أيضا كالهم بالدعاء،
وفيه بيان لأن أيمانهم فاجرة وإيمانهم في زوايا العدم وإن
أجيبوا إلى ما سألوه.
وجوز بعضهم دخوله تحت الأمر. ولا وجه له إلا أن يقدر قل
للكافرين: إنما الآيات عند الله وللمؤمنين وما يشعركم إلخ وهو
تكلف لا داعي إليه. وعن مجاهد أن الخطاب للمشركين. وهو داخل
تحت الأمر وفيه التفات وأَنَّها إلخ عنده إخبار ابتدائي كما
يدل عليه ما رواه عنه ابن أبي حاتم وأبو الشيخ وما استفهامية
إنكارية- على ما قاله غير واحد- لا نافية لما يلزم عليه من
بقاء الفعل بلا فاعل، وجعله ضمير الله تعالى تكلف أو غير
مستقيم إلا على بعد، واستشكل بأن المشركين لما اقترحوا آية
وكان المؤمنون يتمنون نزولها طمعا في إسلامهم كان في ظنهم
إيمانهم على تقدير النزول، فإذا أريد الإنكار عليهم فالمناسب
إنكار الإيمان لا عدمه كأنهم قالوا: ربنا أنزل للمشركين آية
فإنه لو نزلت يؤمنون، وحينئذ يقال في الإنكار: ما يدريكم أنها
إذا جاءت يؤمنون.
ويتضح هذا بمثال، وذلك أنه إذا قال لك القائل: أكرم فلانا فإنه
يكافئك وكنت تعلم منه عدم المكافأة فإنك إذا أنكرت على المشير
بإكرامه قلت: وما يدريك أني إذا أكرمته يكافئني فأنكرت عليه
إثبات المكافأة وأنت تعلم نفيها فإن قال لك: لا تكرمه فإنه لا
يكافئك وأنت تعلم منه المكافأة وأردت الإنكار على المشير
بحرمانه قلت: وما يدريك أنه لا يكافئني فأنكرت عليه عدم
المكافأة وأنت تعلم ثبوتها.
والآية كما لا يخفى من قبيل المثال الأول فكان الظاهر حيث ظنوا
ايمانهم ورغبوا فيه وعلم الله تعالى عدم وقوعه منهم ولو نزل
عليهم الملائكة وكلمهم الموتى أن يقال: وما يشعركم أنهم إذا
جاءت يؤمنون. وأجاب عنه بعضهم بأن هذا الاستفهام في معنى النفي
وهو إخبار عنهم بعدم العلم لا إنكار عليهم، والمعنى أن الآيات
عند الله تعالى ينزلها بحسب المصلحة، وقد علم سبحانه أنهم لا
يؤمنون ولا تنجع فيهم الآيات وأنتم لا تدرون ما في الواقع وفي
علم الله تعالى وهو أنهم لا يؤمنون فلذلك تتوقعون إيمانهم،
والحاصل أن الاستفهام للإنكار وله معنيان لم ولا فإن كان بمعنى
لم يقال ما يشعركم أنها إذا جاءت يؤمنون بدون لا على معنى لم
قلتم إنها إذا جاءت يؤمنون وتوقعتم ذلك؟
وإن كان بمعنى لا يقال ما يشعركم أنها إذا جاءت لا يؤمنون
بإثبات لا على معنى لا تعلمون أنهم لا يؤمنون فلذا توقعتم
إيمانهم ورغبتم في نزول آية لهم، وهذا الثاني هو المراد ويرجع
إلى إقامة عذر المؤمنين في طلبهم ذلك ورغبتهم فيه.
وأجاب آخرون بأن لا زائدة كما في قوله تعالى: ما مَنَعَكَ
أَلَّا تَسْجُدَ [الأعراف: 12] وحَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ
أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ [الأنبياء: 95] فإنه
أريد تسجد ويرجعون بدون لا. وعن الخليل أن أن بمعنى لعل كما في
قولهم ائت السوق أنك تشتري لحما وقول امرئ القيس:
عرجوا على الطلل المحيل لأننا ... نبكي الديار كما بكى ابن
خذام
وقول الآخر:
هل أنتم عائجون بنا لأنا ... نرى العرصات أو أثر الخيام
ويؤيده أن يشعركم ويدريكم بمعنى. وكثيرا ما تأتي لعل بعد فعل
الدراية نحو وَما يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى
(4/239)
[عبس: 3] وأن في مصحف أبي رضي الله تعالى
عنه «وما أدراك لعلها» والكلام على هذا قد تم قبل أَنَّها
والمفعول الثاني ليشعركم محذوف. والجملة استئناف لتعليل
الإنكار وتقديره أي شيء يعلمكم حالهم وما سيكون عند مجيء ذلك
لعلها إذا جاءت لا يؤمنون فما لكم تتمنون مجيئها فإن تمنيه
إنما يليق بما إذا كان إيمانهم بها متحقق الوقوع عند مجيئها لا
مرجو العدم. ومن الناس من زعم أن أَنَّها إلخ جواب قسم محذوف
بناء على أن أن في جواب القسم يجوز فتحها ولا يخفى بعده. وقرأ
ابن كثير، وأبو عمرو، وأبو بكر عن عاصم، ويعقوب «إنها» بالكسر
على الاستئناف حسبما سيق مع زيادة تحقيق لعدم إيمانهم. قال في
الكشف: وهو على جواب سؤال مقدر على ما ذكره الشيخ ابن الحاجب
كأنه قيل لم وبخوا؟ فقيل لأنها إذا جاءت لا يؤمنون. ولك أن
تبنيه على قوله تعالى: وَما يُشْعِرُكُمْ أي بما يكون منهم
فإنه إبراز في معرض المحتمل كأنه قد سئل عنه سؤال شاك ثم علل
بأنها إذا جاءت جزما بالطرف المحالف وبيانا لكون الاستفهام غير
جار على الحقيقة. وفيه إنكار لتصديق المؤمنين على وجه يتضمن
إنكار صدق المشركين في المقسم عليه. وهذا نوع من السحر البياني
لطيف المسلك انتهى.
وقرأ ابن عامر، وحمزة «لا تؤمنون» بالفوقانية. والخطاب حينئذ
في الآية للمشركين بلا خلاف. وقرىء «وما يشعرهم أنها إذا
جاءتهم لا يؤمنون» فمرجع الإنكار إقدام المشركين على الحلف
المذكور مع جهلهم بحال قلوبهم عند مجيء ذلك وبكونها حينئذ كما
هي الآن. وقرىء «وما يشعركم» بسكون خالص واختلاس. وضمير بِها
على سائر القراءات راجع للآية لا للآيات لأن عدم إيمانهم عند
مجيء ما اقترحوه أبلغ في الذم كما أن استعمال إذا مع الماضي
دون أن مع المستقبل لزيادة التشنيع عليهم. وزعم بعضهم أن عوده
للآيات أولى لقربه مع ما فيه من زيادة المبالغة في بعدهم عن
الإيمان وبلوغهم في العناد غاية الإمكان وَنُقَلِّبُ
أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ عطف على لا يُؤْمِنُونَ داخل
معه في حكم وَما يُشْعِرُكُمْ مقيد بما قيد به أي وما يشعركم
أنا نقلب أفئدتهم عن إدراك الحق.
فلا يدركونه وأبصارهم عن اجتلائه فلا يبصرونه. وهذا على ما قال
الإمام تقريرا لما في الآية الأولى من أنهم لا يؤمنون.
وذكر شيخ الإسلام أن هذا التقليب ليس مع توجه الأفئدة والأبصار
إلى الحق واستعدادها له بل لكمال نبوها عنه وإعراضها بالكلية
ولذلك أخر ذكره عن ذكر عدم إيمانهم إشعارا بأصالتهم في الكفر
وحسما لتوهم أن عدم إيمانهم ناشىء من تقليبه تعالى مشاعرهم
بطريق الإجبار. وتحقيقه على ما ذكره شيخ مشايخنا الكوراني أنه
سبحانه حيث علم في الأزل سوء استعدادهم المخبوء في ماهياتهم
أفاض عليهم ما يقتضيه وفعل بهم ما سألوه بلسان الاستعداد بعد
أن رغبهم ورهبهم وأقام الحجة وأوضح المحجة ولله تعالى الحجة
البالغة وما ظلمهم الله سبحانه ولكن كانوا هم الظالمين كَما
لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أي بما جاء من الآيات بالله تعالى. وقيل:
بالقرآن. وقيل: بمحمد صلّى الله عليه وسلّم وإن لم يجر لذلك
ذكر. وقيل: بالتقليب وهو كما ترى.
أَوَّلَ مَرَّةٍ أي عند ورود الآيات السابقة. والكاف في موضع
النعت لمصدر منصوب بلا يؤمنون وما مصدرية أي لا يؤمنون بل
يكفرون كفرا كائنا ككفرهم أول مرة. وتوسيط تقليب الأفئدة
والأبصار لأنه من متممات عدم إيمانهم. وقال أبو البقاء: إن
الكاف نعت لمصدر محذوف أي تقليبا ككفرهم أي عقوبة مساوية
لمعصيتهم أول مرة ولا يخفى ما فيه. والآية ظاهرة في أن الإيمان
والكفر بقضاء الله تعالى وقدره.
وأجاب الكعبي عنها بأن المراد من وَنُقَلِّبُ إلخ أنا لا نفعل
بهم ما نفعله بالمؤمنين من الفوائد والألطاف من حيث أخرجوا
أنفسهم عن هذا الحد بسبب كفرهم. والقاضي بأن المراد ونقلب
أفئدتهم وأبصارهم في الآيات التي ظهرت فلا نجدهم يؤمنون بها
آخرا كما لم يؤمنوا بها أولا. والجبائي بأن المراد ونقلب
أفئدتهم وأبصارهم في جهنم
(4/240)
على لهب النار وجمرها لنعذبهم كما لم
يؤمنوا به أول مرة في الدنيا. والكل كسراب بقيعة يحسبه الظمآن
ماء، وهكذا غالب كلام المعتزلة وَنَذَرُهُمْ أي ندعهم: فِي
طُغْيانِهِمْ أي تجاوزهم الحد في العصيان يَعْمَهُونَ أي
يترددون متحيرين وهذا عطف على «لا يؤمنون» مقيد بما قيد به
أيضا مبين لما هو المراد بتقليب الأفئدة والأبصار معرب عن
حقيقته بأنه ليس على ظاهره. والجار متعلق بما عنده. وجملة
يَعْمَهُونَ في موضع الحال من الضمير المنصوب في نذرهم. وقرىء
«يقلب. ويذر» على الغيبة والضمير لله عز وجل. وقرأ الأعمش
«وتقلّب» على البناء للمفعول وإسناده إلى أفئدتهم.
هذا ومن باب الإشارة في الآيات: وَاجْتَبَيْناهُمْ
وَهَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ قال الجنيد قدس سره:
أي أخلصناهم وآويناهم لحضرتنا ودللناهم للاكتفاء بنا عما سوانا
ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ
وهم أهل السابقة الذين سألوه سبحانه الهداية بلسان الاستعداد
الأزلي وَلَوْ أَشْرَكُوا بالميل إلى السوي وهو شرك الكاملين
كما أشار إليه سيدي عمر بن الفارض قدس سره بقوله:
ولو خطرت لي في سواك إرادة ... على خاطري سهوا حكمت بردتي
لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ لعظم ما أتوا به إن
الشرك لظلم عظيم فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ وهم المحجوبون
فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ وهم
العارفون بالله عز وجل الذين هم خزائن حقائق الإيمان.
وفي الخبر «لا يزال طائفة من أمتي قائمين بأمر الله تعالى لا
يضرهم من خذلهم حتى يأتي أمر الله سبحانه وهم على ذلك»
أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ وهو آداب
الشريعة والطريقة والحقيقة اقْتَدِهْ أمر له صلّى الله عليه
وسلّم أن يتصف بجميع ما تفرق فيهم من ذلك الهدى وكان ذلك- على
ما قيل- في منازل الوسائط، ولما كحل عيون أسراره بكحل الربوبية
جعله مستقلا بذاته مستقيما بحاله وأخرجه من حد الإرادة إلى حد
المعرفة والاستقامة ولذا أمره عليه الصلاة والسلام بإسقاط
الوسائط كما يشير إليه قوله سبحانه: قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما
يُوحى إِلَيَّ مِنْ رَبِّي [الأعراف:
203] مع
قوله صلّى الله عليه وسلّم: لو كان موسى حيا ما وسعه إلا
اتباعي» .
وقال بعض العارفين ليس في هذا توسيط الوسائط لأنه أمر
بالاقتداء بهداهم لا بهم. ونظيره أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ
إِبْراهِيمَ [النحل: 123] حيث لم يقل سبحانه أن اتبع إبراهيم
وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ أي ما عرفوه حق معرفته
إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ أي
لم يظهر من علمه وكلامه سبحانه على أحد شيئا وذلك لزعمهم البعد
من عباده جل شأنه وعدم إمكان ظهور بعض صفاته على مظهر بشري ولو
عرفوا لما أنكروا ولا اعتقدوا أنه لا مظهر لكمال علمه وحكمته
إلا الإنسان الكامل بل لو ارتفع الحول عن العين لما رأوا
الواحد اثنين وَهذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ لما فيه من
أسرار القرب والوصال والتشويق إلى الحسن والجمال بل منه تجلى
الحق لخلقه لو يعلمون.
مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ من التوراة والإنجيل لجمعه
الظاهر والباطن على أتم وجه وَلِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وهي
القلب وَمَنْ حَوْلَها من القوى وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ
افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً كمن ادعى الكمال والوصول إلى
التوحيد والخلاص عن كثرة صفات النفس وزعم أنه بالله عز وجل
وأنه من أهل الإرشاد وهو ليس كذلك أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ
وَلَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ كمن سمى مفتريات وهمه وخياله
ومخترعات عقله وفكره وحيا وفيضا من الروح القدسي فتنبأ لذلك
وَمَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ كمن تفرعن
وادعى الألوهية وَلَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ وهم هؤلاء
الأصناف الثلاثة فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ الطبيعي
وَالْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ بقبض أرواحهم كالمتقاضي
الملظ يقولون أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ تغليظا وتعنيفا عليهم
الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ
(4/241)
والصغار لوجود صفات نفوسكم وهيئاتها
المظلمة وتكاثف حجب أنانيتكم وتفرعنكم وَلَقَدْ جِئْتُمُونا
فُرادى أي منفردين مجردين عن كل شيء بالاستغراق في عين جمع
الذات كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ عند أخذ الميثاق.
إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ أي حبة القلب بنور الروح عن
العلوم والمعارف وَالنَّوى أي نوى النفس بنور القلب عن الأخلاق
والمكارم أو فالق حبة المحبة الأزلية في قلوب المحبين
والصديقين ونوى شجر أنوار الأزل في فؤاد العارفين فتثمر
بالأعمال الزكية والمقامات الشريفة والحالات الرفيعة يُخْرِجُ
الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ أي العالم به من الجاهل وَمُخْرِجُ
الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ أي الجاهل به من العالم أو يخرج حي
القلب عن ميت النفس تارة باستيلاء نور الروح عليها ومخرج ميت
النفس عن حي القلب أخرى بإقباله عليها واستيلاء الهوى وصفات
النفس عليه فالِقُ الْإِصْباحِ أي مظهر أنوار صفاته على صفحات
آفاق مخلوقاته أو شاق ظلمة الإصباح بنور الإصباح وذلك لأن بحر
العدم كان مملوءا من الظلمة فشقه بأن أجرى فيه جدولا من نوره
حتى بلغ السيل الربى وقال الإمام فالق ظلمة العدم بصباح
التكوين والإيجاد وفالق ظلمة الجمادية بصباح الحياة والعقل
والرشاد وفالق ظلمة الجهالة بصباح الإدراك وفالق ظلمة العالم
الجسماني بتخليص النفس القدسية إلى فسحة عالم الأفلاك وفالق
ظلمة الاشتغال بعالم الممكنات بصباح نور الاستغراق في معرفة
مدبر المحدثات والمبدعات، وقال بعض العارفين المعنى فالق ظلمة
صفات النفس عن القلب بإصباح نور شمس الروح وإشراقه عليها وجاعل
الليل أي ليل الحيرة في الذات البحت سَكَناً تسكن إليه أرواح
العاشقين كما قال قائلهم:
زدني بفرط الحب فيك تحيرا ... وارحم حشا بلظى هواك تسعرا
أو جاعل ظلمة النفس سكن القلب يسكن إليها أحيانا للارتفاق
والاسترواح أو سكنا تسكن فيه القوى البدنية وتستقر عن الاضطراب
كما قيل وَالشَّمْسَ أي شمس تجلي الصفات وَالْقَمَرَ أي قمر
تجلي الأفعال «حسبانا» أي على حساب الأحوال حيث يعتبر بهما أو
شمس الروح وقمر القلب محسوبين في عداد الموجودات الباقية
الشريفة معتدا بهما. أو علمي حساب الأوقات والأحوال وَهُوَ
الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ أي المرشدين أو بحوم الحواس
لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وهو علم الآداب
وَالْبَحْرِ وهو علم الحقائق أو المعنى لتهتدوا بها في ظلمات
بر الأجساد إلى مصالح المعاش وبحر العلوم باكتسابها بها وَهُوَ
الَّذِي أَنْشَأَكُمْ أي أظهركم مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وهي
النفس الكلية فَمُسْتَقَرٌّ في أرض البدن حال الظهور
وَمُسْتَوْدَعٌ في عين جمع الذات وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ
السَّماءِ ماءً أي من سماء الروح ماء العلم فَأَخْرَجْنا بِهِ
نَباتَ كُلِّ شَيْءٍ أي كل صنف من الأخلاق والفضائل
فَأَخْرَجْنا مِنْهُ أي النبات خَضِراً زينة النفس وبهجة لها
نُخْرِجُ مِنْهُ أي الخضر حَبًّا مُتَراكِباً أي أعمالا مترتبة
شريفة ونيات صادقة يتقوى القلب بها وَمِنَ النَّخْلِ أي نخل
العقل مِنْ طَلْعِها أي من ظهور تعلقها قِنْوانٌ معارف وحقائق
دانِيَةٌ قريبة التناول لظهورها بنور الروح كأنها بديهية
وَجَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وهي أعناب الأحوال والأذواق ومنها
تعتصر سلافة المحبة
وفي سكرة منها ولو عمر ساعة ... ترى الدهر عبدا طائعا ولك
الحكم
وَالزَّيْتُونَ أي زيتون التفكر وَالرُّمَّانَ أي رمان الهمم
الشريفة والعزائم النفيسة مُشْتَبِهاً كما في أفراد نوع واحد
وَغَيْرَ مُتَشابِهٍ كنوعين وفردين منهما مثلا انْظُرُوا إِلى
ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ أي راعوه بالمراقبة عند السلوك وبدء
الحال وَيَنْعِهِ وهو كماله عند الوصول بالحضور وَجَعَلُوا
لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ أي جن الوهم والخيال حيث أطاعوهم
وانقادوا لهم وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا افتروا لَهُ بَنِينَ من
العقول وَبَناتٍ من النفوس
(4/242)
يعتقدون أنها لتجردها مؤثرة مثله بِغَيْرِ
عِلْمٍ منهم أنها أسماؤه وصفاته لا تؤثر إلا به جل شأنه
سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمَّا يَصِفُونَ من تقيده بما قيدوه به
جل شأنه لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ قال الشيخ الأكبر قدس سره
في الباب الحادي والعشرين وأربعمائة: يعني من كل عين من أعين
الوجوه وأعين القلوب فإن القلوب ما ترى إلا بالبصر وأعين
الوجوه لا ترى إلا بالبصر فالبصر حيث كان به يقع الإدراك فيسمى
البصر في العقل عين البصيرة ويسمى في الظاهر بصر العين والعين
في الظاهر محل للبصر والبصيرة في الباطن محل للعين الذي هو بصر
في عين الوجه فاختلف الاسم عليه وما اختلف هو في نفسه فكما لا
تدركه العيون بأبصارها لا تدركه البصائر بأعينها،
وورد في الخبر عن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم «إن الله
تعالى احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار وإن الملأ الأعلى
يطلبونه كما تطلبونه أنتم»
فاشتركنا في الطلب مع الملأ الأعلى واختلفنا في الكيفية فمنا
من يطلبه بفكره والملأ الأعلى له العقل وما له الفكر، ومنا من
يطلبه به وليس في الملأ الأعلى من يطلبه به لأن الكامل منا هو
على الصورة الإلهية التي خلقه الله تعالى عليها فلهذا يصح ممن
هذه صفته أن يطلب الله تعالى به ومن طلبه به وصل إليه فإنه لم
يصل إليه غيره وأن الكامل منا له نافلة تزيد على فرائضه إذا
تقرب العبد بها إلى ربه أحبه فإذا أحبه كان سمعه وبصره فإذا
كان الحق بصر مثل هذا العبد رآه وأدركه ببصره لأن بصره الحق
فما أدركه إلا به لا بنفسه وما ثم ملك يتقرب إلى الله تعالى
بنافلة بل هم في الفرائض وفرائضهم قد استغرقت أنفاسهم فلا نفل
عندهم فليس لهم مقام ينتج أن يكون الحق بصرهم حتى يدركوه به
فهم عبيد اضطرار ونحن عبيد اضطرار من فرائضنا وعبيد اختيار من
نوافلنا إلى آخر ما قال، وهو صريح في أن بعض الأبصار تدركه لكن
من حيثية رفع الغيرية. وقال في الباب الرابع عشر وأربعمائة بعد
أن أنشد:
من رأى الحق كفاحا علنا ... إنما أبصره خلف حجاب
وهو لا يعرفه وهو به ... إن هذا لهو الأمر العجاب
كل راء لا يرى غير الذي ... هو فيه من نعيم وعذاب
صورة الرائي تجلت عنده ... وهو عين الراء بل عين الحجاب
فإذا رآه سبحانه الرائي كفاحا فما يراه إلا حتى يكون الحق جل
جلاله بصره فيكون هو الرائي نفسه ببصره في صورة عبده فأعطته
الصورة المكافحة إذا كانت الحاملة للبصر ولجميع القوى إلخ.
وقال في الباب الحادي وأربعمائة بعد أن أنشد:
قد استوى الميت والحي ... في كونهم ما عندهم شيء
مني فلا نور ولا ظلمة ... فيهم ولا ظل ولا في
رؤيتهم لي معدومة ... فنشرهم في كونهم طي
وفهمهم إن كان معناهم ... عنه إذا حققته غي
إن كل مرئي لا يرى الرائي إذا رآه منه إلا قدر منزلته ورتبته
فما رآى إلا نفسه ولولا ذلك ما تفاضلت الرؤية في الرائين إذ لو
كان هو المرئي ما اختلفوا لكن لما كان هو سبحانه مجلي رؤيتهم
أنفسهم لذلك وصفوه بأنه جل شأنه يتجلى ولكن شغل الرائي برؤية
نفسه في مجلي الحق حجبه عن رؤية الحق فلو لم تبد للرائي صورته
أو صورة كون من الأكوان ربما كان يراه فما حجبنا عنه إلا رؤية
نفوسنا فيه فلو زلنا عنا ما رأيناه لأنه ما كان يبقى بزوالنا
من يراه وإن نحن لم نزل فما نرى إلا نفوسنا فيه وصورنا وقدرنا
ومنزلتنا فعلى كل حال ما رأيناه وقد نتوسع فنقول: قد رأيناه
ونصدق كما أنه لو قلنا رأينا الإنسان صدقنا في أن نقول: رأينا
من مضي من الناس ومن بقي ومن في زماننا من كونهم
(4/243)
إنسانا لا من حيث شخصية كل إنسان ولما كان
العالم أجمعه وآحاده على صورة حق ورأينا الحق فقد رأينا وصدقنا
وإذا نظرنا في عين التمييز في عين عين لم نصدق إلى آخر ما قال.
وفي ذلك تحقيق نفيس لهذا المطلب، ومنه يعلم ما في قول بعضهم لا
تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ لغاية ظهوره سبحانه وَهُوَ اللَّطِيفُ
إذ لا ألطف كما قال الشيخ الأكبر قدس سره من هوية تكون عين بصر
العبد الْخَبِيرُ أي العليم خبرة أنه بصر العبد وَاللَّهُ مِنْ
وَرائِهِمْ مُحِيطٌ [البروج: 20] . ولَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ
وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ [الشورى: 11] وعن الجنيد قدس سره
للطيف من نور قلبك بالهدى وربب جسمك بالغذاء وجعل لك الولاية
بالبلوى. ويحرسك وأنت في لظى. ويدخلك جنة المأوى.
وقال غيره: اللطيف إن دعوته لباك وإن قصدته أواك، وإن أحببته
أدناك وإن أطعته كافأك. وإن أغضبته عافاك وإن أعرضت عنه دعاك.
وإن أقبلت إليه هداك وإن عصيته راعاك. وهو كلام ما ألطفه قَدْ
جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ وهي صور تجليات صفاته. وقال
بعض العارفين: إنها كلماته التي تجلى منها لذوي الحقائق وبرزت
من تحت سرادقاتها أنوار نعوته الأزلية فَمَنْ أَبْصَرَ واهتدى
فَلِنَفْسِهِ ذلك الإبصار أي أن ثمرته تعود إليه وَمَنْ عَمِيَ
واحتجب عن الهدى فَعَلَيْها عماه واحتجابه وَما أَنَا
عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ بل الله تعالى حفيظ عليكم لأنكم وسائر
شؤونكم به موجودون (1) وَكَذلِكَ نُصَرِّفُ الْآياتِ لِقَوْمٍ
يَعْلَمُونَ قال ابن عطاء أي حقيقة البيان وهو الوقوف معه حيث
ما وقف والجري معه حيث ما جرى لا يتقدم بغلبته ولا يتخلف عنه
لعجزه، وقال آخر: المعنى لقوم يعرفون قدري ويفهمون خطابي لا من
لا يعرف مكان خطابي ومرادي من كلامي اتَّبِعْ ما أُوحِيَ
إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ قيل: وهو إشارة إلى وحي خاص به صلّى
الله عليه وسلّم لا يتحمله غيره أو إشارة إلى الوحي بالتوحيد
ولذا وصف سبحانه نفسه بقوله: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ثم قال جل
شأنه وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ المحجوبين بالكثرة عن
الوحدة وَلَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكُوا بل شاء سبحانه
إشراكهم لأنه المعلوم له جل شأنه أزلا دون إيمانهم ولا يشاء
إلا ما يعلمه دون ما لا يعلمه من النفي الصرف وَلا تَسُبُّوا
الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ بل أرشدوهم إلى الحق
بالتي هي أحسن فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ
بأن يسبوكم وأنتم أعظم مظاهره كَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ
أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ إذ هو الذي طلبوه منا بألسنة استعدادهم
الأزلي من شأننا أن لا نرد طالبا وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ
جَهْدَ أَيْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ
بِها أي أنهم طلبوا خوارق العادات وأعرضوا عن الحجج البينات
لاحتجابهم بالحس والمحسوس قُلْ إِنَّمَا الْآياتُ عِنْدَ
اللَّهِ فيأتي بها حسبما تقتضيه الحكمة وَما يُشْعِرُكُمْ
أَنَّها إِذا جاءَتْ لا يُؤْمِنُونَ لسبق الشقاء عليهم
وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ لاقتضاء استعدادهم
ذلك كَما لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ حين أعرضوا عن
الحجج البينات أو في الأزل وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ الذي
هو لهم بمقتضى استعدادهم يَعْمَهُونَ يترددون متحيرين لا يدرون
وجه الرشاد وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ
[الرعد: 33] تم طبع الجزء السابع من تفسير روح المعاني للعلامة
الألوسي بحول الله وقوته ويتلوه إن شاء الله تعالى الجزء
الثامن منه وأول قوله تعالى وَلَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا الآية
__________
(1) قوله وَكَذلِكَ نُصَرِّفُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ
كذا بخطه وأسقط المصنف كلمات من هذه الآية كما أنه أسقط بعض
ألفاظ- من هذه الصحيفة كما هو عادته في نظائر ما هنا
(4/244)
روح المعاني الجزء الثامن
(4/245)
وَلَوْ أَنَّنَا
نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةَ وَكَلَّمَهُمُ
الْمَوْتَى وَحَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْءٍ قُبُلًا مَا
كَانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَلَكِنَّ
أَكْثَرَهُمْ يَجْهَلُونَ (111) وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ
نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي
بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَلَوْ
شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ
(112) وَلِتَصْغَى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لَا
يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَلِيَرْضَوْهُ وَلِيَقْتَرِفُوا مَا
هُمْ مُقْتَرِفُونَ (113) أَفَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي
حَكَمًا وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتَابَ
مُفَصَّلًا وَالَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْلَمُونَ
أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلَا تَكُونَنَّ
مِنَ الْمُمْتَرِينَ (114) وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا
وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ
الْعَلِيمُ (115) وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ
يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا
الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ (116) إِنَّ رَبَّكَ
هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ
بِالْمُهْتَدِينَ (117) فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ
عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ بِآيَاتِهِ مُؤْمِنِينَ (118) وَمَا
لَكُمْ أَلَّا تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ
عَلَيْهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلَّا
مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَإِنَّ كَثِيرًا لَيُضِلُّونَ
بِأَهْوَائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ
بِالْمُعْتَدِينَ (119) وَذَرُوا ظَاهِرَ الْإِثْمِ
وَبَاطِنَهُ إِنَّ الَّذِينَ يَكْسِبُونَ الْإِثْمَ
سَيُجْزَوْنَ بِمَا كَانُوا يَقْتَرِفُونَ (120) وَلَا
تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ
وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى
أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ
إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ (121) أَوَمَنْ كَانَ مَيْتًا
فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي
النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ
مِنْهَا كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا
يَعْمَلُونَ (122) وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ
أَكَابِرَ مُجْرِمِيهَا لِيَمْكُرُوا فِيهَا وَمَا يَمْكُرُونَ
إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَمَا يَشْعُرُونَ (123) وَإِذَا
جَاءَتْهُمْ آيَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتَى
مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ
يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغَارٌ
عِنْدَ اللَّهِ وَعَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا كَانُوا يَمْكُرُونَ
(124) فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ
صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ
صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي
السَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى
الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ (125) وَهَذَا صِرَاطُ رَبِّكَ
مُسْتَقِيمًا قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ
يَذَّكَّرُونَ (126) لَهُمْ دَارُ السَّلَامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ
وَهُوَ وَلِيُّهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (127) وَيَوْمَ
يَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ
اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ وَقَالَ أَوْلِيَاؤُهُمْ مِنَ
الْإِنْسِ رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنَا بِبَعْضٍ
وَبَلَغْنَا أَجَلَنَا الَّذِي أَجَّلْتَ لَنَا قَالَ النَّارُ
مَثْوَاكُمْ خَالِدِينَ فِيهَا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ إِنَّ
رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (128)
بسم الله الرحمن الرحيم
(4/247)
وَلَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَيْهِمُ
الْمَلائِكَةَ تصريح بما أشعر به قوله عز وجل: وَما
يُشْعِرُكُمْ إلخ من الحكمة الداعية إلى ترك الإجابة إلى ما
اقترحوا وبيان لكذبهم في إيمانهم على أبلغ وجه وآكده أي ولو
أنا لم نقتصر على ما اقترحوه هاهنا بل نزلنا إليهم الملائكة
كما سألوه بقولهم: لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ
[الفرقان: 21] وقولهم: لَوْ ما تَأْتِينا بِالْمَلائِكَةِ
[الحجر: 7] وَكَلَّمَهُمُ الْمَوْتى بأن أحييناهم وشهدوا بحقية
الإيمان حسبما اقترحوه بقولهم: فَأْتُوا بِآبائِنا [الدخان:
36] وَحَشَرْنا أي جمعنا وسوقنا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْءٍ
قُبُلًا أي مقابلة ومعاينة حتى يواجهوهم كما روي عن ابن عباس
وقتادة، وهو على هذا مصدر كما قاله غير واحد وإلى ذلك ذهب ابن
زيد، وعنه: يقال لقيت فلانا قبلا ومقابلة وقبلا وقبلا وقبيلا
كله بمعنى واحد وهو المواجهة. ونقل الراغب أنه جمع قابل بمعنى
مقابل لحواسهم، وقيل: هو جمع قبيل بمعنى كفيل كرغيف ورغف وقضيب
وقضب فهو من قولك: قبلت الرجل وتقبلت به إذا تكفلت به، ومنه
القبالة لكتاب العهد والصك. وروي ذلك عن الفراء. وعن مجاهد
تفسيره بالجماعة على أنه جمع قبيلة كما قال الراغب. ونقل
تفسيره بالكفيل وبالجماعة وكذا بالمعاينة والمقابلة في قوله
تعالى: أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَالْمَلائِكَةِ قَبِيلًا
[الإسراء: 92] أي لو أحضرنا لديهم كل شيء تتأتى منهم (1)
الكفالة والشهادة بحقية الإيمان لا فرادى بل بطريق المعية أو
لو حشرنا عليهم كل شيء جماعات في موقف واحد ما كانُوا
لِيُؤْمِنُوا أي ما صح ولا استقام لهم الإيمان، وانتصاب
قُبُلًا على هذه الأقوال على أنه حال من «كل» وساغ ذلك على
القول بجمعيته لأن كلا يجوز مراعاة معناه ومراعاة لفظه كما نص
عليه النحاة واستشهدوا له بقول عنترة:
جادت عليه كل عين ثرة ... فتركن كل حديقة كالدرهم
إذ قال تركن دون تركت فلا حاجة إلى ما قيل: إن ذلك باعتبار
لازمه وهو الكل المجموعي: وقرأ نافع وابن عامر «قبلا» بكسر
القاف وفتح الباء وهو مصدر بمعنى مقابلة ومشاهدة، ونصبه على
الحال كما قال الفراء، والزجاج، وكثير، وعن المبرد أنه بمعنى
جهة وناحية فانتصابه على الظرفية كقولهم: لي قبل فلان كذا.
وقرىء «قبلا» بضم فسكون. وما كانُوا إلخ جواب لو وهو إذا كان
منفيا لا تدخله اللام خلافا لمن وهم فقدرها.
وعلل هذا الحكم بسوء استعدادهم الثابت أزلا في علم الله تعالى
المتعلق بالأشياء حسبما هي عليه في نفس
__________
(1) قوله كل شيء تتأتى منهم كذا بخطه والأمر في دلك سهل.
(4/248)
الأمر وعلله البعض لسبق القضاء عليهم
بالكفر. واعترض عليه بعض الأفاضل بأن فيه تعليل الحوادث
بالتقدير الأزلي ولا يخفى فساده، وعلله ببطلان استعدادهم وتبدل
فطرتهم القابلة بسوء اختيارهم، وتبعه في ذلك شيخ الإسلام وعلله
بتماديهم في العصيان وغلوهم وتمردهم في الطغيان معترضا على ما
ذكر بأنه من الأحكام المترتبة على التمادي المذكور حسبما ينبىء
عنه قوله تعالى: وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ
وتعقب ذلك الشهاب قائلا: إنه ليس بشيء لأن ما ذكر على مذهب
الأشعري القائل بأنه لا تأثير لاختيار العبد وإن قارن الفعل
عنده، ولا يلزم الجبر كما يتوهم على ما حققه أهل الأصول. ولا
خفاء في كون القضاء الأزلي سببا لوقوع الحوادث ولا فساد فيه،
وأما سوء اختيار العبد فسبب للقضاء الأزلي، وتحقيقه كما قيل:
إن سوء الاختيار وإن كان كافيا في عدم وقوع الإيمان لكنه لا
قطع فيه لجواز أن يحسن الاختيار بصرفه إلى الإيمان بدل صرفه
إلى الكفر فكان سوء اختياره فيما لا يزال سببا للقضاء بكفره في
الأزل فبعد القضاء يكون الواقع منه الكفر حتما كما قال سبحانه
وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها [السجدة: 13]
انتهى. وأنا أقول وإن أنكر على أرباب الفضول: إن المعلل بسوء
الاستعداد هو السالك مسلك السداد، وتحقيق ذلك أنه قد حقق كثير
من الراسخين وأهل الكشف الكاملين أن ماهيات الممكنات المعلومة
لله تعالى أزلا معدومات متميزة في نفسها تمييزا ذاتيا غير
مجعول لما حقق من توقف العلم بها على ذلك التميز وإنما المجعول
صورها الوجودية الحادثة وأن لها استعدادات ذاتية غير مجعولة
تختلف اقتضاءاتها، فمنها ما يقتضي اختيار الإيمان والطاعة.
ومنها ما يقتضي اختيار الكفر والمعصية والعلم الإلهي متعلق بها
كاشف لها على ما هي عليه في أنفسها من اختلاف استعداداتها التي
هي من مفاتح الغيب التي لا يعلمها إلا هو واختلاف مقتضيات تلك
الاستعدادات فإذا تعلق العلم الإلهي بها على ما هي عليه مما
يقتضيه استعدادها من اختيار أحد الطرفين الممكنين أعني الإيمان
والطاعة أو الكفر والمعصية تعلقت الإرادة الإلهية بهذا الذي
اختاره العبد حال عدمه بمقتضى استعداده تفضلا ورحمة لا وجوبا
لغناه الذاتي عن العالمين المصحح لصرف اختيار العبد إلى الطرف
الآخر الممكن بالذات إن شاء فيصير مراد العباد بعد تعلق
الإرادة الإلهية مراد الله تعالى، ومن هذا ظهر أن اختيارهم
الأزلي بمقتضى استعدادهم متبوع للعلم المتبوع للإرادة مراعاة
للحكمة تفضلا وإن اختيارهم فيما لا يزال تابع للإرادة الأزلية
المتعلقة باختيارهم لما اختاروه فهم مجبورون فيما لا يزال في
عين اختيارهم أي مساقون إلى أن يفعلوا ما يصدر عنهم باختيارهم
لا بالإكراه والجبر. ومنه يتضح معنى
قول أمير المؤمنين علي كرم الله تعالى وجهه: إن الله تعالى لم
يعص مغلوبا ولم يطع مكرها ولم يملك تفويضا
ولم يكونوا مجبورين في اختيارهم الأزلي لأنه سابق الرتبة على
العلم السابق على تعلق الإرادة والجبر تابع للإرادة التابع
للعلم التابع للمعلوم الذي هو هنا اختيارهم الأزلي فيمتنع أن
يكون تابعا لما هو متأخر عنه بمراتب فمن وجد خيرا فليحمد الله
تعالى لأنه سبحانه متفضل بإيجاد ما اختاروه لا يجب عليه مراعاة
الحكمة ومن وجد غير ذلك فلا يلومن إلا نفسه لأن إرادته جل شأنه
لم تتعلق بما صدر منهم من الأفعال إلا لكونهم اختاروها أزلا
بمقتضى استعدادهم فاختارها تعالى مراعاة للحكمة تفضلا، والعباد
كاسبون بالله تعالى إذ لا كسب إلا بقوة ولا قوة إلا بالله
العلي العظيم، والله تعالى خالق أعمالهم بهم لأنه سبحانه أخبر
بأنه خالق أعمالهم مع نسبة العمل إليهم المتبادر منها صدورها
منهم باختيارهم وذلك يقتضي أن المخلوق لله تعالى بالعبد عين
مكسوب العبد بالله تعالى، ولا منافاة بين كون الأعمال مخلوقة
لله تعالى وبين كونها مكسوبة لهم بقدرتهم واختيارهم، وما شاع
عن الأشعري من أنه لا تأثير لقدرة العبد أصلا وإنما هي مقارنة
للفعل وهو بمحض قدرة الله تعالى فمما لا يكاد يقبل عند
المحققين المحقين، وقدرة العبد عندهم مؤثرة بإذن الله تعالى لا
استقلالا كما يزعمه المعتزلة ولا غير مؤثّرة كما نسب إلى
الأشعري ولا هي منفية بالكلية. كما يقوله الجبرية، وهذا بحث
مفروغ منه وقد أشرنا إليه في أوائل التفسير، وليس غرضنا هنا
سوى
(4/249)
تحقيق أن عدم إيمان الكفار إنما هو لسوء
استعدادهم الأزلي الغير المجعول المتبوع للعلم المتبوع للإرادة
ليعلم منه ما في كلام الشهاب وغيره وقد حصل ذلك بتوفيقه تعالى
عند من تأمل وأنصف.
إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ استثناء من أعم الأحوال فإن لوحظ
أن جميع أحوالهم شاملة لحال تعلق المشيئة بهم فهو متصل وإن لم
يلاحظ لأن حال المشيئة ليس من أحوالهم كان منقطعا أي لكن إن
شاء الله تعالى آمنوا واستبعده أبو حيان، وقيل: هو استثناء من
أعم الأزمان وهو خلاف الظاهر، والالتفات إلى الاسم الجليل
لتربية المهابة وإدخال الروعة أي ما كانوا ليؤمنوا بعد اجتماع
ما ذكر من الأمور الموجبة للإيمان في حال من الأحوال إلا في
حال مشيئته تعالى إيمانهم، والمراد بيان استحالة وقوع إيمانهم
بناء على استحالة وقوع المشيئة كما يدل عليه السباق واللحاق
وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ يَجْهَلُونَ استثناء من مضمون الشرطية
بعد ورود الاستثناء، وضمير الجمع للمسلمين أو للمقسمين،
والمعنى أن حالهم كما شرح ولكن أكثر المسلمين يجهلون عدم
إيمانهم عند مجيء الآيات لجهلهم عدم مشيئته تعالى لإيمانهم
فيتمنون مجيئها طمعا فيما لا يكون أو ولكن المشركين يجهلون عدم
إيمانهم عند مجيء الآيات لجهلهم عدم مشيئته تعالى لإيمانهم
حينئذ فيقسمون بالله تعالى جهد أيمانهم على ما لا يكاد يوجد
أصلا. فالجملة على الأول- كما قال بعض المحققين- مقررة لمضمون
قوله تعالى: وَما يُشْعِرُكُمْ إلخ على القراءة المشهورة، وعلى
الثاني بيان لمنشأ خطأ المقسمين ومناط أقسامهم على تلك القراءة
أيضا وتقرير له على قراءة «لا تؤمنون» بالفوقانية، وكذا على
قراءة «وما يشعرهم أنها إذا جاءت لا يؤمنون» واستدل أهل السنة
بالآية على أن الله تعالى يشاء من الكافر كفره وقرر ذلك بأنه
سبحانه لما ذكر أنهم لا يؤمنون إلا أن يشاء الله تعالى إيمانهم
دل على أنه جل شأنه ما شاء ايمانهم بل كفرهم.
وأجاب عنه المعتزلة بأن المراد إلا أن يشاء مشيئة قسر وإكراه،
وعدم إيمانهم يستلزم عدم المشيئة القسرية وهي لا تستلزم عدم
المشيئة مطلقا. واستدل بها الجبائي على حدوث مشيئته تعالى وإلا
يلزم قدم ما دل الحس على حدوثه.
وأهل السنة تفصوا عن ذلك بدعوى أن تعلقها بإحداث ذلك المحدث في
الحال إضافة حادثة فتأمل جميع ذلك:
وَكَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا كلام مبتدأ مسوق
لتسلية رسول الله صلّى الله عليه وسلّم عما يشاهده من عداوة
قريش وما بنوا عليها من الأقاويل والأفاعيل، وذلك إشارة إلى ما
يفهم مما تقدم، والكاف في موضع نصب على أنه نعت لمصدر مؤكد لما
بعده، والتقديم للقصر المفيد للمبالغة، وعَدُوًّا بمعنى أعداء
كما في قوله:
إذا أنا لم أنفع صديقي بوده ... فإن عدوي لم يضرهم بغضي
أي مثل ذلك الجعل في حقك حيث جعلنا لك أعداء أيضا دونك ولا
يؤمنون ويبغونك الغوائل ويجهدون في إبطال أمرك جعلنا لكل نبي
تقدمك فعلوا معهم نحو ما فعل معك أعداؤك لا جعلا أنقص منه.
وجعله الإمام على هذا الوجه عطفا على معنى ما تقدم من الكلام،
ولعله ليس المراد منه العطف الاصطلاحي، وجوز أن يكون مرتبطا
بقوله سبحانه: وكَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ
أي كما فعلنا ذلك جعلنا لكل نبي عدوا وفيه بعد.
وأيا ما كان فالآية ظاهرة فيما ذهب إليه أهل السنة من أنه
تعالى خالق الشر كما أنه خالق الخير، وحملها على أن المراد بها
وكما خلينا بينك وبين أعدائك كذلك فعلنا بمن قبلك من الأنبياء
عليهم الصلاة والسلام وأعدائهم لم نمنعهم من العداوة لما فيه
من الامتحان الذي هو سبب ظهور الثبات والصبر وكثرة الثواب
والأجر خلاف الظاهر. ومثله قول أبي بكر الأصم إن هذا الجعل
بطريق التسبب حيث أرسل سبحانه الأنبياء عليهم السلام وخصهم
بالمعجزات فحسدهم من حسدهم وصار ذلك سببا للعداوة القوية،
ونظير ذلك قول المتنبي:
(4/250)
فأنت الذي صيرتهم حسدا وقيل: المراد كما
أمرناك بعداوة قومك من المشركين كذلك أمرنا من قبلك من
الأنبياء بمعاداة نحو أولئك أو كما أخبرناك بعداوة المشركين
وحكمنا بذلك أخبرنا الأنبياء بعداوة أعدائهم وحكمنا بذلك والكل
ليس بشيء، وهكذا غالب تأويلات المعتزلة.
شَياطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ أي مردة النوعين كما روي عن
الحسن، وقتادة، ومجاهد على أن الإضافة يعني من البيانية وقيل:
هي إضافة الصفة للموصوف والأصل الإنس والجن الشياطين، وقيل: هي
بمعنى اللام أي الشياطين للإنس والجن. وفي تفسير الكلبي عن ابن
عباس ما يؤيده فإنه
روي عنه أنه قال: إن إبليس عليه اللعنة جعل جنده فريقين فبعث
فريقا منهم إلى الإنس وفريقا آخر إلى الجن.
وفي رواية أخرى عنه أن الجن هم الجان وليسوا بشياطين الشياطين
ولد إبليس وهم لا يموتون إلا معه والجن يموتون ومنهم المؤمن
والكافر، وهو نصب على البدلية من عَدُوًّا والجعل متعد إلى
واحد أو إلى اثنين وهو أول مفعوليه قدم عليه الثاني مسارعة إلى
بيان العداوة، واللام على التقديرين متعلقة بالجعل أو بمحذوف
وقع حالا من عَدُوًّا قدم عليه لنكارته، وجوز أن يكون متعلقا
به وقدم عليه للاهتمام، وأن يكون نصب شَياطِينَ بفعل مقدر.
وقوله سبحانه: يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ كلام مستأنف مسوق
لبيان أحكام عداوتهم أو حال من شياطين أو صفة لعدو، وجمع
الضمير باعتبار المعنى كما في البيت السابق، وأصل الوحي- كما
قال الراغب- الإشارة السريعة ولتضمن السرعة قيل أمر وحي، وذلك
يكون بالكلام على سبيل الرمز والتعريض، وقد يكون بصوت مجرد عن
التركيب وبإشارة بعض الجوارح وبالكتابة أيضا، والمعنى هنا يلقي
ويوسوس شياطين الجن إلى شياطين الإنس أو بعض كل من الفريقين
إلى الآخر زُخْرُفَ الْقَوْلِ أي المزوق من الكلام الباطل منه.
وأصل الزخرف الزينة المزوقة، ومنه قيل للذهب: زخرف، وقال
بعضهم: أصل معنى الزخرف الذهب، ولما كان حسنا في الأعين قيل
لكل زينة زخرفة، وقد يخص بالباطل غُرُوراً مفعول له أي
ليغروهم، أو مصدر في موقع الحال أي غارين، أو مصدر لفعل مقدر
هو حال من فاعل يُوحِي أي يغرون غرورا، وفسر الزمخشري الغرور
بالخداع والأخذ على غرة، ونسب للراغب أنه قال:
يقال غره غرورا كأنما طواه على غره- بكسر الغين المعجمة وتشديد
الراء- وهو طيه الأول.
وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ رجوع كما قيل إلى بيان
الشؤون الجارية بينه عليه الصلاة والسلام وبين قومه المفهومة
من حكاية ما جرى بين الأنبياء عليهم السلام وبين أممهم كما
ينبىء عنه الالتفات، والتعرض لوصف الربوبية مع الإضافة إلى
ضميره عليه الصلاة والسلام المعربة عن كمال اللطف في التسلية،
والضمير المنصوب في فَعَلُوهُ عائد إلى عداوتهم له صلّى الله
عليه وسلّم وإيحاء بعضهم إلى بعض مزخرفات الأقاويل الباطلة
المتعلقة بأمره عليه الصلاة والسلام باعتبار انفهام ذلك مما
تقدم وأمر الإفراد سهل، وقيل: إنه عائد إلى ما ذكر من معاداة
الأنبياء عليهم السلام، وإيحاء الزخرف أعم من أن تكون في أمره
صلّى الله عليه وسلّم وأمور إخوانه الأنبياء عليهم الصلاة
والسلام وفيه أن قوله تعالى: فَذَرْهُمْ وَما يَفْتَرُونَ
كالصريح في أن المراد بهم الكفرة المعاصرون له عليه الصلاة
والسلام، وقيل: هو عائد إلى الإيحاء أو الزخرف أو الغرور، وفي
أخذ ذلك عاما أو خاصا احتمالان لا يخفى الأولى منهما، ومفعول
المشيئة محذوف أي عدم ما ذكر ولا إشكال في جعل العدم الخاص
متعلق المشيئة، وقدره بعضهم إيمانهم.
واعترض بأن القاعدة المستمرة أن مفعول المشيئة عند وقوعها شرطا
يكون مضمون الجزاء كما في علم المعاني وهو هنا ما فَعَلُوهُ
وتعقب بأنه هاهنا المشيئة فيما تقدم متعلقا بشيء وهو الإيمان
كما أشير إليه ثم ذكر في
(4/251)
حيز الشرط بدون متعلق فالظاهر أنه يجوز أن
يقدر متعلقه مضمون الجزاء وأن يقدر ما علق به فعل المشيئة
سابقا، ولا بأس بمراعاة كل من الأمرين بحسب ما يقتضيه الحال.
والمذكور في المعاني إنما هو فيما لم يتكرر فيه فعل المشيئة
ولم يكن قرينة غير الجزاء فليعرف ذلك فإنه بديع، والأولى عندي
اعتبار مضمون الجزاء مطلقا، وإنما قال سبحانه هنا وَلَوْ شاءَ
رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ وفيما يأتي وَلَوْ شاءَ اللَّهُ ما
فَعَلُوهُ [الأنعام: 137] فغاير بين الاسمين في المحلين لما
ذكر بعضهم وهو أن ما قبل هذه الآية من عداوتهم له عليه الصلاة
والسلام كسائر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام التي لو شاء
منعهم عنها فلا يصلون إلى المضرة أصلا يقتضي ذكره جل شأنه بهذا
العنوان إشارة إلى أنه مربيه صلّى الله عليه وسلّم في كنف
حمايته وإنما لم يفعل سبحانه ذلك لأمر اقتضته حكمته، وأما
الآية الأخرى فذكر قبلها إشراكهم فناسب ذكره عز اسمه بعنوان
الألوهية التي تقتضي عدم الاشتراك فكأنه قيل هاهنا: إذا كان ما
فعلوه من أحكام عداوتك من فنون المفاسد بمشيئة ربك جل شأنه
الذي لم تزل في كنف حمايته وظل تربيته فاتركهم وافتراءهم أو
وما يفترونه من أنواع المكائد ولا تبال به فإن لهم في ذلك
عقوبات شديدة ولك عواقب حميدة لابتناء مشيئته سبحانه على الحكم
البالغة البتة.
وَلِتَصْغى إِلَيْهِ أي إلى زخرف القول، وقيل: الضمير للوحي أو
للغرور أو للعداوة لأنها بمعنى التعادي، والواو للعطف وما
بعدها عطف على غُرُوراً بناء على أنه مفعول له فيكون علة أخرى
للإيحاء وما في البين اعتراض، وإنما لم ينصب لفقد شرط النصب إذ
الغرور فعل الموحي وصغو الأفئدة فعل الموحى إليه. وهو على
الوجهين الأخيرين علة لفعل محذوف يدور عليه المقام أي وليكون
ذلك جعلنا ما جعلنا. وأصل الصغو- كما قال الراغب- الميل يقال:
صغت الشمس والنجوم صغوا مالت للغروب وصغت الإناء وأصغيته
وأصغيت إلى فلان ملت بسمعي نحوه، وحكي صغوت إليه أصغو وأصغي
صغوا وصغيا، وقيل: صغيت أصغي وأصغيت أصغي. وفي القاموس صغا
يصغو ويصغي صغوا وصغى يصغي صغا وصغيا مال. وذكر بعض الفضلاء أن
هذا الفعل مما جاء واويا ويائيا فقيل: يصغو ويصغي صغوا وصغى
يصغي صغا وصغيا مال. وذكر بعض الفضلاء أن هذا الفعل مما جاء
واويا ويائيا فقيل: يصغو ويصغي ويقال: في مصدره صغيا بالفتح
والكسر. وزاد الفراء صغيا وصغوا بالياء والواو مشددتين، ويقال:
إن أصغى مثله.
والمراد هنا ولتميل إليه أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ
بِالْآخِرَةِ أي على الوجه الواجب. وخص عدم إيمانهم بها دون ما
عداها من الأمور التي يجب الإيمان بها وهم بها كافرون- قال
مولانا شيخ الإسلام- إشعارا بما هو المدار في صغو أفئدتهم إلى
ما يلقى إليهم فإن لذات الآخرة محفوفة في هذه النشأة بالمكاره
وآلامها مزينة بالشهوات فالذين لا يؤمنون بها وبأحوال ما فيها
لا يدرون أن وراء تلك المكاره لذات ودون هذه الشهوات آلاما
وإنما ينظرون ما بدا لهم في الدنيا بادي الرأي فهم مضطرون إلى
حب الشهوات التي من جملتها مزخرفات الأقاويل ومموهات الأباطيل،
وأما المؤمنون بها فحيث كانوا واقفين على حقيقة الحال ناظرين
إلى عواقب الأمور لم يتصور منهم الميل إلى تلك المزخرفات
لعلمهم ببطلانها ووخامة عاقبتها اه. والآية حجة على المعتزلة
في وجه. وأجاب الكعبي بأن الكلام للعاقبة وليست للتعليل بوجه
وهو خلاف الظاهر. وقال غيره: إنها لام القسم كسرت لما لم يؤكد
الفعل بالنون، واعترض بأن النون حذفت ولام القسم باقية على
فتحهها كقوله:
لئن تك قد ضاقت علي بيوتكم ... ليعلم ربي أن بيتي واسع
بفتح لام ليعلم، نعم حكي عن بعض العرب كسر لام جواب القسم
الداخلة على المضارع كقوله:
لتغني عني ذا أنائك أجمعا
(4/252)
وهو غير مجمع عليه أيضا فإن أناسا أنكروا
ورود ذلك، وجعلوا اللام في البيت للتعليل والجواب محذوف أي
لتشربن لتغني عني. واستشهد الأخفش بالبيت على إجابة القسم بلام
كي.
وقال الرضي: لا يجوز عند البصريين في جواب القسم الاكتفاء بلام
الجواب عن نون التوكيد إلا في الضرورة.
وعن الجبائي أن اللام هنا لام الأمر، والمراد منه التهديد أو
التخلية واستعمال الأمر في ذلك كثير.
واعترض بأنها لو كانت لام الأمر لحذف حرف العلة. وأجيب بأن حرف
العلة قد يثبت في مثله كما خرج عليه قراءة أَرْسِلْهُ مَعَنا
غَداً يَرْتَعْ وَيَلْعَبْ (1) إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ
وَيَصْبِرْ (2) فليكن هذا كذلك. ويؤيد أنها لام الأمر أنه قرىء
بحذف حرف العلة.
وقرأ الحسن بتسكين اللام في هذا وفي الفعلين بعده. فدعوى أن
ضعف كونها للأمر أظهر من ضعف الوجهين الأولين غير ظاهرة.
واستدل أصحابنا بإسناد الصغو إلى الأفئدة على أن البنية ليست
شرطا للحياة فالحي عندهم هو الجزء الذي قامت به الحياة،
والعالم هو الجزء الذي قام به العلم، وقالت المعتزلة: الحي
والعالم هو الجملة لا ذلك الجزء، والإسناد هنا مجازي
وَلِيَرْضَوْهُ لأنفسهم بعد ما مالت إليه أفئدتهم
وَلِيَقْتَرِفُوا أي ليكتسبوا، قال الراغب: أصل القرف
والاقتراف قشر اللحاء عن الشجرة والجليدة عن الجرح وما يؤخذ
منه قرف، واستعير الاقتراف للاكتساب حسنى أو سوأى وفي الإساءة
أكثر استعمالا، ولهذا يقال: الاعتراف يزيل الاقتراف، ويقال:
قرفت فلانا بكذا إذا عبته به واتهمته وقد حمل على ذلك ما هنا
وفيه بعد. ومثله ما نقل عن الزجاج أن المعنى فيه وليختلقوا
وليكذبوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ أي الذي هم مقترفون من القبائح
التي لا يليق ذكرها. وجوز أن تكون ما موصوفة، والعائد محذوف
أيضا. وأن تكون مصدرية فلا حاجة إلى تقدير عائد.
أَفَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً كلام مستأنف على إرادة
القول. والهمزة للإنكار والفاء للعطف على مقدر يقتضيه المقام
أي قل لهم يا محمد: أأميل إلى زخارف الشياطين أو أعدل عن
الطريق المستقيم فأطلب حكما غير الله تعالى يحكم بيني وبينكم
ويفصل المحق منا من المبطل.
وقيل: إن مشركي قريش قالوا لرسول الله صلّى الله عليه وسلّم:
اجعل بيننا وبينك حكما من أحبار اليهود أو من أساقفة النصارى
ليخبرنا عنك بما في كتابهم من أمرك فنزلت.
وإسناد الابتغاء المنكر لنفسه الشريفة صلّى الله عليه وسلّم لا
إلى المشركين كما في قوله سبحانه: أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ
يَبْغُونَ [آل عمران: 83] مع أنهم الباغون لإظهار كمال النصفة
أو لمراعاة قولهم اجعل بيننا وبينك حكما، و «غير» مفعول
أَبْتَغِي وحَكَماً حال منه، وقيل: تمييز لما في «غير» من
الإبهام كقولهم: إن لنا إبلا غيرها، وقيل: مفعول له، وأولى
المفعول همزة الاستفهام دون الفعل لأن الإنكار إنما هو في
ابتغاء غير الله تعالى حكما لا في مطلق الابتغاء فكان أولى
بالتقديم وأهم، وقيل: تقديمه للتخصيص. وحمل على أن المراد
تخصيص الإنكار لا إنكار التخصيص، وقيل: في تقديمه إيماء إلى
وجوب تخصيصه تعالى بالابتغاء والرضى بكونه حكما.
وجوز أن يكون «غير» حالا من حَكَماً وحكما مفعول أَبْتَغِي
والتقديم لكونه مصب الإنكار، والحكم يقال للواحد والجمع كما
قال الراغب، وصرح هو وغيره بأنه أبلغ من الحاكم لا مساو له كما
نقل الواحدي عن أهل اللغة، وعلل بأنه صفة مشبهة تفيد ثبوت
معناها ولذا لا يوصف به إلا العادل أو من تكرر منه الحكم.
__________
(1) سورة: يوسف، الآية: 12. [.....]
(2) سورة: يوسف، الآية: 90.
(4/253)
وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ
الْكِتابَ جملة حالية مؤكدة للإنكار، ونسبة الإنزال إليه خاصة
مع أن مقتضى المقام إظهار تساوي نسبته إلى المتحاكمين
لاستمالتهم نحو المنزل واستنزالهم إلى قبول حكمه بإيهام قوة
نسبته إليهم وقيل: لأن ذلك أوفق بصدر الآية بناء على أن المراد
بها الإنكار عليهم وإن عبر بما عبر إظهارا للنصفة، ونظير ذلك
قوله تعالى: وَما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي
وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ [يس: 22] .
ومعنى الآية عند بعض المحققين أغيره تعالى أبتغي حكما والحال
أنه هو الذي أنزل إليكم الكتاب وأنتم أمة أمية لا تدرون ما
تأتون وما تدرون القرآن الناطق بالحق والصواب الحقيق بأن يخص
به اسم الكتاب.
مُفَصَّلًا أي مبينا فيه الحق والباطل والحلال والحرام وغير
ذلك من الأحكام بحيث لم يبق في أمر الدين شيء من التخليط
والإبهام فأي حاجة بعد ذلك إلى الحكم، ثم قال: وهذا كما ترى
صريح في أن القرآن الكريم كاف في أمر الدين مغن عن غيره ببيانه
وتفصيله وأما أن يكون لإعجازه دخل في ذلك كما قيل فلا انتهى.
ولا يخفى أن ملاحظة الإعجاز أمر مطلوب على تقدير كون الآية
مرتبطة معنى بقوله سبحانه: وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ الآية،
وبيان ذلك على ما ذكره الإمام أنه سبحانه وتعالى لما حكى عن
الكفار أنهم أقسموا بالله جهد أيمانهم لئن أتتهم آية ليؤمنن
بها أجاب عنه جل شأنه بأنه لا فائدة في إظهار تلك الآيات لأنه
تعالى لو أظهرها لبقوا مصرين على كفرهم، ثم إنه تعالى بين في
هذه الآية أن الدليل الدال على نبوته عليه الصلاة والسلام قد
حصل وكمل فكان ما يطلبونه طلبا للزيادة وذلك مما لا يجب
الالتفات إليه، ثم نبه على حصول الدليل من هذه الآية بوجهين،
الأول أنه تعالى أنزل إليه الكتاب المفصل المبين المشتمل على
العلوم الكثيرة والفصاحة الكاملة وقد عجز الخلق عن معارضته
فيكون ظهور هذا المعجز دليلا على أنه تعالى قد حكم بنبوته،
فمعنى الآية قل يا محمد: إنكم تتحكمون في طلب سائر المعجزات
فهل يجوز في العقل أن يطلب غير الله سبحانه حكما؟ فإن كل أحد
يقول: إن ذلك غير جائز ثم قل:
إنه تعالى حكم بصحة نبوتي حيث خصني بمثل هذا الكتاب المفصل
الكامل البالغ إلى حد الإعجاز. الثاني اشتمال التوراة والإنجيل
على الآيات الدالة على أنه صلّى الله عليه وسلّم رسول حق وعلى
أن القرآن كتاب حق من عند الله تعالى وهذا هو المراد من الآية
بعد انتهى. ووجه بعضهم مدخلية الإعجاز بأنه لا يتم الإلزام إلا
بالعلم بكون المنزل من عند الله تعالى وهو يتوقف على الإعجاز
بحيث يستغني عن آية أخرى دالة على صدق دعواه عليه الصلاة
والسلام أنه من عند الله تعالى لكن قال: إن في دلالة النظم
الكريم على ذلك خفاء إلا أن يقال: الجملة الاسمية الحالية
تفيده لما فيها من الدلالة على ثبوته وتقرره في نفسه أو يجعل
الكتاب بمعنى المعهود إعجازه، وذكر أن هذا من عدم تدبر الآية
إذ المعنى لا أبتغي حكما في شأني وشأن غيري إلا الله سبحانه
الذي نزل الكتاب لذلك، وهو إنما يحكم له صلّى الله عليه وسلّم
بصدق مدعاه بالإعجاز، فإنهم لما طعنوا في نبوته عليه الصلاة
والسلام وأقسموا إن جاءتهم آية آمنوا بين سبحانه أنهم مطبوع
على قلوبهم وأمره أن يوبخهم وينكر عليهم بقوله تعالى:
أَفَغَيْرَ اللَّهِ إلخ أي أأزيغ عن الطريق السوي فأخص غيره
بالحكم وهو الذي أنزل هذا الكتاب المعجز الذي أفحكم وألزمكم
الحجة فكفى به سبحانه حاكما بيني وبينكم بإنزال هذا الكتاب
المفصل بالآيات البينات من التوحيد والنبوة وغيرهما الذي
أعجزكم عن آخركم، ويؤول هذا إلى أنه صلّى الله عليه وسلّم
أجابهم بالقول بالموجب لأنهم طعنوا في معجزاته فكبتهم على أحسن
وجه وضم إليه علم أهل الكتاب، وعلى هذا فكونه معجزا مأخوذ من
كونه مغنيا عما عداه في شأنه وشأن غيره على ما أشير إليه، وهذا
له نوع قرب مما ذكره الإمام وما أشار إليه من ارتباط الآية
معنى بما تقدم من قوله تعالى: وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ إلخ لا
يخلو عن حسن إلا أن
(4/254)
دعوى خفاء دلالة النظم الكريم على الإعجاز
مما لا خفاء في صحتها عندي، ولم يظهر مما ذكر ما يزيل ذلك
الخفاء، وكون سوق الآية دليلا على ملاحظة ذلك غير بعيد عن
المأخذ الذي سمعته فتدبر. ومن الناس من قال: يحتمل أن يراد
بالكتاب التوراة أي إنه تعالى حكم بيني وبينكم بما أنزل فيه
مفصلا حيث أخبركم بنبوتي وفصل فيه علاماتي وهو كما ترى، والحق
ما تقدم.
وَالَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ
مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ كلام مستأنف غير داخل تحت
القول المقدر مسوق من جهته تعالى لتحقيق حقية الكتاب الذي نيط
بإنزاله أمر الحكمية وتقرير كونه منزلا من عنده عز وجل، وليس
المراد منه الاستدلال على ثبوت نبوته صلّى الله عليه وسلّم كما
يلوح من كلام الإمام، والمراد بالكتاب التوراة والإنجيل،
والتعبير عنهما بذلك للإيماء إلى ما بينهما وبين القرآن من
المجانسة المقتضية للاشتراك في الحقية والنزول من عنده تعالى
مع ما فيه من الإيجاز، والمراد بالموصول إما علماء اليهود
والنصارى وإما الفريقان مطلقا والعلماء داخلون دخولا أوليا،
والإيتاء على الأول التفهيم بالفعل وعلى الثاني أعم منه ومن
التفهيم بالقوة، وإيراد الطائفتين بعنوان إيتاء الكتاب للإيذان
بأنهم علموا ما علموا من جهة كتابهم، وقيل: المراد بالموصول
مؤمنو أهل الكتاب.
وعن عطاء أن المراد بالكتاب القرآن وبالموصول كبراء الصحابة
وأهل بدر رضي الله تعالى عنهم أجمعين، ولا يخفى أنه أبعد من
الثريا. والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره عليه
الصلاة والسلام لتشريفه صلّى الله عليه وسلّم مع الإيذان بأن
نزوله من آثار الربوبية. ومِنْ لابتداء الغاية مجازا وهي
متعلقة بمنزل، والباء للملابسة وهي متعلقة بمحذوف وقع حالا من
الضمير المستكن في مُنَزَّلٌ أي متلبسا بالحق. وقرأ غالب
السبعة «منزل» بالتخفيف من الإنزال.
والفرق بين أنزل ونزل قد أشرنا إليه فيما مر وأن الأول دفعي
والثاني تدريجي وأنه أكثري، والقراءة بهما تدل على قطع النظر
عن الفرق، وليس إشارة إلى المغنين باعتبار إنزاله إلى السماء
الدنيا ثم إنزاله إلى الأرض لأن إنزاله دفعة إلى السماء على ما
قيل لا يعلمه أهل الكتاب.
فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ أي المترددين في أنهم
يعملون ذلك لما لا يشاهد منهم آثار العلم وأحكام المعرفة،
فالفاء لترتيب النهي على الاخبار بعلم أهل الكتاب أو في أنه
منزل من ربك بالحق فليس المراد حقيقة النهي له صلّى الله عليه
وسلّم عن الامتراء في ذلك بل تهييجه وتحريضه عليه الصلاة
والسلام كقوله سبحانه. وَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ
[الأنعام: 14، يونس: 105، القصص: 87] ويحتمل أن يكون الخطاب في
الحقيقة للأمة على طريق التعريض وإن كان له عليه الصلاة
والسلام صورة، وأن يكون لكل أحد ممن يتصور منه الامتراء بناء
على ما تقرر أن أصل الخطاب أن يكون مع معين وقد يترك لغيره كما
في قوله سبحانه: وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ [السجدة: 12]
والفاء على هذه الأوجه لترتيب النهي على نفس علمهم بحال
القرآن.
وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ شروع في بيان كمال القرآن من حيث
ذاته إثر بيان كماله من حيث إضافته إليه عز وجل بكونه منزلا
منه سبحانه بالحق وتحقيق ذلك بعلم أهل الكتابين به، وتمام
الشيء- كما قال الراغب- انتهاؤه إلى حد لا يحتاج إلى شيء خارج
عنه. والمراد بالكلمة الكلام وأريد به- كما قال قتادة وغيره-
القرآن، وإطلاقها عليه إما من باب المجاز المرسل أو الاستعارة
وعلاقتها تأبى أن تطلق الكلمة على الجملة غير المفيدة وعلاقته
لا لكن لم يوجد في كلامهم ذلك الإطلاق، واختير هذا التعبير لما
فيه من اللطافة التي لا تخفى على من دقق النظر. وقال البعض لما
أن الكلمة هي الأصل في الاتصاف بالصدق والعدل وبها تظهر الآثار
من الحكم. وعن أبي مسلم أن المراد بالكلمة دين الله تعالى كما
في قوله سبحانه: وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا [التوبة:
40] .
(4/255)
وقيل: المراد بها حجته عز وجل على خلقه
والأول هو الظاهر وقرأ بالتوحيد عاصم، وحمزة، وعلي، وخلف،
وسهل، ويعقوب، وقرأ الباقون «كلمات ربك» : صِدْقاً وَعَدْلًا
مصدران نصبا على الحال من رَبِّكَ أو من كَلِمَةُ كما ذهب إليه
أبو علي الفارسي. وجوز أبو البقاء نصبهما على التمييز وعلى
العلة والصدق في الأخبار والمواعيد منها في المشهور والعدل في
الأقضية والأحكام لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ استئناف مبين
لفضلها على غيرها إثر بيان فضلها في نفسها. وقال بعض المحققين:
إنه سبحانه لما أخبر بتمام كلمته وكان التمام يعقبه النقص
غالبا كما قيل:
إذا تم أمر بدا نقصه ... توقع زوالا إذا قيل تم
ذكر هذا احتراسا وبيانا لأن تمامها ليس كتمام غيرها. وجوز أن
يكون حالا من فاعل تَمَّتْ على أن الظاهر مغن عن الضمير
الرابط. قال أبو البقاء: ولا يجوز أن يكون حالا من ربك لئلا
يفصل بين الحال وصاحبها بأجنبي وهو صِدْقاً وَعَدْلًا إلا أن
يجعلا حالين منه أيضا. والمعنى لا أحد يبدل شيئا من كلماته بما
هو أصدق وأعدل منه ولا بما هو مثله فكيف يتصور ابتغاء حكم غيره
تعالى. والمراد بالأصدق الأبين والأظهر صدقا فلا يراد أن الصدق
لا يقبل الزيادة والنقص لأن النسبة إن طابقت الواقع فصدق وإلا
فكذب.
وذكر الكرماني
في حديث «أصدق الحديث» إلخ
أنه جعل الحديث كمتكلم فوصف به كما يقال زيد أصدق من غيره
والمتكلم يقبل الزيادة والنقص في ذلك، وقيل: المعنى لا يقدر
أحد أن يحرفها شائعا كما فعل بالتوراة فيكون هذا ضمانا منه
سبحانه بالحفظ كقوله جل وعلا: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا
الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ [الحجر: 9] أو لا نبي ولا
كتاب بعدها يبدلها وينسخ أحكامها. وعيسى عليه السلام يعمل بعد
النزول بها لا ينسخ شيئا كما حقق في محله.
وقيل: المراد أن أحكام الله تعالى لا تقبل التبدل والزوال
لأنها أزلية والأزلي لا يزول. وزعم الإمام أن الآية على هذا
أحد الأصول القوية في إثبات الجبر، لأنه تعالى لما حكم على زيد
بالسعادة وعلى عمرو بالشقاوة ثم قال: لا مُبَدِّلَ
لِكَلِماتِهِ يلزم امتناع أن ينقلب السعيد شقيا والشقي سعيدا
فالسعيد من سعد في بطن أمه والشقي من شقي في بطن أمه وأنا
أقول: لا يخفى أن الشقي في العلم لا يكون سعيدا والسعيد فيه لا
يكون شقيا أصلا لأن العلم لا يتعلق إلا بما المعلوم عليه في
نفسه وحكمه سبحانه تابع لذلك العلم. وكذا إيجاده الأشياء على
طبق ذلك العلم. ولا يتصور هناك جبر بوجه من الوجوه لأنه عز
شأنه لم يفض على القوابل إلا ما طلبته منه جل وعلا بلسان
استعدادها كما يشير إليه قوله سبحانه: أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ
خَلْقَهُ [طه: 50] نعم يتصور الجبر لو طلبت القوابل شيئا وأفاض
عليها عز شأنه ضده والله سبحانه أجل وأعلى من ذلك وَهُوَ
السَّمِيعُ لكل ما يتعلق به السميع الْعَلِيمُ بكل ما يمكن أن
يعلم فيدخل في ذلك أقوال المتحاكمين وأحوالهم الظاهرة والباطنة
دخولا أوليا.
ثم إنه تعالى- على ما ذكر الإمام- لما أجاب عن شبهات الكفار
وبين بالدليل صحة النبوة أرشد إلى أنه بعد زوال الشبهة وظهور
الحجة لا ينبغي أن يلتفت العاقل إلى كلمات الجهال فقال سبحانه:
وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ
سَبِيلِ اللَّهِ وقال شيخ الإسلام: إنه لما تحقق اختصاصه تعالى
بالحكمية لاستقلاله بما يوجب ذلك من إنزال الكتاب الفاصل بين
الحق والباطل وتمام صدق كلامه وكمال عدله في أحكامه وامتناع
وجود من يبدل شيئا منها واستبداده سبحانه بالإحاطة التامة
بجميع المسموعات والمعلومات عقب ذلك ببيان أن الكفرة متصفون
(4/256)
بنقائض تلك الكمالات من النقائض التي هي
الضلال والإضلال واتباع الظنون الفاسدة الناشئ من الجهل والكذب
على الله تعالى إبانة لكمال مباينة حالهم لما يرمونه وتحذيرا
عن الركون إليهم والعمل بآرائهم فقال سبحانه ما قال.
ويحتمل أن يكون هذا من باب الإرشاد إلى اتباع القرآن والتمسك
به بعد بيان كماله على أكمل وجه خطاب له صلّى الله عليه وسلّم
ولأمته.
وقيل: خوطب عليه الصلاة والسلام وأريد غيره. والمراد بمن في
الأرض: الناس، وبأكثرهم الكفار وقيل: ما يعمهم وغيرهم من
الجهال واتباع الهوى. وقيل: أهل مكة والأرض أرضها وأكثر أهلها
كانوا حينئذ كفارا.
ومن الناس من زعم أن هذا نهي في المعنى عن متابعة غير الأنبياء
عليهم الصلاة والسلام إذ هم والكرام قليل أقل الناس عددا. وقد
قال سبحانه: فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ [الأنعام: 90] وهو كما
ترى. ومثله احتمال أنه نهى عن متابعة غير الله سبحانه لأنه لو
أطيع أكثر من في الأرض لأضلوا فضلا عن إطاعة قليل أو واحد
منهم. والمعنى إن تطع أحدا من الكفار بمخالفة ما شرع لك وأودعه
كلماته المنزلة من عنده إليك يضلوك عن الحق أو إن تطع الكفار
بأن جعلت منهم حكما يضلوك عن الطريق الموصل إليه أو عن الشريعة
التي شرعها لعباده إِنْ يَتَّبِعُونَ أي ما يتبعون فيما هم
عليه من الشرك والضلال إِلَّا الظَّنَّ وإن الظن فيما يتعلق
بالله تعالى لا يغني من الحق شيئا ولا يكفي هناك إلا العلم
وأنى لهم به. وهذا بخلاف سائر الأحكام وأسبابها مثلا فإنه لا
يشترط فيها العلم وإلا لفات معظم المصالح الدنيوية والأخروية،
والفرق بينهما على- ما قاله العز بن عبد السلام في قواعده
الكبرى- أن الظان مجوز لخلاف مظنونه فإذا ظن صفة من صفات الإله
عز شأنه فإنه يجوز نقيضها وهو نقص ولا يجوز النقص عليه سبحانه
بخلاف الأحكام فإنه لو ظن الحلال حراما أو الحرام حلالا لم يكن
في ذلك تجويز نقص على الرب جل شأنه لأنه سبحانه لو أحل الحرام
وحرم الحلال لم يكن ذلك نقصا عليه عز وجل فدار تجويزه بين
أمرين كل منهما كمال بخلاف الصفات.
وقال غير واحد: المراد ما يتبعون إلا ظنهم أن آباءهم كانوا على
الحق وجهالاتهم وآراءهم الباطلة، ويراد من الظن ما يقابل العلم
أي الجهل فليس في الآية دليل على عدم جواز العمل بالظن مطلقا
فلا متمسك لنفاة القياس بها، والإمام بعد أن قرر وجه استدلالهم
قال: والجواب لم يجوز أن يقال: الظن عبارة عن الاعتقاد الراجح
إذا لم يستند إلى أمارة وهو مثل ظن الكفار أما إذا كان
الاعتقاد الراجح مستندا إليها فلا يسمى ظنا وهو كما ترى وَإِنْ
هُمْ أي وما هم إِلَّا يَخْرُصُونَ أي يكذبون. وأصل الخرص
القول بالظن وقول من لا يستيقن ويتحقق كما قال الأزهري، ومنه
خرص النخل خرصا بفتح الخاء وهي خرص بالكسر أي مخروصة، والمراد
أن شأن هؤلاء الكذب وهم مستمرون على تجدده منهم مرة بعد مرة مع
ما هم عليه من اتباع الظن في شأن خالقهم عز شأنه.
وقال الإمام: المراد أن هؤلاء الكفار الذين ينازعونك في دينك
ومذهبك غير قاطعين بصحة مذاهبهم بل لا يتبعون إلا الظن وهم
خراصون كاذبون في ادعاء القطع، ولا يخفى بعد تقييد الكذب
بادعاء القطع. وقال غير واحد: المراد أنهم يكذبون على الله
تعالى فيما ينسبون إليه جل شأنه كاتخاذ الولد وجعل عبادة
الأوثان ذريعة إليه سبحانه وتحليل الميتة والبحائر ونظير ذلك.
ولعل ما ذهبنا إليه أولى وأبلغ في الذم، ويحتمل أن يكون المراد
أن هؤلاء الكفار يتبعون في أمور دينهم ظن أسلافهم وأن شأنهم
أنفسهم الظن أيضا، وحاصل ذلك ذمهم بفسادهم وفساد أصولهم إلا أن
ذلك بعيد جدا.
إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ
وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ تقرير- كما قال بعض
المحققين- لمضمون الشرطية وما بعدها وتأكيد لما يفيده من
التحذير أي هو أعلم بالفريقين فاحذر أن تكون من الأولين.
(4/257)
ومَنْ موصولة أو موصوفة في محل النصب على
المفعولية بفعل دل عليه أَعْلَمُ- كما ذهب إليه الفارسي- أي
يعلم لا به فإن أفعل لا ينصب الظاهر فيما إذا أريد به التفضيل
على الصحيح خلافا لبعض الكوفيين لأنه ضعيف لا يعمل عمل فعله،
وإذا جرد لمعنى اسم الفاعل، فمنهم من جوز نصبه كما صرح به في
التسهيل، وحينئذ يؤتى بمفعوله مجرورا بالباء أو اللام. ومن
الناس من ادعى أن الباء هنا مقدرة ليتطابق طرفا الآية. ولا
يجوز أن يكون أفعل مضافا إلى من لفساد المعنى.
وجوز أن تكون استفهامية مبتدأ والخبر يَضِلُّ والجملة معلق
عنها الفعل المقدر، وإلى هذا ذهب الزجاج ولا يخفى ما في
التعبير في جانب الفريق الأول بما عبر به وفي جانب الفريق
الثاني بالمهتدين مع عدم بيان ما اهتدوا إليه من الاعتناء بشأن
الآخرين ومزيد التفرقة بينهم وبين الأولين. وقرىء «من يضّل»
بضم الياء على أن مَنْ مفعول لما أشير إليه من الفعل المقدر
وفاعل يَضِلُّ ضمير راجع إليه ومفعوله محذوف أي يعلم من يضل
الناس فيكون تأكيدا للتحذير عن طاعة الكفرة، وجوز أن تكون
مجرورة بالإضافة أي أعلم المضلين من قوله تعالى: مَنْ يُضْلِلِ
اللَّهُ [النساء: 88 وغيرها] أو من قولك: أضللته إذا وجدته
ضالا كأحمدته إذا وجدته محمودا، وأن تكون استفهامية معلقا عنها
الفعل أيضا، وأن يكون فاعل يَضِلُّ ضمير الله تعالى، ومن
منصوبة بما ذكر من الفعل المقدر أي يعلم من يضله الله تعالى،
قيل: وكان الظاهر أن يقال: بالمهديين. وكأن وجه العدول عنه
الإشارة إلى أن الهداية صفة سابقة ثابتة لهم في أنفسهم كأنها
غير محتاجة إلى جعل
لقوله «عليه الصلاة والسلام» كل مولود يولد على الفطرة:
بخلاف الضلال فإنه أمر طار أوجده فيهم فتأمل.
والتفضيل في العلم إما بالنظر إلى المعلومات فإنها غير متناهية
أو إلى وجوه العلم التي يمكن تعلقه بها، وإما باعتبار الكيفية
وهي لزوم العلم له سبحانه أو كونه بالذات لا بالغير.
فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ أمر مترتب على
النهي عن اتباع المضلين الذين من جملة إضلالهم تحليل الحرام
وتحريم الحلال،
فقد ذكر الواحدي أن المشركين قالوا: يا محمد أخبرنا عن الشاة
إذا ماتت من قبلها فقال عليه الصلاة والسلام: الله تعالى قتلها
قالوا: فتزعم أن ما قتلت أنت وأصحابك حلال وما قتل الصقر
والكلب حلال وما قتله الله تعالى حرام فأنزل الله تعالى هذه
الآية.
وقال عكرمة: إن المجوس من أهل فارس لما أنزل الله تعالى تحريم
الميتة كتبوا إلى مشركي قريش وكانوا أولياءهم في الجاهلية
وكانت بينهم مكاتبة أن محمدا عليه الصلاة والسلام وأصحابه
يزعمون أنهم يتبعون أمر الله تعالى ثم يزعمون أن ما ذبحوا فهو
حلال وما ذبح الله تعالى فهو حرام فوقع في أنفس ناس من
المسلمين من ذلك شيء فأنزل سبحانه الآية.
وأخرج أبو داود والترمذي وحسنه وجماعة عن ابن عباس رضي الله
تعالى عنهما قال: جاءت اليهود إلى النبي صلّى الله عليه وسلّم
فقالوا: أنأكل مما قتلنا ولا نأكل مما يقتل الله تعالى فأنزل
الله تعالى الآية،
والمعنى على ما ذهب إليه غير واحد كلوا مما ذكر اسم الله تعالى
على ذبحه لا مما ذكر عليه اسم غيره خاصة أو مع اسمه عز اسمه أو
مات حتف أنفه، والحصر- كما قيل- مستفاد من عدم اتباع المضلين
ومن الشرط ولولا ذلك لكان هذا الكلام متعرضا لما لا يحتاج إليه
ساكتا عما يحتاج إليه، وادعى بعضهم أن لا حصر واستفادة عدم حل
ما مات حتف أنفه من صريح النظم أعني قوله تعالى: وَلا
تَأْكُلُوا مِمَّا إلخ وهو مخالف لما عليه الجمهور إِنْ
كُنْتُمْ بِآياتِهِ التي من جملتها الآيات الواردة في هذا
الشأن مُؤْمِنِينَ فإن الإيمان بها يقتضي استباحة ما أحل الله
تعالى واجتناب ما حرم، وقيل: المعنى إن صرتم عالمين حقائق
الأمور التي هذا الأمر من جملتها بسبب إيمانكم، وقيل: المراد
إن كنتم متصفين بالإيمان وعلى
(4/258)
يقين منه فإن التصديق يختلف ظنا وتقليدا
وتحقيقا، والجار والمجرور متعلق بما بعده وقدم رعاية للفواصل
وجواب الشرط محذوف لدلالة ما قبله عليه وَما لَكُمْ أَلَّا
تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ إنكار لأن
يكون لهم شيء يدعوهم إلى الاجتناب عن أكل ما ذكر اسم الله
تعالى عليه، فما للاستفهام الإنكاري وليست نافية كما قيل وهي
مبتدأ ولَكُمْ الخبر وأن تأكلوا بتقدير حرف الجر أي في أن
تأكلوا، والخلاف في محل المنسبك بعد الحذف مشهور.
وجوز أن يكون ذلك حالا، ورد بأن المصدر المؤول من أن والفعل لا
يقع حالا كما صرح به سيبويه لأنه معرفة ولأنه مصدر بعلامة حرف
الاستقبال المنافية للحالية إلا أن يؤول بنكرة أو يقدر مضاف أي
ذوي أن لا تأكلوا ومفعول تَأْكُلُوا كما قال أبو البقاء: محذوف
أي شيئا مما إلخ، قيل: وظاهر الآية مشعر بأنه يجوز الأكل مما
ذكر اسم الله تعالى عليه وغيره معا وليست من التبعيضية لإخراجه
بل لإخراج ما لم يؤكل كالروث والدم وهو خارج بالحصر السابق فلا
تغفل، وسبب نزول الآية- على ما قاله الإمام أبو منصور- أن
المسلمين كانوا يتحرجون من أكل الطيبات تقشفا وتزهدا فنزلت وقد
فضّل لكم ما حرّم عليكم بقوله تعالى: قُلْ لا أَجِدُ فِي ما
أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً [الأنعام:
145] الآية فبقي ما عدا ذلك على الحل، وقيل بقوله تعالى:
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ [المائدة: 3]
واعترضه الإمام بأن سورة المائدة من أواخر ما نزل بالمدينة
وهذه مكية كما علمت فلا يتأتى ذلك وأما التأخر في التلاوة فلا
يوجب التأخر في النزول فلا يضر تأخر قُلْ لا أَجِدُ إلخ عن هذه
الآية في هذه السورة، وقيل: التفصيل بوحي غير متلو، والجملة
حالية مؤكدة للإنكار السابق.
وقرأ أهل الكوفة غير حفص «فصل ما حرم» ببناء الأول للفاعل
والثاني للمفعول. وقرأ أهل المدينة، وحفص، ويعقوب، وسهل «فصل
وحرم» كليهما بالبناء للفاعل. وقرأهما الباقون بالبناء
للمفعول.
إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ أي دعتكم الضرورة إلى أكله
بسبب شدة المجاعة، وظاهر تقرير الزمخشري- كما قال العلامة
الثاني- يقتضي أن ما موصولة فلا يستقيم غير جعل الاستثناء
منقطعا أي لكن الذي اضطررتم إلى أكله مما هو حرام عليكم حلال
لكم حال الضرورة، وجوز عليه الرحمة جعله استثناء من ضمير
حَرَّمَ وما مصدرية في معنى المدة أي فصّل لكم الأشياء التي
حرمت عليكم إلا وقت الاضطرار إليها، واعترض بأنه لا يصح حينئذ
الاستثناء من الضمير بل هو استثناء مفرغ من الظرف العام المقدر
كأنه قيل: حرمت عليكم كل وقت إلا وقت إلخ، ومن الناس من أورد
هنا شيئا لا أظنه مما يضطر إليه حيث قال بعد كلام: والمهم في
هذا المقام بيان فائدة إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ وقد أعني عنه
قوله سبحانه: وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ لأن
تفصيل ما حرم يتضمن قوله تعالى. إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ
إِلَيْهِ وكأن الفائدة فيه والله تعالى أعلم المبالغة في النهي
عن الامتناع عن الأكل بأن ما حرم يصير مما لا يؤكل بخلاف ما حل
فإنه لا يصير مما لا يؤكل فكيف يجتنب عما يؤكل فتأمل وَإِنَّ
كَثِيراً من الكفار لَيُضِلُّونَ الناس بتحريم الحلال وتحليل
الحرام كعمرو بن لحي وأضرابه الذين اتخذوا البحائر والسوائب
وأحلوا أكل الميتة، وعن الزجاج أن المراد بهذا الكثير الذين
ناظروا في الميتة.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو ويعقوب «ليضلّون» بفتح الياء
بِأَهْوائِهِمْ الزائغة وشهواتهم الباطلة بِغَيْرِ عِلْمٍ
مقتبس من الشريعة مستند إلى الوحي أو بغير علم أصلا- كما قيل-
وذكر ذلك للإيذان بأن ما هم عليه محض هوى وشهوة، وجوز أن يكون
من قبيل قوله تعالى: وَيَقْتُلُونَ الْأَنْبِياءَ بِغَيْرِ
حَقٍّ [آل عمران: 112] .
إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِينَ المتجاوزين الحق
إلى الباطل والحلال إلى الحرام فيجازيهم على ذلك،
(4/259)
ولعل المراد بهم هذا الكثير، ووضع الظاهر
موضع ضميرهم لوسمحهم بصفة الاعتداء وَذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ
وَباطِنَهُ أي ما يعلن وما يسر كما قال مجاهد، وقتادة، والربيع
بن أنس أو ما بالجوارح وما بالقلب- كما قاله الجبائي- أو نكاح
ما نكح الآباء ونحوه والزنا بالأجنبيات كما روي عن ابن جبير أو
الزنا من الحوانيت واتخاذ الأخدان كما روي عن الضحاك، والسدي،
وقد روي أن أهل الجاهلية كانوا يرون أن الزنا إذا ظهر كان إثما
وإذا استسر به صاحبه فلا إثم فيه.
قال الطيبي: وهو على هذا الوجه مقصود بالعطف مسبب عن عدم
الاتباع، وعلى الأول معترض توكيدا لقوله سبحانه: فَكُلُوا أولا
وَلا تَأْكُلُوا ثانيا وهو الوجه، ولعل الأمر على الوجه الذي
قبله مثله.
إِنَّ الَّذِينَ يَكْسِبُونَ الْإِثْمَ أي يعملون المعاصي التي
فيها الإثم ويرتكبون القبائح الظاهرة أو الباطنة سَيُجْزَوْنَ
بِما كانُوا يَقْتَرِفُونَ أي يكسبون من الإثم كائنا ما كان
فلا بد من اجتناب ذلك، والجملة تعليل للأمر وَلا تَأْكُلُوا
مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ أي من الحيوان
كما هو المتبادر، والآية ظاهرة في تحريم متروك التسمية عمدا
كان أو نسيانا وإليه ذهب داود.
وعن أحمد، والحسن، وابن سيرين، والجبائي مثله، وقال الشافعي
بخلافه لما رواه أبو داود وعبد بن حميد عن راشد بن سعد مرسلا
ذبيحة المسلم حلال ذكر اسم الله تعالى أو لم يذكر. وعن مالك
وهي الرواية المعول عليها عند أئمة مذهبه أن متروك التسمية
عمدا لا يؤكل سواء كان تهاونا أو غير تهاون، ولأشهب قول شاذ
بجواز غير المتهاون في ترك التسمية عليه. وزعم بعضهم أن مذهب
مالك كمذهب الشافعي، وآخرون أنه كمذهب داود ومن معه، وما
ذكرناه هو الموجود في كتب المالكية وأهل مكة أدرى بشعابها.
ومذهب الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه التفرقة بين العمد
والنسيان كالصحيح من مذهب مالك، قال العلامة الثاني: إن الناسي
على مذهب الإمام الأعظم رضي الله تعالى عنه ليس بتارك للتسمية
بل هي في قلبه على ما
روي أنه صلّى الله عليه وسلّم سئل عن متروك التسمية ناسيا فقال
عليه الصلاة والسلام:
كلوه فإن تسمية الله تعالى في قلب كل مسلم
ولم يلحق به العامد إما لامتناع تخصيص الكتاب بالقياس وإن كان
منصوص العلة، وإما لأنه ترك التسمية عمدا فكأنه نفي ما في
قلبه، واعترض بأن تخصيص العام الذي خص منه البعض جائز بالقياس
المنصوص العلة وفاقا وبأنا لا نسلم أن التارك عمدا بمنزلة
النافي لما في قلبه بل ربما يكون لوثوقه بذلك وعدم افتقاره
لذكره، ثم قال: فذهبوا إلى أن الناسي خارج بقوله تعالى:
وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ إذ الضمير عائد إلى المصدر المأخوذ من
مضمون لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وهو الترك لكونه
الأقرب، ومعلوم أن الترك نسيانا ليس بفسق لعدم تكليف الناسي
والمؤاخذة عليه فيتعين العمد.
واعترض ما ذكر بأن كون ذلك فسقا لا سيما على وجه التحقيق
والتأكيد خلاف الظاهر ولم يذهب إليه أحد ولا يلائم قوله تعالى:
أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ [الأنعام: 145] مع
أن القرآن يفسر بعضه بعضا سيما في حكم واحد وبأن ما لم يذكر
اسم الله عليه يتناول الميتة مع القطع بأن ترك التسمية عليها
ليس بفسق، وبعضهم أرجع الضمير إلى ما بمعنى الذبيحة وجعلها عين
الفسق على سبيل المبالغة لكن لا بد من ملاحظة كونها متروكة
التسمية عمدا إذ لا فسق في النسيان وحينئذ لا يصح الحمل أيضا
ومما تقدم يعلم ما فيه. وذكر العلامة للشافعية في دعوى حل
متروك التسمية عمدا أو نسيانا وحرمة ما ذبح على النصب أو مات
حتف أنفه وجوها الأول أن التسمية على ذكر المؤمن وفي قلبه ما
دام مؤمنا فلا يتحقق منه عدم الذكر فلا يحرم من ذبيحته إلا ما
أهلّ به لغير الله تعالى.
الثاني أن قوله سبحانه: وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ على وجه التحقيق
والتأكيد لا يصح في حق أكل ما لم يذكر اسم الله تعالى عليه
عمدا كان أو سهوا إذ لا فسق بفعل ما هو محل الاجتهاد. الثالث
أن هذه الجملة في موقع الحال إذ لا
(4/260)
يحسن عطف الخبر على الإنشاء، وقد بين الفسق
بقوله عز شأنه: أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فيكون النهي عن
الأكل مقيدا بكون ما لم يذكر اسم الله تعالى عليه قد أهل به
لغير الله تعالى فيحل ما ليس كذلك إما بطريق مفهوم المخالفة
وإما بحكم الأصل، وإما بالعمومات الواردة في حل الأطعمة. وهذا
خلاصة ما ذكره الإمام في مجلس تذكير عقده له سلطان خوارزم فيها
بمحضر منه ومن جلة الأئمة الحنفية. وعليه لا حاجة للشافعية إلى
دليل خارجي في تخصيص الآية.
واعترض بأنه يقتضي أن لا يتناول النهي أكل الميتة مع أنه سبب
النزول. وبأن التأكيد بأن واللام ينفي كون الجملة حالية لأنه
إنما يحسن فيما قصده الإعلام بتحققه البتة والرد على منكر
تحقيقا أو تقديرا على ما بين في علم المعاني والحال الواقع في
الأمر والنهي مبناه على التقدير كأنه قيل: لا تأكلوا منه إن
كان فسقا فلا يحسن وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ بل وهو فسق. ومن هنا ذهب
كثير إلى أن الجملة مستأنفة. وأجيب عن الأول بأنه دخل في قوله
تعالى:
وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ما أهل لغير الله وبقوله جل شأنه: وَإِنَّ
الشَّياطِينَ إلخ الميتة فيتحقق قولهم: إن النهي مخصوص بما أهل
به لغير الله تعالى أو مات حتف أنفه. وأجاب العلامة عن الثاني
بأنه لما كان المراد بالفسق هاهنا الإهلال لغير الله تعالى كان
التأكيد مناسبا كأنه قيل: لا تأكلوا منه إذا كان هذا النوع من
الفسق الذي الحكم به متحقق والمشركون ينكرونه، ومنهم من تأول
الآية بالميتة لأن الجدال فيها كما ستعلم قريبا إن شاء الله
تعالى.
واستظهر رجوع الضمير إلى الأكل الذي دل عليه وَلا تَأْكُلُوا
والذي يلوح من كلام بعض المحققين أن ما لم يذكر اسم الله عليه
عاما لما أهل به لغير الله تعالى ولمتروك التسمية عمدا أو سهوا
ولما مات حتف أنفه لأنه سبب نزول الآية. والتحقيق أن العام
الظاهر متى ورد على سبب خاص كان نصا في السبب ظاهرا باقيا على
ظهوره فيما عداه. وأنه لا بد لمبيح منسي التسمية من مخصص وهو
الخبر المشتمل على السؤال والجواب وادعى أن هذا عند التحقيق
ليس بتخصيص بل منع لاندراج المنسي في العموم مستند بالحديث
المذكور.
ويؤيد بأن العام الوارد على سبب خاص وإن قوي تناوله للسبب حتى
ينتهض الظاهر فيه نصا إلا أنه ضعيف التناول لما عداه حتى ينحط
من أعالي الظواهر فيه ويكتفي من معارضة ما لا يكتفى به منه
لولا السبب انتهى.
ولا يخفى ما فيه لمن أحاط خبرا بما ذكره العلامة قبل. وذكر
كثير من أصحابنا أن قول الشافعي عليه الرحمة مخالف للإجماع إذ
لا خلاف فيمن كان قبله في حرمة متروك التسمية عامدا وإنما
الخلاف بينهم في متروكها ناسيا فمذهب ابن عمر رضي الله تعالى
عنهما أنه يحرم ومذهب علي كرم الله تعالى وجهه وابن عباس رضي
الله تعالى عنهما أنه يحل ولم يختلفوا في حرمة متروك التسمية
عامدا ولهذا قال أبو يوسف والمشايخ رحمهم الله تعالى: إن متروك
التسمية عامدا لا يسع فيه الاجتهاد ولو قضي القاضي بجواز بيعه
لا ينفّذ لكونه مخالفا للإجماع وأن ظاهر الآية يقتضي شمولها
لمتروك التسمية نسيانا إلا أن الشرع جعل الناسي ذاكرا لعذر من
جهته وفي ذلك رفع للحرج فإن الإنسان كثير النسيان.
وقول بعض الشافعية عليهم الرحمة: إن التسمية لو كانت شرطا للحل
لما سقط بعذر النسيان كالطهارة في باب الصلاة مفض إلى التسوية
بين العمد والنسيان، وهي معهودة فيما إذا كان على الناسي هيئة
مذكرة كالأكل في الصلاة والجماع في الإحرام لا فيما إذا لم يكن
كالأكل في الصيام، وهنا إن لم تكن هيئة توجب النسيان وهي ما
يحصل للذابح عند زهوق روح حيوان من تغير الحال فليس هيئة مذكرة
بموجودة.
والحق عندي أن المسألة اجتهادية وثبوت الإجماع غير مسلم ولو
كان ما كان خرقه الإمام الشافعي رحمه الله
(4/261)
تعالى، واستدلاله على مدعاه على ما سمعت لا
يخلو من متانة، وقول الأصفهاني- كما في المستصفى- أفحش الشافعي
حيث خالف سبع آيات من القرآن ثلاث منها في سورة الأنعام،
الأولى فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ،
والثانية وَما لَكُمْ أَلَّا تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ
اللَّهِ عَلَيْهِ، والثالثة وَلا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ
يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وثلاث في سورة الحج، الأولى
لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي
أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ
الْأَنْعامِ [الحج: 28] ، والثانية وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا
مَنْسَكاً لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ [الحج: 34] ، والثالثة
وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ
فِيها خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْها صَوافَّ
[الحج: 36] وآية فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ
وَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ [المائدة: 4] من الفحش في
حق هذا الإمام القرشي، ومثاره عدم الوقوف على فضله وسعة علمه
ودقة نظره، وبالجملة، الكلام في الآية واسع المجال وبها استدل
كل من أصحاب هاتيك الأقوال.
وعن عطاء وطاوس أنهما استدلا بظاهرها على أن متروك التسمية
حيوانا كان أو غيره حرام، وسبب النزول يؤيد خلاف ذلك كما علمت
والاحتياط لا يخفى.
وَإِنَّ الشَّياطِينَ أي إبليس وجنوده لَيُوحُونَ أي يوسوسون
إِلى أَوْلِيائِهِمْ الذين اتبعوهم من المشركين قاله ابن عباس
رضي الله تعالى عنهما، وقيل: المراد بالشياطين مردة المجوس
فإيحاؤهم إلى أوليائهم ما أنهوا إلى قريش حسبما حكيناه عن
عكرمة لِيُجادِلُوكُمْ أي بالوساوس الشيطانية أو بما نقل من
أباطيل المجوس وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ في استحلال الحرام
إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ ضرورة أن من ترك طاعة الله تعالى إلى
طاعة غيره واستحل الحرام واتبعه في دينه فقد أشركه به تعالى بل
آثره عليه سبحانه.
ونقل الإمام عن الكعبي أنه قال: الآية حجة على أن الإيمان اسم
لجميع الطاعات وإن كان معناه في اللغة التصديق كما جعل تعالى
الشرك اسما لكل ما كان مخالفة لله عز وجل وإن كان في اللغة
مختصا بمن يعتقد أن لله تعالى شأنه شريكا بدليل أنه سبحانه سمى
طاعة المؤمنين للمشركين في إباحة الميتة شركا، ثم قال: ولقائل
أن يقول:
لم لا يجوز أن يكون المراد من الشرك هاهنا اعتقاد أن لله تعالى
شريكا في الحكم والتكليف؟ وبهذا القدر يرجع معنى هذا الشرك إلى
الاعتقاد فقط انتهى. والظاهر أن التعبير عن هذه الإطاعة بالشرك
من باب التغليظ ونظائره كثيرة والكلام هنا كما قال أبو حيان
وغيره على تقدير القسم وحذف لام التوطئة أي ولئن أطعتموهم
والله إنكم لمشركون وحذف جواب الشرط لسد جواب القسم مسده. وجعل
أبو البقاء وتبعه بعضهم المذكور جواب الشرط ولا قسم وادعى أن
حذف الفاء منه حسن إذا كان الشرط بلفظ الماضي كما هنا واعترض
بأن هذا لم يوجد في كتب العربية بل اتفق الكل على وجوب الفاء
في الجملة الاسمية ولم يجوزوا تركها إلا في ضرورة الشعر وفيه
أن المبرد أجاز ذلك في الاختيار كما ذكره المرادي في شرح
التسهيل.
أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ تمثيل مسوق لتنفير
المسلمين عن طاعة المشركين إثر تحذيرهم عنها بالإشارة إلى أنهم
مستضيئون بأنوار الوحي الإلهي والمشركون غارقون في ظلمات الكفر
والطغيان فكيف يعقل طاعتهم له، فالآية- كما قال الطيبي- متصلة
بقوله سبحانه، وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ والهمزة للإنكار.
والواو- كما قال غير واحد- لعطف الجملة الاسمية على مثلها الذي
يدل عليه الكلام أي أنتم مثلهم ومن كان ميتا فأعطيناه الحياة
وَجَعَلْنا لَهُ مع ذلك من الخارج نُوراً عظيما يَمْشِي بِهِ
أي بسببه فِي النَّاسِ أي فيما بينهم آمنا من جهتهم، والجملة
إما استئناف مبني على سؤال نشأ من الكلام كأنه قيل: فماذا يصنع
بذلك النور؟ فقيل: يمشي إلخ أو صفة له.
ومن اسم موصول مبتدأ: وما بعده صلته والخبر متعلق الجار
والمجرور في قوله تعالى: كَمَنْ مَثَلُهُ أي صفته
(4/262)
العجيبة. ومن فيه اسم موصول أيضا ومَثَلُهُ
مبتدأ. وقوله سبحانه: فِي الظُّلُماتِ خبر هو محذوف. وقوله
سبحانه: لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها في موضع الحال من المستكن في
الظرف، وهذه الجملة خبر المبتدأ أعني مثله على سبيل الحكاية
بمعنى إذا وصف يقال له ذلك، وجملة مَثَلُهُ مع خبره صلة
الموصول.
وإن شئت جعلت من في الموضعين نكرة موصوفة ولم يجوز أن يكون فِي
الظُّلُماتِ خبرا عن مَثَلُهُ لأن الظلمات ليس ظرفا للمثل.
وظاهر كلام بعضهم كأبي البقاء أن «في الظلمات» هو الخبر وليس
هناك هو مقدرا، ولا يلزم- كما نص عليه بعض المحققين- حديث
الظرفية لأن المراد أن مثله هو كونه في الظلمات والمقصود
الحكاية نعم ما ذكر أولا أولى لأن خبر مَثَلُهُ لا يكون إلا
جملة تامة والظرف بغير فاعل ظاهر لا يؤدي مؤدى ذلك.
وجوز كون جملة لَيْسَ بِخارِجٍ حالا من الهاء في مَثَلُهُ
ومنعه أبو البقاء للفصل، قيل: ولضعف مجيء الحال من المضاف
إليه. وقرأ نافع ويعقوب «ميّتا» بالتشديد وهو أصل للمخفف
والمحذوف من الياءين الثانية المنقلبة عن الواو أعلّت بالحذف
كما أعلت بالقلب ولا فرق بينهما عند الجمهور.
ثم إن هذا الأخير- كما قال شيخ الإسلام- مثل أريد به من بقي في
الضلالة بحيث لا يفارقها أصلا كما أن الأول مثل أريد به من
خلقه الله تعالى على فطرة الإسلام وهداه بالآيات البينات إلى
طريق الحق يسلكه كيف شاء لكن لا على أن يدل على كل واحد من هذه
المعاني بما يليق به من الألفاظ الواردة في المثلين بواسطة
تشبيهه بما يناسبه من معانيها فإن ألفاظ المثل باقية على
معانيها الأصلية بل على أنه قد انتزعت من الأمور المتعددة
المعتبرة في كل واحد من جانب المثلين هيئة على حدة ومن الأمور
المتعددة المذكورة في كل واحد من جانب المثلين هيئة على حدة
فشبهت بهما الأولتان ونزلتا منزلتهما فاستعمل فيهما ما يدل على
الأخيرتين بضرب من التجوز إلى آخر ما قال، ونص القطب الرازي
على أنهما تمثيلان لا استعارتان، ورد- كما قال الشهاب- بأن
الظاهر بأن من كان ميتا ومن مثله في الظلمات من قبيل الاستعارة
التمثيلية إذ لا ذكر للمشبه صريحا ولا دلالة بحيث ينافي
الاستعارة والاستعارة الأولى بجملتها مشبهة والثانية مشبه به
وهذا كما تقول في الاستعارة الإفرادية أيكون الأسد كالثعلب؟ أي
الشجاع كالجبان وهو من بديع المعاني الذي ينبغي أن يتنبه له
ويحفظ والتفسير المأثور عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن
المراد بالميت الكافر الضال وبالأحياء الهداية وبالنور القرآن
وبالظلمات الكفر والضلالة، والآية على ما أخرج أبو الشيخ عنه
نزلت في عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه وهو المراد بمن
أحياه الله تعالى وهداه، وأبي جهل بن هشام لعنه الله تعالى وهو
المراد بمن مثله في الظلمات ليس بخارج، وروي عن زيد بن أسلم
مثل ذلك.
وفي رواية عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها في حمزة وأبي
جهل، وعن عكرمة أنها في عمار بن ياسر وأبي جهل، وأيّا ما كان
فالعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب فيدخل في ذلك كل من انقاد
لأمر الله تعالى ومن بقي على ضلاله وعتوه كَذلِكَ إشارة إلى
التزيين المذكور على طرز ما قرر في أمثاله أو إشارة إلى إيحاء
الشياطين إلى أوليائهم أو إلى تزيين الإيمان للمؤمنين زُيِّنَ
من جهته تعالى خلقا أو من جهة الشياطين وسوسة لِلْكافِرِينَ
كأبي جهل وأضرابه ما كانُوا يَعْمَلُونَ أي ما استمروا على
عمله من فنون الكفر والمعاصي التي من جملتها ما حكي عنهم من
القبائح: وَكَذلِكَ قيل أي كما جعلنا في مكة أكابر مجرميها
ليمكروا فيها جَعَلْنا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ من سائر القرى
أَكابِرَ مُجْرِمِيها لِيَمْكُرُوا فِيها أو كما جعلنا أعمال
أهل مكة مزينة لهم جعلنا في كل قرية إلخ، وإلى الاحتمالين ذهب
الإمام الرازي. وجعل غير واحد جعل بمعنى صير المتعدية لمفعولين
واختلف في تعيينهما
(4/263)
فقيل فِي كُلِّ قَرْيَةٍ مفعول ثان،
وأَكابِرَ مُجْرِمِيها بالإضافة هو الأول، وقيل: أَكابِرَ
مفعول أول ومُجْرِمِيها بدل منه، وقيل: أَكابِرَ مفعول ثان
ومُجْرِمِيها مفعول أول لأنه معرفة فيتعين أنه المبتدأ بحسب
الأصل، والتقدير جعلنا في كل قرية مجرميها أكابر فيتعلق الجار
والمجرور بالفعل.
واعترض أبو حيان كون مُجْرِمِيها بدلا من أَكابِرَ أو مفعولا
بأنه خطأ وذهول عن قاعدة نحوية وهي أن أفعل التفضيل يلزم
إفراده وتذكيره إذا كان بمن ظاهرة أو مقدرة أو مضافا إلى نكرة
سواء كان لمفرد مذكر أو لغيره فإن طابق ما هو له تأنيثا وجمعا
وتثنية لزمه أحد الأمرين إما الألف واللام أو الإضافة إلى
معرفة وأَكابِرَ في التخريجين باق على الجمعية وهو غير معرف
بأل ولا مضاف لمعرفة وذلك لا يجوز. وتعقبه الشهاب فقال: إنه
غير وارد لأن أكابر وأصاغر أجري مجرى الأسماء لكونه بمعنى
الرؤساء- كما نص عليه الراغب- وما ذكره إنما هو إذا بقي على
معناه الأصلي. ويؤيده قول ابن عطية: أنه يقال أكابرة كما يقال
أحمر وأحامرة كما قال:
إن الأحامرة الثلاث تعولت وإن رده أبو حيان بأنه لم يعلم أن
أحدا من أهل اللغة والنحو أجاز في جمع أفضل أفاضلة وفيه نظر.
وأما الجواب بأنه على حذف المضاف المعرفة للعلم به أي أكابر
الناس أو أكابر أهل القرية فلا يخفى ضعفه اه. وظاهر كلام
الزمخشري أن الظرف لغو و «أكابر» أول المفعولين مضاف لمجرميها
و «ليمكروا» المفعول الثاني.
وجوز بعضهم كون جعل متعديا لواحد على أن المراد بالجعل التمكين
بمعنى الإقرار في المكان والإسكان فيه ومفعوله أَكابِرَ
مُجْرِمِيها بالإضافة، ويفهم من كلام البعض أن احتمال الإضافة
لا يجري إلا على تفسير جعلناهم بمكناهم ولا يخلو ذلك عن دغدغة.
وقال العلامة الثاني بعد سرد عدة من الأقوال: والذي يقتضيه
النظر الصائب أن فِي كُلِّ قَرْيَةٍ لغو وأَكابِرَ مُجْرِمِيها
مفعول أول ولِيَمْكُرُوا هو الثاني ولا يخفى حسنه بيد أنه مبني
على جعل الإشارة لأحد الأمرين اللذين أشير فيما سبق إليهما.
وناقش في ذلك شيخ الإسلام وادعى أن الأقرب جعل المشار إليه
الكفرة المعهودين باعتبار اتصافهم بصفاتهم والإفراد باعتبار
الفريق أو المذكور، ومحل الكاف النصب على أنه المفعول الثاني
لجعلنا قدم عليه لإفادة التخصيص كما في قوله سبحانه: وكَذلِكَ
كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ [النساء: 94] والأول أَكابِرَ
مُجْرِمِيها، والظرف لغو أي ومثل أولئك الكفرة الذين هم صناديد
مكة ومجرموها جعلنا في كل قرية أكابرها المجرمين أن جعلناهم
متصفين بصفات المذكورين مزينا لهم أعمالهم مصرين على الباطل
مجادلين به الحق ليمكروا فيها أي ليفعلوا المكر فيها اه. ولا
يخفى بعده.
وتخصيص الأكابر لأنهم أقوى على استتباع الناس والمكر بهم.
وقرىء «أكابر مجرميها» وهذه تسلية لرسول الله صلّى الله عليه
وسلّم.
وقوله سبحانه: وَما يَمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ اعتراض
على سبيل الوعد له عليه الصلاة والسلام والوعيد للكفرة
الماكرين أي وما يحيق غائلة مكرهم إلا بهم وَما يَشْعُرُونَ
حال من ضمير يَمْكُرُونَ أي إنما يمكرون بأنفسهم والحال أنهم
ما يشعرون بذلك أصلا بل يزعمون أنهم يمكرون بغيرهم وَإِذا
جاءَتْهُمْ آيَةٌ رجوع إلى بيان حال مجرمي أهل مكة بعد ما بين
بطريق التسلية حال غيرهم فإن العظيمة المنقولة إنما صدرت عنهم
لا عن سائر المجرمين أي وإذا جاءتهم آية بواسطة الرسول عليه
الصلاة والسلام.
قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ
اللَّهِ قال شيخ الإسلام: قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما
حتى يوحى إلينا ويأتينا جبريل عليه السلام فيخبرنا أن محمدا
عليه الصلاة والسلام صادق كما قالوا أَوْ تَأْتِيَ
(4/264)
بِاللَّهِ وَالْمَلائِكَةِ قَبِيلًا
[الإسراء: 92] . وعن الحسن البصري مثله، وهذا كما ترى صريح في
أن ما علق بإيتاء ما أوتي الرسل عليهم السلام هو إيمانهم برسول
الله صلّى الله عليه وسلّم وبما أنزل إليه إيمانا حقيقيا كما
هو المتبادر منه عند الإطلاق خلا أنه يستدعي أن يحمل ما أوتي
رسل الله على مطلق الوحي ومخاطبة جبريل عليه السلام في الجملة
وأن يصرف الرسالة في قوله سبحانه: اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ
يَجْعَلُ رِسالَتَهُ عن ظاهرها وتحمل على رسالة جبريل عليه
السلام بالوجه المذكور، ويراد بجعلها تبليغها إلى المرسل إليه
لا وضعها في موضعها الذي هو الرسول ليتأتى كونه جوابا عن
اقتراحهم وردا له بأن كون معنى الاقتراح لن نؤمن بكون تلك
الآية نازلة من عند الله تعالى إلى الرسول عليه الصلاة والسلام
حتى يأتينا جبريل بالذات عيانا كما يأتي الرسل فيخبرنا بذلك،
ومعنى الرد الله أعلم بمن يليق بإرسال جبريل عليه السلام إليه
الأمر من الأمور إيذانا بأنهم بمعزل من استحقاق ذلك التشريف،
وفيه من التمحل ما لا يخفى.
وأنت تعلم أنه لا تمحل في حمل ما أوتي رسل الله على مطلق الوحي
بل في العدول عن قول لن نؤمن حتى نجعل رسلا مثلا إلى ما في
النظم الكريم نوع تأييد لهذا الحمل، نعم صرف الرسالة عن ظاهرها
وحمل الجعل على التبليغ لا يخلو عن بعد، ولعل الأمر فيه سهل.
ويفهم من كلام البعض أن مطلق الوحي ومخاطبة جبريل عليه السلام
في الجملة وإن لم يستدع تلك الرسالة إلا أنه قريب من منصبها
فيصلح ما ذكر جوابا بدون حاجة إلى الصرف والحمل المذكورين،
وفيه ما فيه. وقال مقاتل: نزلت في أبي جهل حين قال: زاحمنا بني
عبد مناف في الشرف حتى إذا صرنا كفرسي رهان قالوا: منا نبي
يوحى إليه والله لا نرضى به ولا نتبعه أبدا حتى يأتينا وحي كما
يأتيه. وقال الضحاك: سأل كل واحد من القوم أن يخص بالرسالة
والوحي كما أخبر الله تعالى عنهم في قوله سبحانه: بَلْ يُرِيدُ
كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْتى صُحُفاً مُنَشَّرَةً
[المدثر: 52] قال الشيخ: ولا يخفى أن كل واحد من هذين القولين
وإن كان مناسبا للرد المذكور لكنه يقتضي أن يراد بالإيمان
المعلق بإيتاء مثل ما أوتي الرسل مجرد تصديقهم برسالته صلّى
الله عليه وسلّم في الجملة من غير شمول لكافة الناس، وأن يكون
كلمة حتى في قول اللعين. حتى يأتينا وحي كما يأتيه إلخ غاية
لعدم الرضى لا لعدم الاتباع فإنه مقرر على تقديري إتيان الوحي
وعدمه، فالمعنى لن نؤمن رسالته أصلا حتى نؤتى نحن من النبوة
مثل ما أوتي رسل الله أو إيتاء رسل الله، ولا يخفى أنه يجوز أن
تكون حتى في كلام اللعين غاية للاتباع أيضا على أن المراد به
مجرد الموافقة وفعل مثل ما يفعله صلّى الله عليه وسلّم من
توحيد الله تعالى وترك عبادة الأصنام لاقفو الأثر بالائتمار،
على أن اللعين إنما طلب إتيان وحي كما يأتي النبي صلّى الله
عليه وسلّم وليس ذلك نصا في طلب الاستقلال المنافي للاتباع.
ولعل مراده عليه اللعنة المشاركة في الشرف بحيث لا ينحط عنه
عليه الصلاة والسلام بالكلية ويمكن أن يدعي أيضا أن هؤلاء
الكفرة لكون كل منهم أبا جهل بما يقتضيه منصب الرسالة لا يأبون
كون الرسولين يجوز أن يبعث أحدهما إلى الآخر ويلزم أحدهما
امتثال أمر الآخر واتباعه وإن كان مشاركا له في أصل الرسالة
فليفهم،
وقيل: إن الوليد ابن المغيرة قال لرسول الله صلّى الله عليه
وسلّم: لو كانت النبوة حقا لكنت أولى بها منك لأني أكبر منك
سنا وأكثر مالا وولدا فنزلت هذه الآية.
وتعقبه الشيخ قدس سره أنه لا تعلق له بكلامهم المردود إلا أن
يراد بالإيمان المعلق بما ذكر مجرد الإيمان بكون الآية النازلة
وحيا صادقا لا الإيمان بكونها نازلة إليه عليه الصلاة والسلام
فيكون المعنى وإذا جاءتهم آية نازلة إلى الرسول قالوا: لن نؤمن
بنزولها من عند الله حتى يكون نزولها إلينا لا إليه لأنا نحن
المستحقون دونه فإن ملخص معنى قوله: «لو كانت النبوة حقا» إلخ
لو كان ما تدعيه من النبوة حقا لكنت أنا النبي لا أنت وإذا لم
يكن الأمر كذلك فليست بحق، ومآله تعليق الإيمان بحقية النبوة
بكون نفسه نبيا.
وأنت تعلم أن إطلاق النبوة وقولهم رُسُلُ اللَّهِ ليس بينهما
كمال الملاءمة بحسب الظاهر كما لا يخفى،
(4/265)
فالحق سقوط هذا القول عن درجة الاعتبار وإن
روي مثله عن ابن جريج لما في تطبيقه على ما في الآية من مزيد
العناية.
ومِثْلَ ما أُوتِيَ نصب على أنه نعت لمصدر محذوف وما مصدرية أي
حتى نؤتاها إيتاء مثل إيتاء رسل الله، وإضافة الإيتاء إليهم
لأنهم منكرون لإيتائه عليه الصلاة والسلام، و «حيث» مفعول لفعل
مقدر أي يعلم وقد خرجت عن الظرفية بناء على القول بتصرفها ولا
عبرة بمن أنكره. والجملة بعدها كما نص عليه أبو علي في كتاب
الشعر صفة لها، وإضافتها إلى ما بعدها حيث استعملت ظرفا. وقال
الرضي: الأولى أن حيث مضافة ولا مانع من إضافتها وهي اسم إلى
الجملة، وبحث فيه، ولا يجوز فيها هنا عند الكثير أن تكون
مجرورة بالإضافة لأن أفعل بعض ما يضاف إليه. ولا منصوبة بأفعل
نصب الظرف لأن علمه تعالى غير مقيد بالظرف وممن نص على ذلك ابن
الصائغ، وجوز بعضهم الثاني ورد ما علل به المنع منه بأن يجوز
جعل تقييد علمه تعالى بالظرف مجازيا باعتبار ما تعلق به بل ذلك
أولى من إخراج حيث عن الظرفية فإنه إما نادر أو ممتنع.
وجملة اللَّهُ أَعْلَمُ إلخ استئناف بياني، والمعنى أن منصب
الرسالة ليس مما ينال بما يزعمونه من كثرة المال والولد وتعاضد
الأسباب والعدد وإنما ينال بفضائل نفسانية ونفس قدسية أفاضها
الله تعالى بمحض الكرم والجود على من كمل استعداده، ونص بعضهم
على أنه تابع للاستعداد الذاتي وهو لا يستلزم الإيجاب الذي
يقوله الفلاسفة لأنه سبحانه إن شاء أعطى ذلك وإن شاء أمسك وإن
استعد المحل، وما في المواقف من أنه لا يشترط في الإرسال
الاستعداد الذاتي بل الله تعالى يختص برحمته من يشاء محمول على
الاستعداد الذاتي الموجب، فقد جرت عادة الله تعالى أن يبعث من
كل قوم أشرفهم وأطهرهم جبلة، وتمام البحث في موضعه.
وقرأ أكثر السبعة «رسالاته» بالجمع، وعن بعضهم أنه يسن الوقف
على رُسُلُ اللَّهِ وأنه يستجاب الدعاء بين الآيتين ولم أر في
ذلك ما يعول عليه سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا استئناف آخر
ناع عليهم ما سيلقونه من فنون الشر بعد ما نعي عليهم حرمانهم
مما أملوه، والسين للتأكيد، ووضع الموصول موضع الضمير لمزيد
التشنيع، وقيل:
إشعارا بعلية مضمون الصلة أي يصيبهم البتة مكان ما تمنوه
وعلقوا به أطماعهم الفارغة من عز النبوة وشرف الرسالة صَغارٌ
أي ذل عظيم وهوان بعد كبرهم عِنْدَ اللَّهِ يوم القيامة.
وقيل: من عند الله وعليه أكثر المفسرين كما قال الفراء،
واعترضه بأنه لا يجوز في العربية أن تقول: جئت عند زيد وأنت
تريد من عند زيد، وقيل: المراد أن ذلك في ضمانه سبحانه أو
ذخيرة لهم عنده وهو جار مجرى التهكم كما لا يخفى وَعَذابٌ
شَدِيدٌ في الآخرة أو في الدنيا بِما كانُوا يَمْكُرُونَ أي
بسبب مكرهم المستمر أو بمقابلته، وحيث كان هذا من أعظم مواد
إجرامهم صرح بسببه فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ أي
يعرفه طريق الحق ويوفقه للإيمان، وقالت المعتزلة: المراد يهديه
إلى الثواب أو إلى الجنة أو يثيبه على الهدى أو يزيده ذلك
يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فيتسع له وينفسح وهو مجاز أو
كناية عن جعل النفس مهيأة لحلول الحق فيها مصفاة عما يمنعه
وينافيه كما أشار إليه صلّى الله عليه وسلّم حين
قيل له: «كيف الشرح يا رسول الله؟ فقال: نور يقذف في الصدر
فينشرح له وينفسح فقيل: هل لذلك من آية يعرف بها يا رسول الله؟
فقال عليه الصلاة والسلام الإنابة إلى دار الخلود والتجافي عن
دار الغرور والاستعداد للموت قبل لقاء الموت» .
وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ أي يخلق فيه الضلالة لسوء
اختياره، وقيل: المراد يضله عن الثواب أو عن الجنة أو عن زيادة
الإيمان أو يخذله ويخلي بينه وبين ما يريده يَجْعَلْ صَدْرَهُ
ضَيِّقاً حَرَجاً بحيث ينبو عن قبول الحق فلا يكاد
(4/266)
يكون فيه للخير منفذ وقرأ ابن كثير «ضيقا»
بالتخفيف، ونافع وأبو بكر عن عاصم «حرجا» بكسر الراء أي شديد
الضيق والباقون بفتحها وصفا بالمصدر للمبالغة، وأصل معنى
الحرج- كما قال الراغب- مجتمع الشيء، ومنه قيل:
للضيق حرج، وقال بعض المحققين: أصل معناه شدة الضيق فإن الحرجة
غيضة أشجارها ملتفة بحيث يصعب دخولها.
وأخرج ابن حميد، وابن جرير، وغيرهما عن أبي الصلت الثقفي أن
عمر رضي الله تعالى عنه قرأ حَرَجاً بفتح الراء وقرأ بعض من
عنده من أصحاب رسول الله صلّى الله عليه وسلّم «حرجا» بكسرها
فقال عمر: ابغوني رجلا من كنانة واجعلوه راعيا وليكن مدلجيا
فأتوه به فقال له عمر: يا فتى ما الحرجة فيكم؟ قال: الحرجة
فينا الشجرة تكون بين الأشجار التي لا تصل إليها راعية ولا
وحشية ولا شيء فقال عمر رضي الله تعالى عنه: كذلك قلب المنافق
لا يصل إليه شيء من الخير كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ
استئناف أو حال من ضمير الوصف أو وصف آخر، والمراد المبالغة في
ضيق صدره حيث شبه بمن يزاول ما لا يقدر عليه فإن صعود السماء
مثل فيما هو خارج عن دائرة الاستطاعة، وفيه تنبيه على أن
الإيمان يمتنع منه كما يمتنع منه الصعود، والامتناع في ذلك
عادي. وعن الزجاج معناه كأنما يتصاعد إلى السماء نبوا عن الحق
وتباعدا في الهرب منه، وأصل يَصَّعَّدُ يتصعد وقد قرىء به
فأدغمت التاء في الصاد.
وقرأ ابن كثير يَصَّعَّدُ وأبو بكر عن عاصم «يصاعد» وأصله أيضا
يتصاعد ففعل به ما تقدم.
كَذلِكَ إشارة إلى الجعل المذكور بعده على ما مر تحقيقه أو
إشارة إلى الجعل السابق أي مثل ذلك الجعل أي جعل الصدر حرجا
على الوجه المذكور يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ أي العذاب أو
الخذلان.
وأخرج ابن المنذر وغيره عن مجاهد أنه قال: الرِّجْسَ ما لا خير
فيه. وقال الراغب: الرِّجْسَ الشيء القذر، وقال الزجاج: هو
اللعنة في الدنيا والعذاب في الآخرة. وأصله- على ما قيل- من
الارتجاس وهو الاضطراب عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ أي
عليهم. ووضع الظاهر موضع المضمر للتعليل وَهذا أي ما جاء به
القرآن كما روي عن ابن مسعود أو الإسلام كما روي عن ابن عباس
أو ما سبق من التوفيق والخذلان كما قيل صِراطُ رَبِّكَ أي
طريقه الذي ارتضاه أو عادته وطريقته التي اقتضها حكمته. ولا
يخفى ما في التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضمير
المخاطب من اللطف مُسْتَقِيماً لا اعوجاج فيه ولا زيغ أو عادلا
مطردا وهو إما حال مؤكدة لصاحبها وعاملها محذوف وجوبا مثل هذا
أبوك عطوفا أو مؤسسة والعامل فيها معنى الإشارة أو ها التي
للتنبيه قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ بيناها مفصلة لِقَوْمٍ
يَذَّكَّرُونَ أي يتذكرون ما في تضاعيفها فيعلمون أن كل
الحوادث بقضائه سبحانه وقدره وأنه جل شأنه حكيم عادل في جميع
أفعاله، وتخصيص هؤلاء القوم بالذكر لأنهم المنتفعون بذلك
التفصيل لَهُمْ أي لهؤلاء القوم دارُ السَّلامِ أي الجنة كما
قال قتادة، والسلام هو الله تعالى كما قال الحسن، وابن زيد،
والسدي، وإضافة الدار إليه سبحانه للتشريف. وقال الزجاج
والجبائي: السَّلامِ بمعنى السلامة أي دار السلامة من الآفات
والبلايا وسائر المكاره التي يلقاها أهل النار. وقيل: هو بمعنى
التسليم أي دار تحيتهم فيها سلام عِنْدَ رَبِّهِمْ أي في ضمانه
وتكفله التفضلي أو ذخيرة لهم عنده لا يعلم كنه ذلك غيره.
والجملة مستأنفة، وقيل صفة لقوم وَهُوَ وَلِيُّهُمْ أي محبهم
أو ناصرهم بِما كانُوا يَعْمَلُونَ أي بسبب أعمالهم الصالحة أو
متوليهم متلبسا بجزائها بأن يتولى إيصال الثواب إليهم.
هذا ومن باب الإشارة في الآيات: وَكَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ
نَبِيٍّ عَدُوًّا لتفاوت مراتب أرواحهم في الصفاء والكدورة
والنور والظلمة والقرب والبعد. ومن هنا قيل: والجاهلون لأهل
العلم أعداء. وكلما اشتد التفاوت اشتدت العداوة وزاد الإيذاء
الناشئ منها. ولهذا
ورد في بعض الآثار «ما أوذي نبي مثل ما أوذيت» .
وتسبب هذه العداوة مزيد
(4/267)
التوجه إلى الحق جل شأنه والإعراض عن
الملاذ والحرص على الفضيلة التي يقهر بها العدو والاحتراز عما
يوشك أن يكون سببا للطعن إلى غير ذلك وَلِتَصْغى أي تميل إليه
أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ وهم المحجوبون لوجود
المناسبة وَلِيَرْضَوْهُ بمحبتهم إياه وليقترفوا ما هم مقترفون
من اسم التعاضد والتظاهر أَفَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً
بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ
الْكِتابَ المعجز الجامع مُفَصَّلًا فيه الحق والباطل بحيث لا
يبقى معه مقال لقائل فطلب ما سواه مما لا يليق بعاقل ولا يميل
إليه إلا جاهل وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ أي تم قضاؤه في
الأزل بما قضى وقدر صِدْقاً مطابقا لما يقع وَعَدْلًا مناسبا
للاستعداد، وقيل: صدقا فيما وعد وعدلا فيما أوعد لا مُبَدِّلَ
لِكَلِماتِهِ لأنها على طرز ما ثبت في علمه والانقلاب محال
وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ أي من الجهة
السفلية بالركون إلى الدنيا وعالم النفس والطبيعة يُضِلُّوكَ
عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لأنهم لا يدعون إلا للشهوات المبعدة عن
الله تعالى إِنْ يَتَّبِعُونَ أي ما يتبعون لكونهم محجوبين في
مقام النفس بالأوهام والخيالات إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ
إِلَّا يَخْرُصُونَ بقياس الغائب على الشاهد وَذَرُوا ظاهِرَ
الْإِثْمِ من الأقوال والأفعال الظاهرة على الجوارح وَباطِنَهُ
من العقائد الفاسدة والعزائم الباطلة.
وقال سهل: ظاهر الإثم المعاصي كيف كانت وباطنه حبها، وقال
الشبلي: ظاهر الإثم الغفلة وباطنه نسيان مطالعة السوابق، وقال
بعضهم: ظاهر الإثم طلب الدنيا وباطنه طلب الجنة لأن الأمرين
يشغلان عن الحق وكل ما يشغل عنه سبحانه فهو إثم، وقيل: ظاهر
الإثم حظوظ النفس وباطنه حظوظ القلب، وقيل: ظاهر الإثم حب
الدنيا وباطنه حب الجاه، وقيل: ظاهر الإثم رؤية الأعمال وباطنه
سكون القلب إلى الأحوال.
وَإِنَّ الشَّياطِينَ وهم المحجوبون بالظاهر عن الباطن
لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ أي من يواليهم من المنكرين
لِيُجادِلُوكُمْ بما يتلقونه من الشبه وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ
وتركتم ما أنتم عليه من التوحيد إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ مثلهم
أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً بالجهل وهو النفس أو الاحتجاب بصفاتها
فأحييناه بالعلم ومحبة الحق أو كشف حجب صفاته وَجَعَلْنا لَهُ
نُوراً من هدايتنا وعلمنا أو نورا من صفاتنا أَوَمَنْ كانَ
مَيْتاً بالمجاهدات فَأَحْيَيْناهُ بروح المشاهدات أو ميتا
بشهوات النفس فأحييناه بصفاء القلب أو ميتا برؤية الثواب
فأحييناه برؤية المآب إلى الوهاب وجعلنا له نور الفراسة أو
الإرشاد،
وقال جعفر الصادق: المعنى أومن كان ميتا عنا فأحييناه بنا
وجعلناه إماما يهدي بنور الإجابة ويرجع إليه الضلّال،
وقال ابن عطاء: أومن كان ميتا بحياة نفسه وموت قلبه فأحييناه
بإماتة نفسه وحياة قلبه وسهلنا عليه سبل التوفيق وكحلناه
بأنوار القرب فلا يرى غيرنا ولا يلتفت إلى سوانا كَمَنْ
مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ أي ظلمات نفسه وصفاته وأفعاله لَيْسَ
بِخارِجٍ مِنْها لسوء استعداده كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْكافِرِينَ
المحجوبين ما كانُوا يَعْمَلُونَ فاحتجبوا به وَكَذلِكَ
جَعَلْنا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكابِرَ مُجْرِمِيها
لِيَمْكُرُوا فِيها ويكون ذلك سببا لمزيد كمال العارفين حسبما
تقدم في جعل الأعداء للأنبياء عليهم السلام. ويمكن أن يكون
إشارة إلى ما في الأنفس أي «وكذلك جعلنا في كل قرية» وجود
الإنسان التي هي البدن أَكابِرَ مُجْرِمِيها من قوى النفس
الأمارة «ليمكروا فيها» بإضلال القلب وَما يَمْكُرُونَ إِلَّا
بِأَنْفُسِهِمْ لأن عاقبة مكرهم راجع إليهم آفاقا وأنفسا
وَإِذا جاءَتْهُمْ على يد الرسول عليه الصلاة والسلام آيَةٌ
قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ
اللَّهِ من الرسالة إليهم اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ
رِسالَتَهُ وذلك حيث خزينة الاستعداد عامرة والنفس قدسية
سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا بالاحتجاب عن الحق صَغارٌ
عِنْدَ اللَّهِ أي ذلك بذهاب قدرهم حين خراب أبدانهم وَعَذابٌ
شَدِيدٌ بحرمانهم الملائم ووصول المنافي إليهم في المعاد
الجسماني فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ إليه
(4/268)
وَكَذَلِكَ نُوَلِّي
بَعْضَ الظَّالِمِينَ بَعْضًا بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (129)
يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ
مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي وَيُنْذِرُونَكُمْ
لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا شَهِدْنَا عَلَى أَنْفُسِنَا
وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَشَهِدُوا عَلَى
أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُوا كَافِرِينَ (130) ذَلِكَ أَنْ
لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا
غَافِلُونَ (131) وَلِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَمَا
رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ (132) وَرَبُّكَ
الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ
وَيَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ مَا يَشَاءُ كَمَا
أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرِينَ (133) إِنَّ مَا
تُوعَدُونَ لَآتٍ وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ (134) قُلْ يَا
قَوْمِ اعْمَلُوا عَلَى مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ فَسَوْفَ
تَعْلَمُونَ مَنْ تَكُونُ لَهُ عَاقِبَةُ الدَّارِ إِنَّهُ لَا
يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ (135) وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا
ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالْأَنْعَامِ نَصِيبًا فَقَالُوا
هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَهَذَا لِشُرَكَائِنَا فَمَا
كَانَ لِشُرَكَائِهِمْ فَلَا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَمَا كَانَ
لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلَى شُرَكَائِهِمْ سَاءَ مَا
يَحْكُمُونَ (136) وَكَذَلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ
الْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلَادِهِمْ شُرَكَاؤُهُمْ
لِيُرْدُوهُمْ وَلِيَلْبِسُوا عَلَيْهِمْ دِينَهُمْ وَلَوْ
شَاءَ اللَّهُ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ
(137) وَقَالُوا هَذِهِ أَنْعَامٌ وَحَرْثٌ حِجْرٌ لَا
يَطْعَمُهَا إِلَّا مَنْ نَشَاءُ بِزَعْمِهِمْ وَأَنْعَامٌ
حُرِّمَتْ ظُهُورُهَا وَأَنْعَامٌ لَا يَذْكُرُونَ اسْمَ
اللَّهِ عَلَيْهَا افْتِرَاءً عَلَيْهِ سَيَجْزِيهِمْ بِمَا
كَانُوا يَفْتَرُونَ (138) وَقَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ
الْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَى
أَزْوَاجِنَا وَإِنْ يَكُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فِيهِ شُرَكَاءُ
سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (139) قَدْ
خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلَادَهُمْ سَفَهًا بِغَيْرِ
عِلْمٍ وَحَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اللَّهُ افْتِرَاءً عَلَى
اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ (140) وَهُوَ
الَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ
وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ
وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ كُلُوا مِنْ
ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ
وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ (141)
وَمِنَ الْأَنْعَامِ حَمُولَةً وَفَرْشًا كُلُوا مِمَّا
رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ
إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (142)
ويعرفه به يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ
بأن يقذف فيه نورا من أنواره فيعرفه بذلك وَمَنْ يُرِدْ أَنْ
يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً لا يدخل فيه شيء
من أنوار شمس العرفان كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ نبوا
وهربا عن قبول ذلك لأنه خلاف استعداده، وقيل: المعنى فمن يرد
الله أن يهديه للتوحيد يشرح صدره لقبول نور الحق وإسلام الوجود
إلى الله سبحانه بكشف حجب صفات نفسه عن وجه قلبه الذي يلي
النفس فينفسح لقبول نور الحق ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا
حرجا باستيلاء النفس عليه وضغطها له كما يصعد في سماء روحه مع
تلك الهيئات البدنية المظلمة وذلك أمر محال، وقيل غير ذلك
كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ أي رجس التلوث بنتن
الطبيعة عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ وهم المحجوبون عن الحق
وهذا أي طريق التوحيد أو الجعل صِراطُ رَبِّكَ أي طريقه الذي
ارتضاه أو عادته التي اقتضتها حكمته قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ
لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ المعارف والحقائق المركوزة في
استعدادهم لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ هي ساحة
جلاله وحضائر قدس صفاته ومساقط وقوع أنوار جماله المنزهة عن
خطر الحجاب وعلة العتاب وطريان العذاب وهو وليهم بنعت رعايتهم
وكشف جماله لهم أو وليهم يحفظهم عن رؤية الغير في البين. ويجوز
أن يكون المعنى لهم دار السلامة من كل خوف وآفة حيث يكون العبد
فيها في ظل الذات والصفات وريف البقاء بعد الفناء والكثير على
أن السلام من أسمائه تعالى فما ظنك بدار تنسب إليه جل شأنه:
إذا نزلت سلمى بواد فماؤه ... زلال وسلسال وأشجاره ورد
نسأل الله تعالى أن يدخلنا هاتيك الدار بحرمة نبيه المختار
صلّى الله عليه وسلّم وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً نصب على
الظرفية والعامل فيه مقدر أي اذكر أو نقول أو كان ما لا يذكر
لفظاعته، وجوز أن يكون مفعولا به لمقدر أيضا أي اذكر ذلك
اليوم، والضمير المنصوب لمن يحشر من الثقلين، وقيل: للكفار.
وقرأ حفص عن عاصم. وروح عن يعقوب «يحشر» بالياء والباقون بنون
العظمة على الالتفات لتهويل الأمر.
(4/269)
وقوله سبحانه: امَعْشَرَ الْجِنِ
على إضمار القول، والمعشر الجماعة أمرهم واحد، وقال الطبرسي:
الجماعة التامة من القوم التي تشتمل على أصناف الطوائف ومنه
العشرة لأنها تمام العقد، والمراد بالجن أو بمعشرهم على ما قيل
الشياطين، وذكر بعض الفضلاء أن الجن يقال على وجهين، أحدهما
للروحانيين المستترين عن الحواس كلها فيدخل فيهم الملائكة
والشياطين، وثانيهما للروحانيين مما عدا الملائكة، وقال آخرون:
إن الروحانيين ثلاثة:
أخيار وهم الملائكة وأشرار وهم الشياطين. وأوساط فيهم أخيار
وأشرار، وأيا ما كان فالمقصود بالنداء الأشرار الذين يغوون
الناس فإنهم أهل للخطاب بقوله سبحانه: قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ
مِنَ الْإِنْسِ أي أكثرتم من إغوائهم وإضلالهم كما قال ابن
عباس رضي الله تعالى عنهما، ومجاهد، والزجاج، فالكلام على حذف
مضاف أو منهم بأن جعلتموهم أتباعكم فحشروا معكم كما يقال:
استكثر الأمير من الجنود وهذا بطريق التوبيخ والتقريع.
قيل: وإنما ذكر المعشر في جانب الجن دون جانب الانس لما أن
الإغواء كثيرا ما يقتضي التظاهر والتعاون، وفي المعشر نوع
إيماء إليه ولا كذلك الغوى وَقالَ أَوْلِياؤُهُمْ أي الذين
أطاعوهم واتبعوهم مِنَ الْإِنْسِ أي الذين هم من الإنس أو
كائنين منهم، فمن إما لبيان الجنس أو متعلقة بمحذوف وقع حالا
من أولياء رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ أي انتفع
الإنس بالجن حيث دلوهم على الشهوات وما يتوصل به إليها والجن
بالإنس حيث اتخذوهم قادة ورؤساء واتبعوا أمرهم فأدخلوا عليهم
السرور بذلك.
وعن الحسن، وابن جريج، والزجاج، وغيرهم أن استمتاع الإنس بهم
أنهم كانوا إذا سافر أحدهم وخاف الجن قال: أعوذ بسيد هذا
الوادي. واستمتاعهم بالإنس اعترافهم بأنهم قادرون على إعاذتهم
وإجارتهم.
وعن محمد بن كعب أن المراد باستمتاع بعضهم ببعض طاعة بعضهم
بعضا وموافقته له. وقال البلخي: يحتمل أن يكون الاستمتاع
مقصورا على الإنس فيكون الإنس قد استمتع بعضهم ببعض الجن دون
الجن.
(4/270)
وَبَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذِي أَجَّلْتَ
لَنا وهو يوم القيامة على ما قاله غير واحد، وعن الحسن،
والسدي، وابن جريج أنه الموت والأول أولى، وإنما قال الأولياء
ما قالوا اعترافا بما فعلوا من طاعة الشياطين واتباع الهوى
وتكذيب البعث وإظهار للندامة عليها وتحسرا على حالهم واستسلاما
لربهم وإلا ففائدة الخبر ولازمها مما لا تحقق له.
قيل: ولعل الاقتصار على حكاية كلام الضالين للإيذان بأن
المضلين قد أفحموا بالمرة فلم يقدروا على التكلم أصلا.
وقرىء «آجالنا» بالجمع والَّذِي بالتذكير والإفراد، قال أبو
علي: هو جنس أو وقع الذي موقع التي.
قالَ استئناف بياني كأنه قيل: فماذا قال الله تعالى حينئذ؟
فقيل قال: النَّارُ مَثْواكُمْ أي منزلكم ومحل إقامتكم أو ذات
ثوائكم على أن المثوى اسم مكان أو مصدر خالِدِينَ فِيها حال من
ضمير الجمع والعامل فيها «مثوى» إن كان مصدرا وقدروا عاملا أي
يبؤون خالدين إن كان مثوى اسم مكان لأنه حينئذ لا يصلح للعمل.
وقال أبو البقاء: إن العامل في الحال على هذا التقدير معنى
الإضافة، وردوه بأن النسبة الإضافية لا تعمل ولا يصح أن تنصب
الحال إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ نقل عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما أنه تعالى استثنى قوما قد سبق في علمه أنهم يسلمون
ويصدقون النبي صلّى الله عليه وسلّم، وهذا مبني على أن
الاستثناء ليس من المحكي وأن ما بمعنى من، ولا يخفى أن استعمال
ما للعقلاء قليل فيبعد ذلك كما يبعد شمول ما نقدم للمستثنى،
وقيل: إن ما مصدرية وقتية على ما هو الظاهر، المراد إلا الوقت
الذين ينقلون فيه إلى الزمهرير،
فقد روي أنهم يدخلون واديا من الزمهرير ما يمييز بعض أوصالهم
من بعض فيتعاوون ويطلبون الرد إلى الجحيم،
ورد بأن فيه صرف النار من معناها العلمي وهو دار العذاب إلى
اللغوي، وأجيب عنه بأنه لا بأس به إذا دعت إليه الضرورة، وقيل
عليه: إن المعترض لا يسلم الضرورة لإمكان غير هذا التأويل.
مع أن قوله سبحانه: مَثْواكُمْ يقتضي ما ذهب إليه المعترض بحسب
الظاهر، وقيل: إن لهم وقتا يخرجون فيه من دار العذاب، وذلك أنه
روي أنهم تفتح لهم أبواب الجنة ويخرجون من النار فإذا توجهوا
للدخول أغلقت في وجوههم استهزاء بهم،
وإليه الإشارة بقوله تعالى: فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا
مِنَ الْكُفَّارِ يَضْحَكُونَ [المطففين: 34] .
وأنت تعلم أن ظواهر الآيات صادحة بعدم تخفيف العذاب عن الكفار
بعد دخولهم النار وفي إخراجهم هذا تخفيف أي تخفيف وإن كان بعده
ما تشيب منه النواصي، ولعل الخبر في ذلك غير صحيح، والمشهور أن
المرائين يدنون من الجنة حتى إذا استنشقوا ريحها ورأوا ما أعد
الله تعالى لعباده فيها نودوا أن اصرفوهم عنها لا نصيب لهم
فيها الخبر بتمامه وقد قدمناه ويكون ذلك قبل إدخالهم النار كما
لا يخفى على من راجع الحديث.
وقيل: المستثنى زمان إمهالهم قبل الدخول كأنه قيل النار مثواكم
أبدا إلا ما أمهلكم، ورده أبو حيان بأنه في الاستثناء يشترط
اتحاد زمان المخرج والمخرج منه فإذا قلت قام القوم إلا زيدا
فإن معناه إلا زيدا ما قام ولا يصح أن يكون المعنى إلا زيدا ما
يقوم في المستقبل. وكذلك سأضرب القوم إلا زيدا معناه إلا زيدا
فإني لا أضربه في المستقبل ولا يصح أن يكون المعنى إلا زيدا
فإني ما ضربته وأجيب بأن هذا إذا لم يكن الاستثناء منقطعا أما
إذا كان منقطعا فإنه يسوغ كقوله تعالى: لا يَذُوقُونَ فِيهَا
الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولى [الدخان: 56] أي لكن
الموتة الأولى فإنهم ذاقوها فلعل القائل بأن المستثنى زمان
إمهالهم يلتزم انقطاع الاستثناء كما في هذه الآية ولا محذور
فيه مع ورود مثله في القرآن وفيه نظر ظاهر، وذهب الزجاج إلى
وجه لطيف إنما يظهر بالبسط فقال: المراد والله تعالى أعلم إلا
ما شاء الله من زيادة العذاب ولم يبين وجه استقامة الاستثناء
والمستثنى على هذا التأويل، قال ابن المنير: ونحن نبينه فنقول:
العذاب والعياذ بالله عز وجل على درجات متفاوتة فكأن المراد
أنهم مخلدون في جنس العذاب إلا ما شاء ربك من
(4/271)
زيادة تبلغ الغاية وتنتهي إلى أقصى النهاية
حتى تكاد لبلوغها الغاية ومباينتها لأنواع العذاب في الشدة تعد
خارجة عنه ليست من جنس العذاب والشيء إذا بلغ الغاية عندهم
عبروا عنه بالضد كما عبروا عن كثرة الفعل برب وقد وهما موضوعان
لضد الكثرة من القلة وذلك أمر يعتاد في لغة العرب. وقد حام أبو
الطيب حوله فقال:
ولجدت حتى كدت تبخل حائلا ... للمنتهى ومن السرور بكاء
فكان هؤلاء إذا نقلوا إلى غاية العذاب ونهاية الشدة فقد وصلوا
إلى الحد الذي يكاد أن يخرج عن اسم العذاب المطلق حتى تسوغ
معاملته في التعبير بمعاملة المغاير وهو وجه حسن لا يكاد يفهم
من كلام الزجاج إلا بعد هذا البسط، وفي تفسير ابن عباس رضي
الله تعالى عنهما ما يؤيده انتهى. ونقل عن بعضهم أن هذا
الاستثناء معذوق بمشيئة الله تعالى رفع العذاب أي يخلدون إلى
أن يشاء الله تعالى لو شاء. وفائدته إظهار القدرة والإذعان بأن
خلودهم إنما كان لأن الله تعالى شأنه قد شاءه وكان من الجائز
العقلي في مشيئته أن لا يعذبهم ولو عذبهم لا يخلدهم وأن ذلك
ليس بأمر واجب عليه وإنما هو مقتضى مشيئته وإرادته عز وجل، وفي
الآية على هذا دفع في صدور المعتزلة الذين يزعمون أن تخليد
الكفار واجب على الله تعالى بمقتضى الحكمة وأنه لا يجوز في
العقل مقتضى ذلك، ولعل هذا هو الحق الذي لا محيص عنه، وفي
معناه ما قيل: المراد المبالغة في الخلود بمعنى أنه لا ينتفي
إلا وقت مشيئة الله تعالى وهو مما لا يكون مع إيراده في صورة
الخروج وأطماعهم في ذلك تهكما وتشديدا للأمر عليهم ومن أفاضل
العصريين الأكابر من ادعى ذلك الوجه له وأنه قد خلت عنه
الدفاتر وهو مذكور في غير ما موضع فإن كان لا يدري فتلك مصيبة
وإن كان يدري فالمصيبة أعظم، وسيأتي إن شاء الله تعالى تتمة
الكلام في ذلك عند قوله سبحانه: إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ.
إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ في التعذيب والإثابة أو في كل أفعاله
عَلِيمٌ بأحوال الثقلين وأعمالهم وبما يليق بها من الجزاء أو
بكل شيء ويدخل ما ذكر دخولا أوليا وَكَذلِكَ أي مثل ما سبق من
تمكين الجن من إغواء الإنس وإضلالهم أو مثل ما سبق نُوَلِّي
بَعْضَ الظَّالِمِينَ من الإنس بَعْضاً آخر منهم أن نجعلهم
بحيث يتولونهم ويتصرفون فيهم في الدنيا بالإغواء والإضلال وغير
ذلك، واستدل به على أن الرعية إذا كانوا ظالمين فالله تعالى
يسلط عليهم ظالما مثلهم،
وفي الحديث «كما تكونوا يولىّ عليكم»
أو المعنى نجعل بعضهم قرناء بعض في العذاب كما كانوا كذلك في
الدنيا عند اقتراف ما يؤدي إليه من القبائح كما قيل، وروي مثله
عن قتادة بِما كانُوا يَكْسِبُونَ أي بسبب ما كانوا مستمرين
على كسبه من الكفر والمعاصي امَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ
شروع في حكاية ما سيكون من توبيخ المعشرين وتقريعهم بتفريطهم
فيما يتعلق بخاصة أنفسهم لَمْ يَأْتِكُمْ
في الدنياسُلٌ
من عند الله عز وجل كائنةنْكُمْ
أي من جملتكم لكن لا على أن يأتي كل رسول كل واحدة من الأمم
ولا على أن أولئك الرسل عليهم السلام من جنس الفريقين معا بل
على أن يأتي كل أمة رسول خاص بها وعلى أن تكون من الإنس خاصة
إذ المشهور أنه ليس من الجن رسل وأنبياء، ونظيره في هذا قوله
تعالى: يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجانُ [الرحمن:
22] فإنهما إنما يخرجان من الملح فقط كما سيأتي تحقيقه إن شاء
الله تعالى.
والفراء قدر هنا مضافا لذلك أي من أحدكم، وقال غير واحد:
المراد بالرسل ما يعم رسل الرسل، وقد ثبت أن الجن استمعوا
القرآن وأنذروا به قومهم فقد قال سبحانه: وَإِذْ صَرَفْنا
إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ إلى
قوله عز وجل: وَلَّوْا إِلى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ [الأحقاف:
29] . وعن الضحاك. وغيره أن الله تعالى أرسل للجن رسلا منهم
وصرح بعضهم أن رسولا منهم يسمى يوسف، وظاهر الآية يقتضي إرسال
الرسل إلى كل من المعشرين من جنسهم وادعى بعض قيام الإجماع على
أنه لم يرسل إلى الجن رسول منهم وإنما أرسل إليهم من الإنس وهل
كان ذلك قبل بعثة
(4/272)
نبينا عليه الصلاة والسلام أم لا الذي نص
عليه الكلبي الثاني قال: كان الرسل يرسلون إلى الانس حتى بعث
محمد صلّى الله عليه وسلّم إلى الانس والجن قُصُّونَ
عَلَيْكُمْ آياتِي
التي أوحيتها إليهم، والحج ملة صفة أخرى لرسل محققة لما هو
المراد من إرسالهم من التبليغ والإنذار وقد حصل ذلك بالنسبة
إلى الثقلين يُنْذِرُونَكُمْ
أي يخوفونكم بما في تضاعيفها من القوارع قاءَ يَوْمِكُمْ هذا
أي يوم الحشر الذي قد عاينوا فيه ما عاينواالُوا
استئناف بياني، والمقصود منه حكاية قولهم: كيف يقولون وكيف
يعترفون هِدْنا عَلى أَنْفُسِنا
أي بإيتاء الرسل وقصهم وإنذارهم وبمقابلتهم إياهم بالكفر
والتكذيب، وقوله سبحانه: غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا
مع ما عطف عليه اعتراض لبيان ما أداهم في الدنيا إلى ارتكاب
القبائح التي ارتكبوها وألجأهم في الآخرة إلى الاعتراف بالكفر
واستيجاب العذاب وذم لهم بذلك وتسفيه لرأيهم فلا تكرار في
الشهادتين أي واغتروا في الدنيا بالحياة الدنيئة واللذات
الخسيسة الفانية وأعرضوا عن النعيم المقيم الذي بشرت به الرسل
عليهم السلام واجترءوا على ارتكاب ما يجرهم إلى العذاب المؤبد
الذي أنذروهم إياه شَهِدُوا
في الآخرةلى أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كانُوا
في الدنياافِرِينَ
بالآيات والنذر واضطروا إلى الاستسلام لأشد العذاب، وفي ذلك من
تحسرهم وتحذير السامعين عن مثل صنيعهم ما لا مزيد عليه.
ذلِكَ إشارة إلى إتيان الرسل أو السؤال المفهوم من لَمْ
يَأْتِكُمْ
أو ما قص من أمرهم أعني شهادتهم على أنفسهم بالكفر واستيجاب
العذاب، وهو إما مرفوع على أنه خبر مبتدأ مقدر أي الأمر ذلك أو
مبتدأ خبره مقدر أو خبره قوله سبحانه: أَنْ لَمْ يَكُنْ
رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى بحذف اللام على أن أن مصدرية أو
مخففة من أن وضمير الشأن الذي هو اسمها، وإما منصوب على أنه
مفعول به لفعل مقدر كخذ وفعلنا ونحو ذلك، وجوز أن يكون أَنْ
لَمْ إلخ بدلا من اسم الإشارة، وقوله تعالى: بِظُلْمٍ متعلق
إما بمهلك أي بسبب ظلم أو بمحذوف وقع حالا من القرى أي متلبسة
بظلم أو حالا من رَبُّكَ أو من ضميره في مُهْلِكَ، والمراد
مهلك أهل القرى إلا أنه تجوز في النسبة أو حذف المضاف وأقيم
المضاف إليه مقامه، ولا يأباه قوله تعالى: وَأَهْلُها
غافِلُونَ لأن أصله وهم غافلون فلما حذف المضاف أقيم الظاهر
مقام ضميره.
واعترض شيخ الإسلام على جعل بِظُلْمٍ حالا من رَبُّكَ أو من
ضميره بأنه يأباه أن غفلة أهلها مأخوذة في معنى الظلم وحقيقته
لا محالة فلا يحسن تقييده بالجملة بعد، وأورد عليه أنه قد
يتصور الظلم مع عدم الغفلة بأن يكون حال التيقظ ومقارنة
الانقياد، وإن كان المراد هاهنا هو الإهلاك حال الغفلة ففائدة
التقييد تعيين المراد ولا يخفى حسنه ولا يخفى ما فيه، واختار
قدس سره من احتمالات المشار إليه وأوجه إعراب اسم الإشارة
الثالث من كل قال:
والمعنى ذلك ثابت لانتفاء كون ربك أو لأن الشأن لم يكن ربك
مهلك القرى بسبب أي ظلم فعلوه من أفراد الظلم قبل أن ينهوا عنه
وينبهوا على بطلانه برسول وكتاب وإن قضى به بداهة العقول
وينذروا عاقبة جناياتهم أي لولا انتفاء كونه تعالى معذبا لهم
قبل إرسال الرسل وإنزال الكتب لما أمكن التوبيخ بما ذكر ولما
شهدوا على أنفسهم بالكفر واستيجاب العذاب ولا اعتذروا بعدم
إتيان الرسل إليهم كما في قوله سبحانه: وَلَوْ أَنَّا
أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا
لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ
قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزى [طه: 134] وإنما علل ما ذكر
بانتفاء التعذيب الدنيوي الذي هو إهلاك القرى قبل الإنذار مع
أن التقريب في تعليله بانتفاء مطلق التعذيب من غير بعث الرسل
أتم على ما نطق به قوله تعالى: وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ
حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا [الإسراء: 15] على ما اختاره أهل
السنة في معناه لبيان كمال نزاهته سبحانه على كلا التعذيبين من
غير إنذار على أبلغ وجه وآكده.
ولا يخفى أن لما اختاره وجها وجيها خلا أن قوله فيما بعد: إن
جعل ذلك إشارة إلى إرسال الرسل عليهم
(4/273)
السلام وإنذارهم وخبر المبتدأ محذوفا كما
أطبق عليه الجمهور بمعزل عن مقتضى المقام ممنوع، وعلى سائر
الاحتمالات الخطاب للرسول صلّى الله عليه وسلّم بطريق تلوين
الخطاب، والظاهر أن انتفاء الإهلاك قبل الإنذار لا يختص بالإنس
بل الجن أيضا لا يهلكون قبل إنذارهم وإن لم يشع إطلاق أهل
القرى عليهم، وهذا مبني على محض فضل الله تعالى عندنا.
والمعتزلة يقولون: يجب على الله تعالى أن لا يعذب قبل الإنذار
وقيام الحجة وبنوه على قاعدة الحسن والقبح العقليين، وأئمتنا
يثبتون ذلك لكنهم لا يجعلونه مناط الحكم كما زعم المعتزلة
وَلِكُلٍّ من المكلفين جنا كانوا أو إنسا دَرَجاتٌ أي مراتب
فيتناول الدركات حقيقة أو تغليبا مِمَّا عَمِلُوا أي من
أعمالهم صالحة كانت أو سيئة أو من أجل أعمالهم أو من جزائها،
فمن إما ابتدائية أو تعليلية أو بيانية بتقدير مضاف وَما
رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ فلا يخفى عليه سبحانه عمل
عامل أو قدر ما يستحق به من ثواب أو عقاب.
وقرأ ابن عامر «تعملون» بالتاء على تغليب الخطاب على الغيبة
ولو أريد شمول يَعْمَلُونَ بالتحتية للمخاطب بأن يراد جميع
الخلق فلا مانع من اعتبار تغليب الغائب على المخاطب سوى أن ذلك
لم يعهد مثله في كلامهم وَرَبُّكَ الْغَنِيُّ أي لا غنى عن كل
شيء كائنا ما كان إلا هو سبحانه فلا احتياج له عز شأنه إلى
العباد ولا إلى عبادتهم، ولا يخفى ما في التعرض لعنوان
الربوبية مع الإظهار في مقام الإضمار والإضافة إلى ضميره عليه
الصلاة والسلام من اللطف الجزيل، والكلام مبتدأ وخبر. وقوله
سبحانه: ذُو الرَّحْمَةِ خبر آخر، وجوز أن يكون هو الخبر
والْغَنِيُّ صفة أي الموصوف بالرحمة العامة فيترحم على العباد
بالتكليف تكميلا لهم ويمهلهم على المعاصي إلى ما شاء، وفي ذلك
تنبيه على أن ما تقدم ذكره من الإرسال ليس لنفعه بل لترحمه على
العباد وتوطئة لقوله سبحانه: إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أي ما
به حاجة إليكم أصلا إن يشأ يذهبكم أيها العصاة أو أيها الناس
بالإهلاك، وفي تلوين الخطاب من تشديد الوعيد ما لا يخفى
وَيَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ أي وينشىء من بعد إذهابكم ما
يَشاءُ من الخلق، وإيثار ما على من لإظهار كمال الكبرياء
وإسقاطهم عن رتبة العقلاء كَما أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّةِ
قَوْمٍ آخَرِينَ أي من نسل قوم آخرين لم يكونوا على مثل صفتكم
وهم أهل سفينة نوح عليه السلام لكنه سبحانه أبقاكم ترحما
عليكم، وما في كَما مصدرية ومحل الكاف النصب على المصدرية أو
الوصفية لمصدر الفعل السابق أي وينشىء إنشاء كإنشائكم أو
يستخلف استخلافا كائنا كإنشائكم، ومِنْ لابتداء الغاية، وقيل:
هي بمعنى البدل والشرطية استئناف مقرر لمضمون ما قبلها من
الغنى والرحمة إِنَّ ما تُوعَدُونَ أي إن الذي توعدونه من
القيامة، والحساب، والعقاب، والثواب، وتفاوت الدرجات والدركات،
وصيغة الاستقبال للدلالة على الاستمرار التجددي، وما اسم أن
ولا يجوز أن تكون الكافة لأن قوله سبحانه: لَآتٍ يمنع من ذلك
كما قال أبو البقاء، وهو خبر أن، والمراد أن ذلك لواقع لا
محالة، وإيثار آت على واقع لبيان كمال سرعة وقوعه بتصويره
بصورة طالب حثيث لا يفوته هارب حسبما يعرب عنه قوله تعالى:
وَما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ أي جاعلي من طلبكم عاجزا عنكم غير
قادر على إدراككم.
وأخرج أبو الشيخ عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن المعنى
وما أنتم بسابقين، وإيثار صيغة الفاعل على المستقبل للإيذان
بقرب الإتيان والدوام الذي يفيده العدول عن الفعلية إلى
الاسمية متوجه إلى النفي فالمراد دوام انتفاء الإعجاز لا بيان
دوام انتفائه، وله نظائر في الكتاب الكريم.
قُلْ يا قَوْمِ أمر له صلّى الله عليه وسلّم أن يواجه الكفار
بتشديد التهديد وتكرير الوعيد ويظهر لهم ما هو عليه من غاية
التصلب في الدين ونهاية الوثوق بأمره وعدم المبالاة بهم أصلا
أثر ما بين لهم حالهم ومآلهم أي قل يا محمد لهؤلاء الكفار.
اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ أي على غاية تمكنكم واستطاعتكم
على أن المكانة مصدر مكن إذا تمكن أبلغ
(4/274)
التمكن وجوز أن يكون ظرفا بمعنى المكان
كالمقام والمقامة، ومن هنا فسره ابن عباس رضي الله تعالى عنهما
كما رواه ابن المنذر عنه بالناحية وتجوز به عن ذلك من فسره
بالحالة أي اعملوا على حالتكم التي أنتم عليها.
وقرأ أبو بكر عن عاصم «مكاناتكم» على الجمع في كل القرآن، وزعم
الواحدي أن الوجه الإفراد وفيه نظر، والمعنى اثبتوا على كفركم
ومعاداتكم لي إِنِّي عامِلٌ على مكانتي أي ثابت على الإسلام
وعلى مصابرتكم.
والأمر للتهديد وإيراده بصيغة الأمر كما قال غير واحد- مبالغة
في الوعيد كأن المهدد يريد تعذيبه مجمعا عازما عليه فيحمله
بالأمر على ما يؤدي إليه وتسجيل بأن المهدد لا يتأتى منه إلا
الشر كالمأمور به الذي لا يقدر أن يتفصى عنه. وجعل العلامة
الثاني ذلك من قبيل الاستعارة التمثيلية تشبيها لذلك المعنى
بالمعنى المأمور به الواجب الذي لا بد أن يكون ممن ضربت عليه
الشقوة فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ تَكُونُ لَهُ عاقِبَةُ
الدَّارِ أي إنكم لتعلمون ذلك لا محالة.
فسوف لتأكيد مضمون الجملة. والعلم عرفاني فيتعدى إلى واحد، ومن
استفهامية معلقة لفعل العلم محلها الرفع على الابتداء. والجملة
بعدها خبرها ومجموعهما ساد مسد مفعول العلم.
والمراد بالدار الدنيا لا دار السلام كما قيل، وبالعاقبة
العاقبة الحسنى أي عاقبة الخير لأنها الأصل فإنه تعالى جعل
الدنيا مزرعة الآخرة وقنطرة المجاز إليها وأراد من عباده أعمال
الخير لينالوا حسن الخاتمة.
وأما عاقبة الشر فلا اعتداد بها لأنها من نتائج تحريف الفجار
أي فسوف تعلمون أينا تكون له العاقبة الحسنى التي خلق الله
تعالى هذه الدار لها ويجوز أن تكون ما موصولة فمحلها النصب على
أنها مفعول تَعْلَمُونَ أي فسوف تعلمون الذي له عاقبة الدار،
وفيه مع الإنذار المستفاد من التهديد إنصاف في المقال وتنبيه
على كمال وثوق المنذر بأمره. وقرأ حمزة، والكسائي «يكون»
بالتحتية لأن تأنيث العاقبة غير حقيقي إِنَّهُ أي الشأن لا
يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ أي لا يظفروا بمطلوبهم، وإنما وضع
الظلم موضع الكفر لأنه أعم منه وهو أكثر فائدة لأنه إذا لم
يفلح الظالم فكيف الكافر المتصف بأعظم افراد الظلم وَجَعَلُوا
أي مشركو العرب لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ أي خلق قال الراغب:
الذرء، إظهار الله تعالى ما أبدعه يقال: ذرأ الله تعالى الخلق
أي أوجد أشخاصهم، وقال الطبرسي: الذرء الخلق على وجه الاختراع
وأصله الظهور ومنه ملح ذراني لظهور بياضه. ومن متعلقة بجعل وما
موصولة وجملة ذَرَأَ صلته والعائد محذوف. وقوله سبحانه: مِنَ
الْحَرْثِ وَالْأَنْعامِ متعلق بذرأ.
وجوز أبو البقاء أن يكون «مما» متعلقا بمحذوف وقع حالا من قوله
تعالى: نَصِيباً وأن يكون مِنَ الْحَرْثِ حالا أيضا من ما أو
من العائد المحذوف. ونَصِيباً على كل تقدير مفعول جعل وهو متعد
لواحد، وجوز أن يكون متعديا لاثنين أولهما مِمَّا ذَرَأَ على
أن من تبعيضية وثانيهما نَصِيباً، وقيل: الأمر بالعكس.
واعترض بأنه لا يساعده سداد المعنى، وأيا ما كان فهذا شروع في
تقبيح أحوالهم الفظيعة بحكاية أقوالهم وأفعالهم الشنيعة، أخرج
ابن أبي حاتم من طريق العوفي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما
أنه قال في الآية: إنهم كانوا إذا احترثوا حرثا أو كانت لهم
ثمرة جعلوا لله تعالى منه جزءا وجزءا للوثن فما كان من حرث أو
ثمرة أو شيء من نصيب الأوثان حفظوه وأحصوه فإن سقط شيء مما سمي
للصمد ردوه إلى ما جعلوه للوثن وإن سبقهم الماء الذي جعلوه
للوثن فسقي شيئا مما جعلوه لله تعالى جعلوه للوثن وإن سقط شيء
من الحرث والثمرة الذي جعلوه لله تعالى فاختلط بالذي جعلوه
للوثن قالوا: هذا فقير ولم يردوه إلى ما جعلوا لله تعالى وإن
سبقهم الماء الذي سموا لله تعالى فسقي ما سموا للوثن تركوه
للوثن، وكانوا يحرمون من أنعامهم البحيرة، والسائبة، والوصيلة،
والحامي فيجعلونه للأوثان
(4/275)
ويزعمون أنهم يحرمون لله سبحانه. وروي أنهم
كانوا يعينون شيئا من حرث ونتاج لله تعالى فيصرفونه إلى
الضيفان والمساكين وأشياء منهما لآلهتهم فينفقون منها لسدنتها
ويذبحون عندها فإذا رأوا ما جعلوه لله تعالى زاكيا ناميا يزيد
في نفسه خيرا رجعوا فجعلوه لآلهتهم وإذا زكا ما جعلوه لآلهتهم
تركوه معتلين بأن الله تعالى غني وما ذاك إلا لفرط جهلهم حيث
أشركوا الخالق القادر جمادا لا يقدر على شيء ثم رجحوه عليه
سبحانه بأن جعلوا الزاكي له، واختار هذه الرواية الزجاج وغيره.
وأصل النظم الكريم وجعلوا لله إلخ ولشركائهم فطوى ذكر الشركاء
لأنه- على ما قيل- أمر محقق عندهم وأشير إلى تقديره بالتصريح
به في قوله تعالى: فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَهذا
لِشُرَكائِنا أي الأوثان، وسموهم شركاءهم لأنهم جعلوا لهم
نصيبا من أموالهم فهم شركاؤهم فيها ويحتمل أن الإضافة لأدنى
ملابسة حيث إنهم زعموا كونهم شركاء لله تعالى. وقرأ الكسائي،
ويحيى بن وثاب، والأعمش «بزعمهم» بضم الزاي وهو لغة فيه، وجاء
الكسر أيضا فهو مثلث كالود وقد تقدم معناه، وإنما قيد به الأول
للتنبيه على أنه في الحقيقة ليس بجعل لله سبحانه غير مستتبع
لشيء من الثواب كالتطوعات التي يبتغى بها وجه الله تعالى،
وقيل: للإيذان بأن ذلك مما اخترعوه لم يأمرهم الله تعالى به.
ورد بأن ذلك مستفاد من الجعل ولذلك لم يقيد به الثاني.
وجوز أن يكون ذلك تمهيدا لما بعده على أن معنى قولهم. هذا
لِلَّهِ مجرد زعم منهم لا يعملون بمقتضاه الذي هو اختصاصه به
تعالى فقوله سبحانه: فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا يَصِلُ
إِلَى اللَّهِ وَما كانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى
شُرَكائِهِمْ بيان وتفصيل له أي فما عينوه لشركائهم لا يصرف
إلى الوجوه التي يصرف إليها ما عينوه لله تعالى وما عينوه لله
تعالى يصرف إلى الوجوه التي يصرف إليها ما عينوه لآلهتهم ساءَ
ما يَحْكُمُونَ فيما فعلوا من إيثار مخلوق عاجز عن كل شيء على
خالق قادر على كل شيء وعملهم بما لم يشرع لهم، وساءَ يجري مجرى
بئس، فما سواء كانت موصولة أو موصوفة فاعل، والمخصوص بالذم
محذوف أي حكمهم هذا، وقيل: إن ساءَ هنا غير الجارية مجرى بئس
فلا تحتاج إلى مخصوص بالذم بل إلى فاعل فقط فإن فاعل الجارية
يجب أن يكون معرفا باللام أو مضافا في الأشهر، واختاره بعض
المحققين.
وَكَذلِكَ أي ومثل ذلك التزيين وهو تزيين الشرك في قسمة
القربات من الحرث والإنعام بين الله تعالى وبين شركائهم أو مثل
ذلك التزيين البليغ المعهود من الشياطين زَيَّنَ لِكَثِيرٍ
مِنَ الْمُشْرِكِينَ أي مشركي العرب قَتْلَ أَوْلادِهِمْ
فكانوا يئدون البنات الصغار بأن يدفنونهن أحياء، وكانوا في
ذلك- على ما قيل فريقين. أحدهما يقول: إن الملائكة بنات الله
سبحانه فألحقوا البنات بالله تعالى فهو أحق بها. والآخر يقتلهن
خشية الإنفاق، وقيل:
خشية ذلك والعار وهو المروي عن الحسن، وجماعة، وقيل: السبب في
قتل البنات أن النعمان بن المنذر أغار على قوم فسبى نساءهم
وكانت فيهن بنت قيس بن عاصم ثم اصطلحوا فأرادت كل امرأة منهن
عشيرتها غير ابنة قيس فإنها أرادت من سباها فحلف قيس لا تولد
له بنت إلا وأدها فصار ذلك سنة فيما بينهم، وقيل: إنهم كانوا
ينذر أحدهم إذا بلغ بنوه، عشرة نحر واحد منهم كما فعله عبد
المطلب في قصته المشهورة، وإليها أشار صلّى الله عليه وسلّم
بقوله: «أنا ابن الذبيحين»
وقَتْلَ مفعول زَيَّنَ مضاف إلى أَوْلادِهِمْ من إضافة المصدر
إلى مفعوله.
وقوله سبحانه: شُرَكاؤُهُمْ فاعل له، والمراد بالشركاء إما
الجن أو السدنة، ووسموا بذلك لأنهم شركاء في أموالهم كما مر
آنفا أو لإطاعتهم له كما يطاع الشريك لله عز اسمه. ومعنى
تزيينهم لهم ذلك تحسينه لهم وحثهم عليه.
وقرأ ابن عامر «زيّن» بالبناء للمفعول الذي هو القتل، ونصب
الأولاد وجر الشركاء بإضافة القتل إليه مفصولا بينهما
(4/276)
بمفعوله. وعقب ذلك الزمخشري بأنه شيء لو
كان في مكان الضرورات وهو الشعر لكان سمجا مردودا كما سمج.
ورد زج القلوص أبي مزادة. فكيف به في الكلام المنثور فكيف به
في الكلام المعجز، ثم قال: والذي حمله على ذلك أنه رأى في بعض
المصاحف شُرَكاؤُهُمْ مكتوبا بالياء، ولو قرأ بجر الأولاد
والشركاء لأن الأولاد شركاؤهم لوجد في ذلك مندوحة عن هذا
الارتكاب اه.
وقد ركب في هذا الكلام عمياء وتاه في تيهاء، فقد تخيل أن
القراء أئمة الوجوه السبعة اختار كل منهم حرفا قرأ به اجتهادا
لا نقلا وسماعا كما ذهب إليه بعض الجهلة فلذلك غلط ابن عامر في
قراءته هذه وأخذ يبين منشأ غلطه، وهذا غلط صريح يخشى منه الكفر
والعياذ بالله تعالى فإن القراءات السبعة متواترة جملة وتفصيلا
عن أفصح من نطق بالضاد صلّى الله عليه وسلّم فتغليط شيء منها
في معنى تغليط رسول الله صلّى الله عليه وسلّم بل تغليط الله
عز وجل نعوذ بالله سبحانه من ذلك. قال أبو حيان: عجب لعجمي
ضعيف في النحو يرد على عربي صريح محض قراءة متواترة نظيرها في
كلام العرب في غير ما بيت، وأعجب بسوء هذا الرجل بالقراء
الأئمة الذين تخيرتهم هذه الأمة لنقل كتاب الله تعالى شرقا
وغربا، وقد اعتمد المسلمون على نقلهم لضبطهم ومعرفتهم وديانتهم
اه. وقد شنع عليه أيضا غير واحد من الأئمة، ولعل عذره في ذلك
جهله بعلمي القراءة والأصول.
وقد يقال: إنه لم يفرق بين المضاف الذي لم يعمل وبين غيره.
ومحققو النحاة قد فرقوا بينهما بأن الثاني يفصل فيه بالظرف،
والأول إذا كان مصدرا أو نحوه يفصل بمعموله مطلقا لأن إضافته
في نية الانفصال ومعموله مؤخر رتبة ففصله كلا فصل فلذا ساغ ذلك
فيه ولم يخص بالشعر كغيره. وممن صرح بذلك ابن مالك، وخطأ
الزمخشري بعدم التفرقة وقال في كافيته:
وظرف أو شبيهه قد يفصل ... جزأي إضافة وقد يستعمل
فصلان في اضطرار بعض الشعرا ... وفي اختيار قد أضافوا المصدرا
لفاعل من بعد مفعول حجز ... كقول بعض القائلين للرجز
بفرك حب السنبل الكنافج ... بالقاع فرك القطن المحالج
وعمدتي قراءة ابن عامر ... وكم لها من عاضد وناصر
انتهى. وبعد هذا كله لو سلمنا أن قراءة ابن عامر منافية لقياس
العربية لوجب قبولها أيضا بعد أن تحقق صحة نقلها كما قبلت
أشياء نافت القياس مع أن صحة نقلها دون صحة القراءة المذكورة
بكثير، وما ألطف قول الإمام على ما حكاه عنه الجلال السيوطي،
وكثيرا ما أرى النحويين متحيرين في تقرير الألفاظ الواردة في
القرآن، فإذا استشهد في تقريره ببيت مجهول فرحوا به وأنا شديد
التعجب منهم لأنهم إذا جعلوا ورود ذلك البيت المجهول على وفقه
دليلا على صحته فلأن يجعلوا ورود القرآن به دليلا على صحته كان
أولى، ومما ذكرنا يعلم ما في قول السكاكي: لا يجوز الفصل بين
المضاف والمضاف إليه بغير الظرف، ونحو قوله:
بين ذراعي وجبهة الأسد محمول على حذف المضاف إليه من الأول،
ونحو قراءة من قرأ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَكاؤُهُمْ لاستنادها
إلى الثقات وكثرة نظائرها، ومن أرادها فعليه بخصائص ابن جني
محمولة عندي على حذف المضاف إليه من الأول وإضمار المضاف في
الثاني كما في قراءة من قرأ وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ
[الأنفال: 67] بالجر أي عرض الآخرة، وما ذكر وإن كان فيه نوع
بعد إلا أن تخطئة الثقات والفصحاء أبعد اه. وقرأ أبو عبد
الرحمن السلمي ببناء «زيّن»
(4/277)
للمفعول ورفع «قتل» وجر «أولادهم» ورفع
«شركائهم» بإضمار فعل دل عليه زَيَّنَ كما في قوله:
ليبك يزيد ضارع لخصومة ... ومختبط مما تطيح الطوائح
كأنه لما قيل: زين لهم قتل أولادهم قيل من زينه؟ فقيل: زينه
شركاؤهم لِيُرْدُوهُمْ أي ليهلكوهم بالإغواء: وَلِيَلْبِسُوا
عَلَيْهِمْ دِينَهُمْ أي ليخلطوا عليهم ما كانوا عليه من دين
إسماعيل عليه السلام حتى زلوا عنه إلى الشرك أو دينهم الذي وجب
أن يكونوا عليه. وقيل: المعنى ليوقعوهم في دين ملتبس، واللام
للتعليل إن كان التزيين من الشياطين لأن مقصودهم من إغوائهم
ليس إلا ذلك، وللعاقبة إن كان من السدنة إذ ليس محط نظرهم ذلك
لكنه عاقبته وَلَوْ شاءَ اللَّهُ أي عدم فعلهم ذلك ما
فَعَلُوهُ أي ما فعل المشركون ما فعل المشركون ما زين لهم من
القتل أو ما فعل الشركاء من التزيين أو الإرداء واللبس أو ما
فعل الفريقان جميع ذلك على إجراء الضمير المفرد مجرى اسم
الإشارة فَذَرْهُمْ وَما يَفْتَرُونَ الفاء فصيحة أي إذا كان
ما كان بمشيئة الله تعالى فدعهم وافتراءهم أو ما يفترونه من
الكذب ولا تبال بهم فإن في ما يشاء الله تعالى حكما بالغة وفيه
من شدة الوعيد ما لا يخفى وَقالُوا حكاية لنوع آخر من أنواع
كفر أولئك الكفار، وقيل: تتمة لما تقدم هذِهِ أي ما جعلوه
لآلهتهم والتأنيث للخبر أَنْعامٌ وَحَرْثٌ
أي زرع حِجْرٌ أي ممنوع منها وهو فعل بمعنى مفعول كالذبح يستوي
فيه الواحد والكثير والذكر والأنثى لأن أصله المصدر ولذلك وقع
صفة لأنعام وحرث.
وقرأ الحسن وقتادة «حجر» بضم الحاء، وقرأ أيضا بفتح الحاء
وسكون الجيم وبضم الحاء والجيم معا.
ويحتمل في هذا أن يكون مصدرا كالحلم، وأن يكون جمعا كسقف ورهن.
وعن ابن عباس وابن الزبير رضي الله تعالى عنهما «حرج» بكسر
الحاء وتقديم الراء على الجيم أي ضيق وأصله «حرج» بفتح الحاء
وكسر الراء، وقيل:
هو مقلوب من حجر كعميق ومعيق لا يَطْعَمُها أي يأكلها إِلَّا
مَنْ نَشاءُ يعنون كما روي عن ابن زيد- الرجال دون النساء،
وقيل: يعنون ذلك وخدم الأوثان، والجملة صفة أخرى لأنعام وحرث،
وقوله سبحانه: بِزَعْمِهِمْ متعلق بمحذوف وقع حالا من فاعل
قالُوا أي قالوا ذلك متلبسين بزعمهم الباطل من غير حجة
وَأَنْعامٌ خبر مبتدأ محذوف والجملة معطوفة على قوله سبحانه:
هذِهِ أَنْعامٌ أي قالوا مشيرين إلى طائفة من أنعامهم وهذه
أنعام.
وقيل: إن الإشارة أولا إلى ما جعل لآلهتهم السابق وما بينهما
كالاعتراض وهذا عطف على أَنْعامٌ المتقدم إدخاله فيما تقدم لأن
المراد به السوائب ونحوها وهي بزعمهم تعتق وتعفى لأجل الآلهة
حُرِّمَتْ أي منعت ظُهُورُها فلا تركب ولا يحمل عليها
وَأَنْعامٌ أي وهذه أنعام على ما مر.
وقوله سبحانه: لا يَذْكُرُونَ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا صفة
لأنعام مسوق من قبله تعالى تعيينا للموصوف وتمييزا له عن غيره
كما في قوله تعالى: وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ
عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ [النساء: 157] في رأي
لا أنه واقع في كلامهم المحكي كنظائره كأنه قيل: وأنعام ذبحت
على الأصنام فإنها التي لا يذكر اسم الله تعالى عليها وإنما
يذكر عليها اسم الأصنام. وأخرج ابن المنذر. وغيره عن أبي وائل
أن المعنى لا يحجون عليها ولا يلبون. وعن مجاهد كانت لهم طائفة
من أنعامهم لا يذكرون اسم الله تعالى عليها ولا في شيء من
شأنها لا إن ركبوا ولا إن حلبوا ولا ولا افْتِراءً عَلَيْهِ أي
على الله سبحانه وتعالى، ونصب افْتِراءً على المصدر إما على أن
قولهم المحكي بمعنى الافتراء، وإما على تقدير عامل من لفظه أي
افتروا افتراء أو على الحال من فاعل قالُوا أي مفترين أو على
العلة أي للافتراء وهو بعيد معنى، وعَلَيْهِ قيل: متعلق بقالوا
أو بافتروا المقدر على الاحتمالين الأولين وبافتراء على
الاحتمالين الأخيرين. ولا يخفى بعد تعلقه بقالوا، والذي دعاهم
إليه ومنعهم من تعلقه بالمصدر- على ما قيل- أن
(4/278)
المصدر إذا وقع مفعولا مطلقا لا يعمل لعدم
تقديره بأن والفعل، وفيه نظر لأن تأويله بذلك ليس بلازم لتعلق
الجار به فإنه مما يكفيه رائحة الفعل.
وجوز أبو البقاء أن يكون الجار متعلقا بمحذوف وقع صفة لافتراء
أي افتراء كائنا عليه سَيَجْزِيهِمْ ولا بد بِما كانُوا
يَفْتَرُونَ أي بسببه أو بدله، وأبهم الجزاء للتهويل وَقالُوا
حكاية لفن آخر من فنون كفرهم ما فِي بُطُونِ هذِهِ الْأَنْعامِ
يعنون به أجنة البحائر والسوائب كما روي عن مجاهد والسدي، وروى
ابن جرير وابن المنذر وغيرهما عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما أنهم يعنون به الألبان، وما مبتدأ خبره قوله سبحانه:
خالِصَةٌ لِذُكُورِنا أي حلال لهم خاصة لا يشركهم فيه أحد من
الإناث، والتاء للنقل إلى الاسمية أو للمبالغة كرواية الشعر أي
كثير الرواية له أو لأن الخالصة مصدر- كما قال الفراء-
كالعافية وقع موقع الخالص مبالغة أو بتقدير ذو وهذا مستفيض في
كلام العرب تقول: فلان خالصتي أي ذو خلوصي، قال الشاعر:
كنت أميني وكنت خالصتي ... وليس كل امرئ بمؤتمن
نعم قيل: مجيء المصدر بوزن فاعل وفاعلة قليل، وقيل: إن التاء
للتأنيث بناء على أن «ما» عبارة عن الأجنة.
والتذكير في قوله تعالى: وَمُحَرَّمٌ عَلى أَزْواجِنا أي على
جنس أزواجنا وهن الإناث باعتبار اللفظ، واستبعد ذلك بأن فيه
رعاية المعنى أولا واللفظ ثانيا وهو خلاف المعهود في الكتاب
الكريم من العكس، وادعى بعض أن له نظائر فيه، منها قوله تعالى:
كُلُّ ذلِكَ كانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً
[الإسراء: 38] إذ أنث فيه ضمير كُلُّ أولا مراعاة للمعنى ثم
ذكر حملا على اللفظ، وقيل: إن ما هنا جار على المعهود من رعاية
اللفظ أولا لأن صلة «ما» جار ومجرور تقدير متعلقه استقر لا
استقر لا استقرت ولا وجه لذلك لأن المتعلق والضمير المستتر فيه
لا يعلم تذكيره وتأنيثه حتى يكون مراعاة لأحد الجانبين. والذي
يقتضيه الإنصاف أن الحمل على اللفظ بعد المعنى قليل وغيره أولى
ما وجد إليه سبيل، وذكر بعضهم أن ارتكاب خلاف المعهود هاهنا لا
يخلو عن لطف معنوي ولفظي، أما الأول فموافقة القول الفعل حيث
إن المعهود من ذوي المروءة جبر قلوب الإناث لضعفهن. ولذا يندب
للرجل إذا أعطي شيئا لولده أن يبدأ بأنثاهم، وأما الثاني
فمراعاة ما يشبه الطباق بوجه بين خالِصَةٌ ولِذُكُورِنا وبين
مُحَرَّمٌ وأَزْواجِنا وهو كما ترى.
وَإِنْ يَكُنْ مَيْتَةً عطف على ما يفهم من الكلام أي ذلك حلال
للذكور محرم على الإناث إن ولد حيا وإن ولدت ميتة فَهُمْ أي
الذكور والإناث فِيهِ أي فيما في بطون الأنعام، وقيل: الضمير
للميتة إلا أنه لما كان المراد بها ما يعم الذكر والأنثى غلب
الذكر فذكر الضمير كما فعل ذلك فيما قبله شُرَكاءُ يأكلون منه
جميعا، وهذا الذي ذكر في هذه الشرطية إنما يظهر على القول
الأول في تفسير الموصول، وأما على القول الثاني فيه فلا. ولعل
الذي يقول به يقرأ الآية بإحدى الأوجه الآتية أو يتأول الضمير،
وقرأ الأعرج. وقتادة «خالصة» بالنصب وخرج ذلك على أنه مصدر
مؤكد وخبر المبتدأ لِذُكُورِنا، وقال القطب الرازي: يجوز أن
يكون حالا من الضمير في الظرف الواقع صلة أي في حال خلوصه من
البطون أي خروجه حيا، والتزم جعلها حالا مقدرة ولعله ليس
باللازم، ومنع غير واحد جعله حالا من الضمير فيما بعده أو من
ذكورنا نفسه لأن الحال لا تتقدم على العامل المعنوي كالجار
والمجرور واسم الإشارة وهاء التنبيه العاملة بما تضمنته من
معنى الفعل ولا على صاحبها المجرور كما تقرر في محله، وقرأ ابن
جبير «خالصا» بدون تاء مع النصب أيضا والكلام فيه نظير ما مر،
وقرأ ابن عباس، وابن مسعود، والأعمش «خالصة» بالرفع والإضافة
إلى الضمير على أنه بدل من ما أو مبتدأ ثان، وقرأ ابن عامر
وأبو جعفر «وإن
(4/279)
تكن» بالتاء «ميتة» بالرفع، وابن كثير
«يكن» بالياء وميتة بالرفع. وأبو بكر عن عاصم «تكن» بالتاء
كابن عامر «ميتة» بالنصب.
قال الإمام: وجه قراءة ابن عامر أنه ألحق الفعل علامة التأنيث
لما كان الفاعل مؤنثا في اللفظ، ووجه قراءة ابن كثير أن «ميتة»
اسم «يكن» وخبره مضمر أي إن يكن لهم أو هناك ميتة، وذكر لأن
الميتة في معنى الميت.
وقال أبو علي: لم يلحق الفعل علامة التأنيث لأن تأنيث الفاعل
المسند إليه غير حقيقي ولا تحتاج كان إلى خبر لأنها بمعنى وقع
وحدث، ووجه القراءة الأخيرة أن المعنى وإن تكن الأجنة أو
الأنعام ميتة سَيَجْزِيهِمْ ولا بد وَصْفَهُمْ الكذب على الله
تعالى في أمر التحليل والتحريم من قوله تعالى: وَتَصِفُ
أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ [النحل:
62] وهو- كما قال بعض المحققين- من بليغ الكلام وبديعه فإنهم
يقولون: وصف كلامه الكذب إذا كذب، وعينه تصف السحر أي ساحر،
وقده يصف الرشاقة بمعنى رشيق مبالغة حتى كان من سمعه أو رآه
وصف له ذلك بما يشرحه له، قال المعري:
سرى برق المعرة بعد وهن ... فبات برامة يصف الملالا
ونصب وَصْفَهُمْ على ما ذهب إليه الزجاج لوقوعه موقع مصدر
«يجزيهم» فالكلام على تقدير المضاف أي جزاء وصفهم، وقيل:
التقدير سيجزيهم العقاب بوصفهم أي بسببه فلما سقط الباء نصب
وَصْفَهُمْ.
إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ تعليل للوعد بالجزاء فإن الحكيم
العليم بما صدر عنهم لا يكاد يترك جزاءهم الذي هو من مقتضيات
الحكمة. واستدل بالآية على أنه لا يجوز الوقف على أولاده
الذكور دون الإناث وأن ذلك الوقف يفسخ ولو بعد موت الواقف لأن
ذلك من فعل الجاهلية، واستدل بذلك بعض المالكية على مثل ذلك في
الهبة، وأخرج البخاري في التاريخ عن عائشة رضي الله تعالى عنها
قالت: يعمد أحدكم إلى المال فيجعله للذكور من ولده إن هذا إلا
كما قال الله تعالى: خالِصَةٌ لِذُكُورِنا وَمُحَرَّمٌ عَلى
أَزْواجِنا قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ وهم
العرب الذين كانوا يقتلون أولادهم على ما مر، وأخرج ابن المنذر
عن عكرمة أنها نزلت فيمن كان يئد البنات من ربيعة ومضر أي هلكت
نفوسهم باستحقاقهم على ذلك العقاب أو ذهب دينهم ودنياهم.
وقرأ ابن كثير وابن عامر «قتّلوا» بالتشديد لمعنى التكثير أي
فعلوا ذلك كثيرا سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْمٍ أي لخفة عقلهم وجهلهم
بصفات ربهم سبحانه، ونصب سَفَهاً على أنه علة لقتلوا أو على
أنه حال من فاعله، ويؤيده أنه قرىء «سفهاء» أو على المصدرية
لفعل محذوف دل عليه الكلام، والجار والمجرور إما صفة أو حال.
وَحَرَّمُوا ما رَزَقَهُمُ اللَّهُ من البحائر والسوائب.
ونحوهما افْتِراءً عَلَى اللَّهِ نصب على أحد الأوجه المذكورة،
وإظهار الاسم الجليل في موضع الإضمار لإظهار كمال عتوهم
وطغيانهم قَدْ ضَلُّوا عن الطريق السوي وَما كانُوا
مُهْتَدِينَ إليه وإن هدوا بفنون الهدايات أو ما كانوا مهتدين
من الأصل، والمراد المبالغة في نفي الهداية عنهم لأن صيغة
الفعل تقتضي حدوث الضلال بعد أن لم يكن فأردف ذلك بهذه الحال
لبيان عراقتهم في الضلال وأن ضلالهم الحادث ظلمات بعضها فوق
بعض، وصرح بعض المحققين بأن الجملة عطف على ضَلُّوا على الأول
واعتراض على الثاني، وقرأ ابن رزين «قد ضلوا قبل ذلك وما كانوا
مهتدين» .
وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ تمهيد لما سيأتي
من تفصيل أحوال الأنعام. وقال الإمام: إنه عود إلى ما هو
المقصود الأصلي وهو إقامة الدلائل على تقرير التوحيد أي وهو
الذي خلق وأظهر تلك الجنات من غير شركة
(4/280)
لأحد في ذلك بوجه من الوجوه، والمعروشات من
الكرم ما يحمل على العريش وهو عيدان تصنع كهيئة السقف ويوضع
الكرم عليها وَغَيْرَ مَعْرُوشاتٍ وهي الملقيات على وجه الأرض
من الكرم أيضا، وهذا قول من قال: إن المعروشات وغيرها كلاهما
للكرم، وعن أبي مسلم أن المعروش ما يحتاج إلى أن يتخذ له عريش
يحمل عليه فيمسكه من الكرم وما يجري مجراه، وغير المعروش هو
القائم من الشجر المستغني باستوائه وقوة ساقه عن التعريش، وفي
رواية عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن المعروش ما يحصل في
البساتين والعمرانات مما يغرسه الناس وغير المعروش ما نبت في
البراري والجبال، وقيل: المعروش العنب الذي يجعل له عريش وغير
المعروش كل ما نبت منبسطا على وجه الأرض مثل القرع والبطيخ،
وقال عصام الدين: ولا يبعد أن يراد بالمعروش المعروش بالطبع
كالأشجار التي ترتفع وبغير المعروش ما ينبسط على وجه الأرض
كالكرم ويكون قوله سبحانه: وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ تخصيصا بعد
التعميم وهو عطف على جَنَّاتٍ أي أنشأهما مُخْتَلِفاً في
الهيئة والكيفية أُكُلُهُ أي ثمره الذي يؤكل منه، وقرأ ابن
كثير ونافع «أكله» بسكون الكاف وهو لغة فيه على ما يشير إليه
كلام الراغب، والضمير إما أن يرجع إلى أحد المتعاطفين على
التعيين ويعلم حكم الآخر بالمقايسة إليه أو إلى كل واحد على
البدل أو إلى الجميع والضمير بمعنى اسم الإشارة، وعن أبي حيان
أن الضمير لا يجوز إفراده مع العطف بالواو فالظاهر عوده على
أقرب مذكور وهو الزَّرْعَ ويكون قد حذف حال النخل لدلالة هذه
الحال عليها، والتقدير والنخل مختلفا أكله والزرع مختلفا أكله،
وجوز وجها آخر وهو أن في الكلام مضافا مقدرا والضمير راجع إليه
أي ثمر جنات، والحال المشار إليها على كل حال مقدرة إذ لا
اختلاف وقت الإنشاء.
وزعم أبو البقاء أنها كذلك إن لم يقدر مضاف أي ثمر النخل وحب
الزرع وحال مقارنة إن قدر.
وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ أي أنشأهما مُتَشابِهاً وَغَيْرَ
مُتَشابِهٍ أي يتشابه بعض أفرادهما في اللون أو الطعم أو
الهيئة ولا يتشابه في بعضها، وأخرج ابن المنذر. وأبو الشيخ عن
ابن جريح أنه قال: متشابها في المنظر وغير متشابه في المطعم،
والنصب على الحالية كُلُوا أمر إباحة كما نص عليه غير واحد
مِنْ ثَمَرِهِ الكلام في مرجع الضمير على طرز ما تقدم آنفا
إِذا أَثْمَرَ وإن لم ينضج وينيع بعد ففائدة التقييد إباحة
الأكل قبل الإدراك، وقيل: فائدته رخصة المالك في الأكل منه قبل
أداء حق الله تعالى وهو اختيار الجبائي وغيره.
وَآتُوا حَقَّهُ الذي أوجبه الله تعالى فيه يَوْمَ حَصادِهِ
وهو على ما في رواية عطاء عن ابن عباس العشر ونصف العشر، وإليه
ذهب الحسن، وسعيد بن المسيب، وقتادة، وطاوس، وغيرهم، والظرف
قيد لما دل عليه الأمر بهيئته من الوجوب لا لما دل عليه بمادته
من الحدث إذ ليس الأداء وقت الحصاد والحب في سنبله كما يفهم من
الظاهر بل بعد التنقية والتصفية. وادعى علي بن عيسى أن الظرف
متعلق بالحق فلا يحتاج إلى ما ذكر من التأويل.
وفي رواية أخرى عن الحبر أنه ما كان يتصدق به يوم الحصاد بطريق
الوجوب من غير تعيين المقدار ثم نسخ بالزكاة، وإلى ذلك ذهب
سعيد بن جبير، والربيع بن أنس، وغيرهما. قيل: ولا يمكن أن يراد
به الزكاة المفروضة لأنها فرضت بالمدينة والسورة مكية، وأجاب
الإمام عن ذلك بأنا لا نسلم أن الزكاة ما كانت واجبة في مكة
وكون آيتها مدنية لا يدل على ذلك، على أنه قد قيل: إن هذه
الآية مدنية أيضا، وعن الشعبي أن هذا حق في المال سوى الزكاة،
وأخرج ابن منصور، وابن المنذر، وغيرهما عن مجاهد أنه قال في
الآية: إذا حصدت فحضرك المساكين فاطرح لهم من السنبل فإذا دسته
فحضرك المساكين فاطرح لهم فإذا ذريته وجمعته وعرفت كيله فاعزل
زكاته. وقرأ ابن كثير، ونافع، وحمزة، والكسائي حَصادِهِ بكسر
الحاء وهي لغة فيه، وعدل عن حصده وهو المصدر المشهور لحصد
(4/281)
إليه لدلالته على حصد خاص وهو حصد الزرع
إذا انتهى وجاء زمانه كما صرح به سيبويه وأشار إليه الراغب
وَلا تُسْرِفُوا أي لا تتجاوزا الحد فتبسطوا أيديكم كل البسط
في الإعطاء.
أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن جريج قال: نزلت في ثابت بن
قيس بن شماس جذّ نخلا فقال: لا يأتين اليوم أحد إلا أطعمته
فأطعم حتى أمسى وليست له ثمرة فأنزل الله تعالى ذلك، وروي مثله
عن أبي العالية.
وعن أبي مسلم أن المراد ولا تسرفوا في الأكل قبل الحصاد كيلا
يؤدي إلى بخس حق الفقراء. وأخرج عبد الرزاق عن ابن المسيب أن
المعنى لا تمنعوا الصدقة فتعصوا، وقال الزهري: المعنى لا
تنفقوا في معصية الله تعالى.
ويروى نحوه عن مجاهد.
فقد أخرج ابن أبي حاتم عنه أنه قال: لو كان أبو قبيس ذهبا
فأنفقه رجل في طاعة الله تعالى لم يكن مسرفا ولو أنفق درهما في
معصية الله تعالى كان مسرفا. وقال مقاتل: المراد لا تشركوا
الأصنام في الحرث والأنعام.
والخطاب على جميع هذه الأقوال لأرباب الأموال، وأخرج ابن أبي
حاتم عن زيد بن أسلم أن الخطاب للولاة أي لا تأخذوا ما ليس لكم
بحق وتضروا أرباب الأموال. واختار الطبرسي أنه خطاب للجميع من
أرباب الأموال والولاة أي لا يسرف رب المال في الإعطاء ولا
الإمام في الأخذ والدفع إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ بل
يبغضهم من حيث إسرافهم ويعذبهم عليه إن شاء جل شأنه وَمِنَ
الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَفَرْشاً شروع في تفصيل حال الأنعام
وإبطال ما تقولوا على الله تعالى في شأنها بالتحريم والتحليل،
وهو عطف على جَنَّاتٍ والجهة الجامعة إباحة الانتفاع بهما.
والجار والمجرور متعلق بأنشأ. والحمولة ما يحمل عليه لا واحد
له كالركوبة.
والمراد به ما يحمل الأثقال من الأنعام وبالفرش ما يفرش للذبح
أو ما يفرش المنسوج من صوفه وشعره ووبره، وإلى الأول ذهب أبو
مسلم وروي عن الربيع بن أنس. وإلى الثاني ذهب الجبائي، وقيل:
الحمولة الكبار الصالحة للحمل والفرش الصغار الدانية من الأرض
مثل الفرش المفروش عليها، وروي ذلك عن ابن مسعود لكنه رضي الله
تعالى عنه خص ذلك بكبار الإبل وصغارها وهو إحدى الروايات عن
ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وفي رواية أخرى الحمولة الإبل
والخيل والبغال والحمير وكل شيء يحمل عليه والفرش الغنم كُلُوا
مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ أي كلوا بعض ما رزقكم الله تعالى
وهو الحلال، فمن تبعيضية.
والرزق شامل للحلال والحرام، والمعتزلة خصوه بالحلال كما تقدم
أوائل الكتاب وادعوا أن هذه الآية أحد أدلتهم على ذلك وركبوا
شكلا منطقيا أجزاؤه سهلة الحصول تقديره الحرام ليس بمأكول شرعا
وهو ظاهر والرزق ما يؤكل شرعا لقوله تعالى: كُلُوا مِمَّا
رَزَقَكُمُ اللَّهُ فالحرام ليس برزق.
وأنت تعلم أن هذا إنما يفيد لو صدق كل رزق مأكول شرعا، والآية
لا تدل عليه، أما إذا كانت تبعيضية فظاهر، وأما إن كانت
ابتدائية فلأنه ليس فيها ما يدل على تناول الجميع، وقيل: معنى
الآية استحلوا الأكل مما أعطاكم الله تعالى وَلا تَتَّبِعُوا
في أمر التحليل والتحريم بتقليد أسلافكم المجازفين في ذلك من
تلقاء أنفسهم المفترين على الله سبحانه خُطُواتِ الشَّيْطانِ
أي طرقه فإن ذلك منهم بإغوائه واستتباعه إياهم إِنَّهُ لَكُمْ
عَدُوٌّ مُبِينٌ أي ظاهر العداوة فقد أخرج آدم عليه السلام من
الجنة وقال: لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا
[الإسراء: 62] أعاذنا الله تعالى والمسلمين من شره إنه الرحمن
الرحيم.
هذا ومن باب الإشارة في الآيات: وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ
جَمِيعاً في عين الجمع المطلق قائلا يا معشر الجن أي
(4/282)
ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ
مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ وَمِنَ الْمَعْزِ اثْنَيْنِ قُلْ
آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا
اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحَامُ الْأُنْثَيَيْنِ نَبِّئُونِي
بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (143) وَمِنَ الْإِبِلِ
اثْنَيْنِ وَمِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ
حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ
أَرْحَامُ الْأُنْثَيَيْنِ أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ
وَصَّاكُمُ اللَّهُ بِهَذَا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى
عَلَى اللَّهِ كَذِبًا لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ
إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ (144) قُلْ
لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ
يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا
مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ
فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ
بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (145)
وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ
الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا
إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا
اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ
وَإِنَّا لَصَادِقُونَ (146) فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ
رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ وَاسِعَةٍ وَلَا يُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ
الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ (147)
القوى النفسانية قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ
الْإِنْسِ أي من الحواس والأعضاء الظاهرة أو من الصور
الإنسانية بأن جعلتموهم أتباعكم بإغوائكم إياهم وتزيين اللذائذ
الجسمانية لهم: وَقالَ أَوْلِياؤُهُمْ مِنَ الْإِنْسِ رَبَّنَا
اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ وانتفع كل منا في صورة الجمعية
الإنسانية بالآخر وَبَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذِي أَجَّلْتَ لَنا
بالموت أو المعاد على أقبح الهيئات وأسوأ الأحوال قالَ
النَّارُ أي نار الحرمان ووجدان الآلام مَثْواكُمْ خالِدِينَ
فِيها إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ ولا يشاء إلا ما يعلم ولا يعلم
سبحانه الشيء إلا على ما هو عليه في نفسه إِنَّ رَبَّكَ
حَكِيمٌ لا يعذبكم إلا بهيئات نفوسكم على ما تقتضيه الحكمة
عليم بهاتيك الهيئات فيعذب على حسبها وَكَذلِكَ نُوَلِّي
بَعْضَ الظَّالِمِينَ بَعْضاً أي نجعل بعضهم ولي بعض أو وليه
وقرينه في العذاب بِما كانُوا يَكْسِبُونَ من المعاصي حسب
استعدادهم.
مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ
مِنْكُمْ
وهي عند كثير من أرباب الإشارة العقول وهي رسل خاصة ذاتية إلى
ذويها مصححة لإرسال الرسل الأخر وهي رسل خارجية.
وبعض المعتزلة حمل الرسول في قوله تعالى: وَما كُنَّا
مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا على العقل أيضا. وهذه
الأسئلة عند بعض المؤولين والأجوبة والشهادات كلها بلسان الحال
وإظهار الأوصاف ذلِكَ أَنْ لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ مُهْلِكَ
الْقُرى أي الأبدان أو القلوب بِظُلْمٍ وَأَهْلُها غافِلُونَ
بل ينبههم بالعقل وإرشاده إقامة للحجة ولله تعالى الحجة
البالغة وَلِكُلٍّ دَرَجاتٌ مراتب في القرب والبعد وَرَبُّكَ
الْغَنِيُّ لذاته عن كل ما سواه ذُو الرَّحْمَةِ العامة
الشاملة فخلق العباد ليربحوا عليه لا ليربح عليهم، والغني عند
الكثير مشير إلى نعت الجلال وذو الرحمة إلى صفة الجمال إِنْ
يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ لغناه الذاتي عنكم وَيَسْتَخْلِفْ مِنْ
بَعْدِكُمْ ما يَشاءُ من أهل طاعته برحمته قُلْ يا قَوْمِ
اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ أي جهتكم من الاستعداد إِنِّي
عامِلٌ على مكانتي من ذلك وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ في قلوب
عباده جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ ككرم العشق والمحبة وَغَيْرَ
مَعْرُوشاتٍ وهي الصفات الروحانية التي جبلت القلوب عليها
كالسخاء، والوفاء، والعفة، والحلم، والشجاعة. وَالنَّخْلَ أي
نخل الإيمان وَالزَّرْعَ أي زرع إرادات الأعمال الصالحة
وَالزَّيْتُونَ أي زيتون الإخلاص وَالرُّمَّانَ أي رمان شجر
الإلهام، وقيل في كل غير ذلك وباب التأويل واسع كُلُوا مِنْ
ثَمَرِهِ وهو المشاهدات والمكاشفات إِذا أَثْمَرَ وَآتُوا
المريدين حَقَّهُ وهو الإرشاد والموعظة الحسنة يَوْمَ حَصادِهِ
أوان وصولكم فيه إلى مقام التمكين والاستقامة وَلا تُسْرِفُوا
بالكتمان عن المستحقين أو بالشروع في الكلام في غير وقته
والدعوة قبل أوانها إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ لا
يرتضي فعلهم وَمِنَ الْأَنْعامِ أي قوى الإنسان حَمُولَةً ما
هو مستعد لحمل الأمانة وتكاليف الشرع وَفَرْشاً ما هو مستعد
لإصلاح القالب وقيام البشرية كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ
وهو مختلف فرزق القلب هو التحقيق من حيث البرهان ورزق الروح هو
المحبة بصدق التحرز عن الأكوان. ورزق السر هو شهود العرفان
بلحظ العيان وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ بالميل إلى
الشهوات الفانية والاحتجاب بالسوى إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ
مُبِينٌ يريد أن يحجبكم عن مولاكم والله تعالى الموفق لسلوك
الرشاد.
(4/283)
ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ الزوج يقال لكل واحد
من القرينين من الذكر والأنثى في الحيوانات المتزاوجة ويطلق
على مجموعهما، والمراد به هنا الأول، وإلا كانت أربعة.
وإيرادها بهذا العنوان وهذا العدد أوفق لما سيق له الكلام
وثَمانِيَةَ على ما قاله الفراء واختاره غير واحد من المحققين-
بدل من حَمُولَةً وَفَرْشاً منصوب بما نصبهما وهو ظاهر على
تفسير الحمولة والفرش بما يشمل الأزواج الثمانية أما لو خص ذلك
بالإبل ففيه خفاء.
وجوز أن يكون التقدير وأنشأ ثمانية وأنه معطوف على جَنَّاتٍ
وحذف الفعل وحرف العطف، وضعفه أبو البقاء ووجهه لا يخفى. وأن
يكون مفعولا لكلوا الذي قبله والتقدير كلوا لحم ثمانية أزواج
وَلا تَتَّبِعُوا جملة معترضة. وأن يكون حالا من ما مرادا بها
الأنعام ويؤول بنحو مختلفة أو متعددة ليكون بيانا للهيئة وهو
عند من يشترط في الحال أن يكون مشتقا أو مؤولا به ظاهر. وتعقب
ذلك شيخ الإسلام بأنه يأباه جزالة النظم الكريم لظهور أنه مسوق
لتوضيح حال الأنعام بتفصيلها أولا إلى حمولة وفرش ثم تفصيلها
إلى ثمانية أزواج حاصلة من تفصيل الأول إلى الإبل والبقر
وتفصيل الثاني إلى الضأن والمعز ثم تفصيل كل من الأقسام
الأربعة إلى الذكر والأنثى كل ذلك لتحرير المواد التي تقوّلوا
فيها عليه سبحانه بالتحليل والتحريم ثم تبكيتهم بإظهار كذبهم
وافترائهم في كل مادة مادة من تلك المواد بتوجيه الإنكار إليها
مفصلة انتهى. وفيه منع ظاهر، وقوله سبحانه: مِنَ الضَّأْنِ
اثْنَيْنِ على معنى زوجين اثنين الكبش والنعجة. ونصب «اثنين»
قيل: على أنه بدل من «ثمانية أزواج» بدل بعض من كل أو كل من كل
أن لوحظ العطف عليه منصوب بناصبه والجار متعلق به.
وقال العلامة الثاني: الظاهر أن مِنَ الضَّأْنِ بدل من الأنعام
واثْنَيْنِ من حَمُولَةً وَفَرْشاً أو من ثمانية أزواج أن
جوزنا أن يكون للبدل بدل، وجوز أن يكون البدل «اثنين» ومن
الضأن حال من النكرة قدمت عليها.
وقرىء «اثنان» على أنه مبتدأ خبره الجار والمجرور، والجملة
بيانية لا محل لها من الإعراب، والضأن اسم جنس كالإبل جمع ضئين
كأمير وكعبيد أو جمع ضائن كتاجر وتجر، وقرىء بفتح الهمزة وهو
لغة فيه وَمِنَ الْمَعْزِ زوجين اثْنَيْنِ التيس والعنز. وقرأ
ابن كثير، وأبو عمرو، ويعقوب، وابن عامر بفتح العين وهو جمع
ماعز كصاحب وصحب وحارس وحرس. وقرأ أبي «ومن المعزى» وهو اسم
جمع معز، وهذه الأزواج الأربعة- على ما
(4/284)
اختاره شيخ الإسلام- تفصيل للفرش قال: ولعل
تقديمها في التفصيل مع تأخر أصلها في الإجمال لكون هذين
النوعين عرضة للأكل الذي هو معظم ما يتعلق به الحل والحرمة وهو
السر في الاقتصار على الأمر به في قوله تعالى: كُلُوا مِمَّا
رَزَقَكُمُ اللَّهُ من غير تعرض للانتفاع بالحمل والركوب وغير
ذلك مما حرموه في السائبة وأخواتها ومن الناس من علل التقديم
بأشرفية الغنم ولهذا رعاها الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وهو
لا يناسب المقام كما لا يخفى قُلْ تبكيتا لهم وإظهارا لعجزهم
عن الجواب آلذَّكَرَيْنِ ذكر الضار وذكر المعز حَرَّمَ الله
تعالى أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أي أنثى ذينك الصنفين، ونصب
آلذَّكَرَيْنِ والْأُنْثَيَيْنِ بحرم أَمَّا اشْتَمَلَتْ
عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ أي أم الذي حملته إناث
النوعين ذكرا كان أو أنثى. نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ أي أخبروني
بأمر معلوم من جهته تعالى جاءت به الأنبياء عليهم الصلاة
والسلام يدل على أنه تعالى حرم شيئا ما ذكر أو نبئوني ببينة
متلبسة بعلم صادرة عنه إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ في دعوى
التحريم عليه سبحانه وتعالى، والأمر تأكيد للتبكيت وإظهار
الانقطاع وَمِنَ الْإِبِلِ زوجين اثْنَيْنِ الجمل والناقة،
وهذا عطف على قوله سبحانه: ومِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ والإبل-
كما قال الراغب- يقع على البعران الكثيرة ولا واحد له من لفظه
ويجمع- كما في القاموس- على آبال والتصغير أبيلة.
وَمِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ هما الثور وأنثاه قُلْ إفحاما لهم
في أمر هذين النوعين أيضا آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ الله تعالى
منهما أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ
أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ من ذينك النوعين، والمعنى- كما قال
كثير من أجلة العلماء- إنكار أن الله تعالى حرم عليهم شيئا من
هذه الأنواع الأربعة وإظهار كذبهم في ذلك وتفصيل ما ذكر من
الذكور والإناث وما في بطونها للمبالغة في الرد عليهم بإيراد
الإنكار على كل مادة من مواد افترائهم فإنهم كانوا يحرمون ذكور
الأنعام تارة وإناثها تارة وأولادها كيفما كانت تارة أخرى
مسندين ذلك كله لله سبحانه، وإنما لم يل المنكر وهو التحريم
الهمزة والجاري في الاستعمال أن ما نكر وليها لأن ما في النظم
الكريم أبلغ.
وبيانه- على ما قال الكسائي- أن إثبات التحريم يستلزم إثبات
محله لا محالة فإذا انتفى محله وهو الموارد الثلاثة لزم انتفاء
التحريم على وجه برهاني كأنه وضع الكلام موضع من سلم أن ذلك قد
كان ثم طالبه ببيان محل كي يتبين كذبه ويفتضح عند المحاقة،
وإنما لم يورد سبحانه الأمر عقيب تفصيل الأنواع الأربعة بأن
يقال: قل الذكور حرم أم الإناث أما اشتملت عليه أرحام الإناث
لما في التكرير من المبالغة أيضا في الإلزام والتبكيت.
ونقل الإمام عن المفسرين أنهم قالوا: إن المشركين من أهل
الجاهلية كانوا يحرمون بعض الأنعام فاحتج الله سبحانه على
إبطال ذلك بأن للضأن والمعز والإبل والبقر ذكرا وأنثى فإن كان
قد حرم سبحانه منها الذكر وجب أن يكون كل ذكورها حراما وإن كان
حرم جل شأنه الأنثى وجب أن يكون كل إناثها حراما. وإن كان حرم
الله تعالى شأنه ما اشتملت عليه أرحام الإناث وجب تحريم
الأولاد كلها لأن الأرحام تشتمل على الذكر والإناث.
وتعقبه بأنه بعيد جدا لأن لقائل أن يقول: هب أن هذه الأجناس
الأربعة محصورة في الذكور والإناث إلا أنه لا يجب أن تكون علة
تحريم ما حكموا بتحريمه محصورة في الذكورة والأنوثة بل علة
تحريمها كونها بحيرة أو سائبة أو وصيلة أو غير ذلك من
الاعتبارات كما إذا قلنا: إنه تعالى حرم ذبح بعض الحيوانات
لأجل الأكل فإذا قيل: إن ذلك الحيوان إن كان قد حرم لكونه ذكرا
وجب أن يحرم كل حيوان ذكر. وإن كان قد حرم لكونه أنثى وجب أن
يحرم كل حيوان أنثى. ولما لم يكن هذا الكلام لازما عليه فكذا
هو الوجه الذي ذكره المفسرون، ثم ذكر في الآية وجهين من عنده
وفيما ذكرنا غني عن نقلهما.
(4/285)
ومن الناس من زعم أن المراد من الاثنين في
الضأن والمعز والبقر الأهلي والوحشي وفي الإبل العربي والبختي
وهو مما لا ينبغي أن يلتفت إليه. وما روي عن ليث بن سليم لا
يدل عليه، وقول الطبرسي: إنه المروي عن أبي عبد الله رضي الله
تعالى عنه كذب لا أصل له وهو شنشنة أعرفها من أخزم، وقوله
سبحانه: أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ تكرير للإفحام والتبكيت، وأم
منقطعة، والمراد بل أكنتم حاضرين مشاهدين إِذْ وَصَّاكُمُ
اللَّهُ أي أمركم وألزمكم بِهذا التحريم إذ العلم بذلك إما بأن
يبعث سبحانه رسولا بخبركم به وإما بأن تشاهدوا الله تعالى
وتسمعوا كلامه جل شأنه فيه. والأول مناف لما أنتم عليه لأنكم
لا تؤمنون برسول فيتعين المشاهدة والسماع بالنسبة إليكم وذلك
محال ففي هذا ما لا يخفى من التهكم بهم.
فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً فنسب
إليه سبحانه تحريم ما لم يحرم، والمراد به- على ما روي عن ابن
عباس رضي الله تعالى عنهما- عمرو بن لحي بن قمئة الذي بحر
البحائر وسيب السوائب وتعمد الكذب على الله تعالى، وقيل:
كبراؤهم المقررون لذلك، وقيل: الكل لاشتراكهم في الافتراء عليه
سبحانه وتعالى، والمراد فأي فريق أظلم ممن إلخ، واعترض بأن قيد
التعمد معتبر في معنى الافتراء. ومن تابع عمرا من الكبراء
يحتمل أنه أخطأ في تقليده فلا يكون متعمدا للكذب فلا ينبغي
تفسير الموصول به، والفاء لترتيب ما بعد على ما سبق من تبكيتهم
وإظهار كذبهم وافترائهم، ونصب كَذِباً قيل على المفعولية،
وقيل: على المصدرية من غير لفظ الفعل، وجعله حالا أي كاذبا
جوزه بعض كمل المتأخرين وهو بعيد لا خطأ خلافا لمن زعمه.
لِيُضِلَّ النَّاسَ متعلق بالافتراء بِغَيْرِ عِلْمٍ متعلق
بمحذوف وقع حالا من ضمير افْتَرى أي افترى عليه سبحانه جاهلا
بصدور التحريم عنه جل شأنه، وإنما وصف بعدم العلم مع أن
المفتري عالم بعدم الصدور إيذانا بخروجه في الظلم عن الحدود
والنهايات فإن من افترى عليه سبحانه بغير علم بصدور ذلك عنه جل
جلاله مع احتمال صدوره إذا كان في تلك الغاية من الظلم فما
الظن بمن افترى وهو يعلم عدم الصدور.
وجوز كونه حالا من فاعل يضل على معنى متلبسا بغير علم بما يؤدي
به إليه من العذاب العظيم. وقيل:
معنى الآية عليه أنه عمل عمل القاصد إضلال الناس من أجل دعائهم
إلى ما فيه الضلال وإن لم يقصد الإضلال وكان جاهلا بذلك غير
عالم به، وهو ظاهر في أن اللام للعاقبة وله وجه. وجوز أن يكون
الجار متعلقا بمحذوف وقع حالا من النَّاسَ وما تقدم أظهر وأبلغ
في الذم. واستدل القاضي بالآية على أن الإضلال عن الدين مذموم
لا يليق بالله تعالى لأنه سبحانه إذا ذم الإضلال الذي ليس فيه
إلا تحريم المباح فالذي هو أعظم منه أولى بالذم، وفيه أنه ليس
كل ما كان مذموما من الخلق كان مذموما من الخالق.
إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ إلى طريق
الحق، وقيل: إلى دار الثواب لاستحقاقهم العقاب واختاره
الطبرسي، وإلى نحوه ذهب القاضي بناء على مذهبه وليس بالبعيد
على أصولنا أيضا. وقيل: إلى ما فيه صلاحهم عاجلا وآجلا وهو أتم
فائدة وأنسب بحذف المعمول، ونفي الهداية عن الظالم يستدعي
نفيها عن الأظلم من باب أولى قُلْ أمر لرسول الله صلّى الله
عليه وسلّم بعد إلزام المشركين وتبكيتهم وبيان أن ما يتقولونه
في أمر التحريم افتراء بحت بأن يبين لهم ما حرم عليهم.
وقوله سبحانه: لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً
إلخ كناية عن عدم الوجود، وفيه إيذان بأن طريق التحريم ليس إلا
التنصيص من الله تعالى دون التشهي والهوى، وتنبيه- كما قيل-
على أن الأصل في الأشياء الحل، و
(4/286)
مُحَرَّماً صفة لمحذوف دل عليه ما بعد وقد
قام مقامه بعد حذفه فهو مفعول أول لأجد ومفعوله الثاني فِي ما
أُوحِيَ قدم للاهتمام لا لأن المفعول الأول نكرة لأنه نكرة
عامة بالنفي فلا يجب تقديم المسند الظرف، وليس المفعول الأول
محذوفا أي لا أجد ريثما تصفحت ما أوحي إلي قرآنا وغيره على ما
يشعر به العدول عن أنزل إلى «أوحي» أو ما أوحي إلي من القرآن
طعاما محرما من المطاعم التي حرمتموها عَلى طاعِمٍ أي طاعم كان
من ذكر أو أنثى ردا على قولهم: مُحَرَّمٌ عَلى أَزْواجِنا
وقوله تعالى: يَطْعَمُهُ في موضع الصفة لطاعم جيء به كما في
قوله سبحانه: طائِرٍ يَطِيرُ [الأنعام: 38] قطعا للمجاز. وقرىء
«يطعمه» بالتشديد وكسر العين، والأصل يطتعمه فأبدلت التاء طاء
وأدغمت فيها الأولى، والمراد بالطعم تناول الغذاء، وقد يستعمل
طعم في الشراب أيضا كما تقدم الكلام عليه، والمتبادر هنا
الأول، وقد يراد به مطلق النفع، ومنه ما في حديث بدر ما قتلنا
أحدا به طعم ما قتلنا إلا عجازا صلعا أي قتلنا من لا منفعة له
ولا اعتداد به، وإرادة هذا المعنى هنا بعيد جدا ولم أر من قال
به، نعم قيل: المراد سائر أنواع التناولات من الأكل والشرب
وغير ذلك، ولعل إرادة غير الأكل فيه بطريق القياس، وكذا حمل
الطاعم على الواجد من قولهم: رجل طاعم أي حسن الحال مرزوق
وإبقاء يَطْعَمُهُ على ظاهره أي على واجد يأكله فلا يكون الوصف
حينئذ لزيادة التقرير على ما أشرنا إليه.
إِلَّا أَنْ يَكُونَ ذلك الطعام أو الشيء المحرم مَيْتَةً
المراد بها ما لم يذبح ذبحا شرعيا فيتناول المنخنقة ونحوها.
وقرأ ابن كثير. وحمزة «تكون» بالتاء لتأنيث الخبر. وقرأ ابن
عامر وأبو جعفر «يكون ميتة» بالياء ورفع «ميتة» . وأبو جعفر
يشدد أيضا على أن كان هي التامة أَوْ دَماً عطف على مَيْتَةً
أو على أن مع ما في حيزه. وقوله سبحانه: مَسْفُوحاً أي مصبوبا
سائلا كالدم في العروق صفة له خرج به الدم الجامد كالكبد
والطحال.
وفي الحديث «أحلت لنا ميتتان السمك والجراد ودمان الكبد
والطحال»
وقد رخص في دم العروق بعد الذبح، وإلى ذلك ذهب كثير من
الفقهاء. وعن عكرمة أنه قال: لولا هذا القيد لا تبع المسلمون
من العروق ما اتبع اليهود.
أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ أي اللحم- كما قيل- لأنه
المحدث عنه أو الخنزير لأنه الأقرب ذكرا. وذكر اللحم لأنه أعظم
ما ينتفع به منه فإذا حرم فغيره بطريق الأولى، وقيل- وهو خلاف
الظاهر-: الضمير لكل من الميتة والدم ولحم الخنزير على معنى
فإن المذكور رِجْسٌ أي قدر أو خبيث مخبث أَوْ فِسْقاً عطف على
لَحْمَ خِنزِيرٍ على ما اختاره كثير من المعربين وما بينهما
اعتراض مقرر للحرمة أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ صفة له
موضحة.
وأصل الإهلال رفع الصوت. والمراد الذبح على اسم الأصنام. إنما
سمي ذلك فسقا لتوغله في الفسق. وجوز أن يكون فِسْقاً مفعولا له
لأهلّ وهو عطف على يَكُونَ وبِهِ قائم مقام الفاعل. والضمير
راجع إلى ما رجع إليه المستكن في يَكُونَ.
قال أبو حيان: وهذا إعراب متكلف جدا والنظم عليه خارج عن
الفصاحة وغير جائز على قراءة من قرأ «إلا أن يكون ميتة» بالرفع
لأن ضمير بِهِ ليس له ما يعود عليه، ولا يجوز أن يتكلف له
موصوف محذوف يعود عليه الضمير أي شيء أهل لغير الله به لأن مثل
هذا لا يجوز إلا في ضرورة الشعر اه. وعنى بذلك- كما قال
الحلبي- أنه لا يحذف الموصوف والصفة جملة إلا إذا كان في
الكلام- من- التبعيضية نحو منا أقام ومنا ظعن أي فريق أقام
وفريق ظعن فإن لم يكن فيه- من- كان ضرورة كقوله:
ترمى بكفي كان من أرمى البشر
(4/287)
أراد بكفي رجل كان إلخ. وهذا- كما حقق في
موضعه- رأي بعض، وأما غيره فيقول: متى دل دليل على الموصوف حذف
مطلقا فيجوز أن يرى المجوز هذا الرأي ومنعه من حيث رفع الميتة-
كما قال السفاقسي- فيه نظر لأن الضمير يعود على ما يعود عليه
بتقدير النصب والرفع لا يمنع من ذلك، نعم الإعراب الأول أولى
كما لا يخفى فَمَنِ اضْطُرَّ أي أصابته الضرورة الداعية إلى
تناول شيء من ذلك غَيْرَ باغٍ أي طالب ما ليس له طلبه بأن يأخذ
ذلك من مضطر آخر مثله. وإلى هذا ذهب كثير من المفسرين.
وقال الحسن: أي غير متناول للذة وقال مجاهد: غَيْرَ باغٍ على
إمام وَلا عادٍ أي متجاوز قدر الضرورة فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ
رَحِيمٌ مبالغ في المغفرة والرحمة لا يؤاخذه بذلك. وهذا جزاء
الشرط لكن باعتبار لازم معناه وهو عدم المؤاخذة. وبعضهم قال
بتقدير جزاء يكون هذا تعليلا له ولا حاجة إليه.
ونصب غَيْرَ على أنه حال. وكذا ما عطف عليه. وليس التقييد
بالحال الأولى لبيان أنه لو لم يوجد القيد بالمعنى السابق
لتحققت الحرمة المبحوث عنها بل للتحذير من حرام آخر وهو أخذه
حق مضطر آخر فإن من أخذ لحم ميتة مثلا من مضطر آخر فأكله فإن
حرمته ليست باعتبار كونه لحم الميتة بل باعتبار كونه حقا
للمضطر الآخر. وأما الحال الثانية فلتحقيق زوال الحرمة المبحوث
عنها قطعا فإن التجاوز عن القدر الذي يسد به الرمق حرام من حيث
إنه لحم الميتة.
وفي التعرض لوصفي المغفرة والرحمة إيذان بأن المعصية باقية لكن
الله تعالى يغفر له ويرحمه. وقد تقدم الكلام في ذلك فتذكر ولا
تغفل. واستشكلت هذه الآية بأنها حصرت المحرمات من المطعومات في
أربعة: الميتة، والدم المسفوح، ولحم الخنزير، والفسق الذي أهلّ
لغير الله تعالى به، ولا شك أنها أكثر من ذلك. وأجيب بأن
المعنى لا أجد محرما مما كان أهل الجاهلية يحرمونه من البحائر
والسوائب كما أشرنا إليه. وحينئذ يكون استثناء الأربعة منه
منقطعا أي لا أجد ما حرموه لكن أجد الأربعة محرمة. وهذا لا
دلالة فيه على الحصر. والاستثناء المنقطع ليس كالمتصل في الحصر
كما نبهوا عليه وهو مما ينبغي التنبه له.
فإن قلت: المستثنى ليس مَيْتَةً بل كونه ميتة وذلك ليس من جنس
الطعام فيكون الاستثناء منقطعا لا محالة فلا حاجة إلى ذلك
التقييد. قال القطب: نعم كذلك إلا أن المقصود إخراج الميتة من
الطعام المحرم يعني لا أجد محرما إلا الميتة فلولا التقييد كان
في الحقيقة استثناء متصلا وورد الأشكال. وضعف ذلك الجواب
بأوجه. منها أنه تعالى قال في سورة البقرة وفي سورة [النحل:
115] : إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ
وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ
وإنما تفيد الحصر، وقال سبحانه في سورة [المائدة: 1] :
أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما يُتْلى
عَلَيْكُمْ وأجمع المفسرون على أن المراد بقوله عز وجل: إِلَّا
ما يُتْلى عَلَيْكُمْ قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ
الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَما أُهِلَّ
لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ [المائدة: 3] وأما المنخنقة والموقوذة
وغيرهما فهي أقسام الميتة. وإنما أعيدت بالذكر لأنهم كانوا
يحكمون عليها بالتحليل فالآيتان تدلان على أن لا محرم إلا
الأربعة وحينئذ يجب القول بدلالة الآية التي نحن بصددها على
الحصر لتطابق ذلك وأن لا تقييد مع أن الأصل عدم التقييد.
وأجيب عن الإشكال بأن الآية إنما تدل على أنه عليه الصلاة
والسلام لم يجد فيما أوحي إليه إلى تلك الغاية محرما غير ما نص
عليه فيها وذلك لا ينافي ورود التحريم في شيء آخر قيل: وحينئذ
يكون الاستثناء من أعم الأوقات أو أعم الأحوال مفرغا بمعنى لا
أجد شيئا من المطاعم محرما في وقت من الأوقات أو حال من
الأحوال إلا في وقت أو
(4/288)
حال كون الطعام أحد الأربعة فإني أجد حينئذ
محرما فالمصدر (1) المتحصل من أن يكون للزمان أو الهيئة.
واعترض الإمام هذا الجواب بأن ما يدل على الحصر من الآيات نزل
بعد استقرار الشريعة فيدل على أن الحكم الثابت في الشريعة
المحمدية من أولها إلى آخرها ليس إلا حصر المحرمات في هذه
الأشياء وبأنه لما ثبت بمقتضى ذلك حصر المحرمات في الأربعة كان
هذا اعترافا بحل ما سواها والقول بتحريم شيء خامس يكون نسخا.
ولا شك أن مدار الشريعة على أن الأصل عدم النسخ لأنه لو كان
احتمال طريان النسخ معادلا لاحتمال بقاء الحكم على ما كان
فحينئذ لا يمكن التمسك بشيء من النصوص في إثبات شيء من الأحكام
لاحتمال أن يقال: إنه وإن كان ثابتا إلا أنه زال. وما قيل في
الاستثناء يرد عليه أن المصدر المؤول من أن والفعل لا ينصب على
الظرفية ولا يقع حالا لأنه معرفة. وبعضهم قال لاتصال
الاستثناء: إن التقدير إلا الموصوف بأن يكون أحد الأربعة على
أنه بدل من مُحَرَّماً وفيه تكلف ظاهر، وقيل التقدير على قراءة
الرفع إلا وجود ميتة. والإضافة فيه من إضافة الصفة إلى الموصوف
أي ميتة موجودة.
وأجيب أيضا عن الإشكال بأن الآية وإن دلت على الحصر إلا أنا
نخصصها بالأخبار. وتعقبه الإمام أيضا بأن هذا ليس من باب
التخصيص بل هو صريح النسخ لأنها لما كان معناها أن لا محرم سوى
الأربعة فإثبات محرم آخر قول بأن الأمر ليس كذلك وهو رفع للحصر
ونسخ القرآن بخبر الواحد غير جائز. وأجاب عن ذلك القطب الرازي
بأنه لا معنى للحصر هاهنا إلا أن الأربعة محرمة وما عداها ليس
بمحرم وهذا عام فإثبات محرم آخر تخصيص لهذا العام وتخصيص العام
بخبر الواحد جائز. وقد احتج بظاهر الآية كثير من السلف فأباحوا
ما عدا المذكور فيها فمن ذلك الحمر الأهلية. أخرج البخاري عن
عمرو بن دينار قلت لجابر بن عبد الله: إنهم يزعمون أن رسول
الله صلّى الله عليه وسلّم نهى عن لحوم الحمر الأهلية زمن خيبر
فقال: قد كان يقول ذلك الحكم بن عمرو عن رسول الله صلّى الله
عليه وسلّم ولكن أبى ذلك البحر- يعني ابن عباس- وقرأ قل لا
أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ الآية.
وأخرج أبو داود عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أنه سئل عن
أكل القنفذ فقرأ الآية، وأخرج ابن أبي حاتم وغيره بسند صحيح عن
عائشة رضي الله تعالى عنها أنها كانت إذا سئلت عن كل ذي ناب من
السباع ومخلب من الطير قالت: قُلْ لا أَجِدُ إلخ. وأخرج عن ابن
عباس قال: ليس من الدواب شيء حرام إلا ما حرم الله تعالى في
كتابه قُلْ لا أَجِدُ الآية. وقوى الإمام الرازي القول بالظاهر
فإنه قال بعد كلام. فثبت بالتقرير الذي ذكرناه قوة هذا الكلام
وصحة هذا المذهب وهو الذي كان يقول به مالك بن أنس ثم قال: ومن
السؤالات الصعبة أن كثيرا من الفقهاء خصوا عموم هذه الآية بما
نقل
أنه صلّى الله عليه وسلّم قال: «ما استخبثته العرب فهو حرام»
وقد علم أن الذي تستخبثه غير مضبوط
فسيد العرب بل سيد العالمين عليه الصلاة والسلام لما رآهم
يأكلون الضب قال: «يعافه طبعي»
ولم يكن ذلك سببا لتحريمه. وأما سائر العرب ففيهم من لا يستقذر
شيئا وقد يختلفون في بعض الأشياء فيستقذرها قوم ويستطيبها
آخرون فعلم أن أمر الاستقذار غير مضبوط بل هو مختلف باختلاف
الأشخاص والأحوال فكيف يجوز نسخ هذا النص القاطع بذلك الأمر
الذي ليس له ضابط معين ولا قانون معلوم انتهى. ولا يخفى ما
فيه.
واستدل النبي صلّى الله عليه وسلّم بقوله سبحانه: عَلى طاعِمٍ
يَطْعَمُهُ على أنه إنما حرم من الميتة أكلها وأن جلدها يطهر
بالدبغ،
أخرج أحمد وغيره عن ابن عباس قال: ماتت شاة لسودة بنت زمعة
فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «لو أخذتم مسكها فقالت
نأخذ مسك شاة قد ماتت؟ فقال عليه الصلاة والسلام: إنما قال
الله تعالى قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما
__________
(1) قوله فالمصدر المتحصل من ان يكون إلخ كذا بخطه ولعله من ان
يكون إلخ.
(4/289)
على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة وإنكم لا
تطعمونه إن تدبغوه تنتفعوا به» .
واستدل الشافعية بقوله سبحانه: فَإِنَّهُ رِجْسٌ على نجاسة
الخنزير بناء على عود الضمير على خنزير لأنه أقرب مذكور
وَعَلَى الَّذِينَ هادُوا أي اليهود خاصة لا على من عداهم من
الأولين والآخرين حَرَّمْنا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ أي ما ليس منفرج
الأصابع كالإبل، والنعام، والإوز، والبط قاله ابن عباس، وابن
جبير وقتادة، ومجاهد، والسدي وعن ابن زيد أنه الإبل فقط. وقال
الجبائي: يدخل فيه كل السباع والكلاب، والسنانير، وما يصطاد
بظفره، وعن القتبي. والبلخي أنه ذو المخلب من الطير وذو الحافر
من الدواب وسمي الحافر ظفرا مجازا. واستبعد ذلك الإمام، ولعل
المسبب عن الظلم هو تعميم التحريم لأن البعض كان حراما قبله.
ويحتمل أن يراد كل ذي ظفر حلال بقرينة حَرَّمْنا وهذا- كما
قيل- تحقيق لما سلف من حصر المحرمات فيها فصل بإبطال ما يخلفه
من فرية اليهود وتكذيبهم في ذلك فإنهم كانوا يقولون: لسنا أول
من حرمت عليه وإنما كانت محرمة على نوح، وإبراهيم، ومن بعدهما
عليهم السلام حتى انتهى التحريم إلينا، وقال بعض المحققين: إن
ذلك تتميم لما قبله لأن فيه رفع أنه تعالى حرم على اليهود جميع
هذه الأمور فكذلك حرم البحيرة والسائبة ونحوهما بأن ذلك كان
على اليهود خاصة غضبا عليهم: وقرأ الحسن «ظفر» بكسر الظاء
وسكون الفاء. وقرأ أبو السماك بكسرهما. وقرىء كما قال أبو
البقاء «ظفر» بضم الظاء وسكون الفاء.
وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ
شُحُومَهُما لا لحومهما فإنها باقية على الحل، والمراد بالشحوم
ما يكون على الأمعاء والكرش من الشحم الرقيق وشحوم الكلى.
وقيل: هو عام استثني منه ما سيأتي. ومِنَ الْبَقَرِ متعلق
بحرمنا بعده. وكان يكفي حينئذ أن يقال: الشحوم لكنه أضيف
لزيادة الربط والتأكيد كما يقال: أخذت من زيد ماله وهو متعارف
في كلامهم، وجوز أبو البقاء- وظاهر صنيعه اختياره مع أنه خلاف
الظاهر- أن مِنَ الْبَقَرِ عطف على كُلَّ ذِي ظُفُرٍ على معنى
وبعض البقر وجعل حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُما تبيينا
للمحرم من ذلك وحينئذ الإضافة للربط المحتاج إليه.
إِلَّا ما حَمَلَتْ ظُهُورُهُما أي ما علق بظهورهما.
والاستثناء منقطع أو متصل من الشحوم. وإلى الانقطاع ذهب الإمام
الأعظم رضي الله تعالى عنه فقد نقل عنه لو حلف لا يأكل شحما
يحنث بشحم البطن فقط وخالفه في ذلك صاحباه فقالا: يحنث بشحم
الظهر أيضا لأنه شحم وفيه خاصية الذوب بالنار. وأيد ذلك بهذا
الاستثناء بناء على أن الأصل فيه الاتصال. وللإمام رضي الله
تعالى عنه أنه لحم حقيقة لأنه ينشأ من الدم ويستعمل كاللحم في
اتخاذ الطعام والقلايا ويؤكل كاللحم ولا يفعل ذلك بالشحم ولهذا
يحنث بأكله لو حلف لا يأكل لحما وبائعه يسمى لحاما لا شحاما.
والاتصال وإن كان أصلا في الاستثناء إلا أن هنا ما يدل على
الانقطاع وهو قوله تعالى: أَوِ الْحَوايا فإنه عطف على
المستثنى وليس بشحم بل هو بمعنى المباعر كما روي عن ابن عباس،
ومجاهد، وغيرهما أو المرابض وهي نبات اللبن كما روي عن ابن زيد
أو المصارين والأمعاء كما قال غير واحد من أهل اللغة. وللقائل
بالاتصال أن يقول: العطف على تقدير مضاف أي شحوم الحوايا أو
يؤول ذلك بما حمله الحوايا من شحم على أنه يجوز أن يفسر
الْحَوايا بما اشتملت عليه الأمعاء لأنه من حواه بمعنى اشتمل
عليه فيطلق على الشحم الملتف على الأمعاء. وجوز غير واحد أن
يكون العطف على ظُهُورُهُما وأن يكون على شُحُومَهُما وحينئذ
يكون ما ذكر محرما وإليه ذهب بعض السلف. وهو يعطف قوله تعالى:
أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ وهو شحم الألية لاتصالها بالعصعص،
وقيل: هو المخ ولا يقول أحد إنه شحم عليه ويقول بتحريمه أيضا.
والْحَوايا قيل جمع حاوية كزاوية وزوايا ووزنه فواعل
(4/290)
وأصله حواوي فقلبت الواو التي هي عين
الكلمة همزة لأنها ثاني حرفي لين اكتنفا مدة مفاعل ثم قلبت
الهمزة المكسورة ياء ثم فتحت لثقل الكسرة على الياء فقلبت
الياء الأخيرة ألفا لتحركها بعد فتحة فصارت حوايا أو قلبت
الواو همزة مفتوحة ثم الياء الأخيرة إلفا ثم الهمزة ياء
لوقوعها بين ألفين كما فعل بخطايا وقيل: جمع حاوياء كقاصعاء
وقواصع ووزنه فواعل أيضا وإعلاله كما علمت، وقيل: جمع حوية
كظريفة وظرائف ووزنه فعائل وأصله حوائي فقلبت الهمزة ياء
مفتوحة والياء التي هي لام الفا فصار حوايا.
وجوز الفارسي أن يكون جمعا لكل واحد من هذه الثلاثة وقد سمع في
مفرده أيضا. وأَوِ بمعنى الواو.
وقال أبو البقاء لتفصيل مذاهبهم نظيرها في قوله تعالى:
وَقالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى [البقرة: 135] وقال
الزجاج: هي فيما إذا كان العطف على الشحوم للإباحة كما في قوله
تعالى: وَلا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً [الإنسان:
24] أي كل هؤلاء أهل أن يعصى فاعص هذا أو اعص هذا. وأَوِ بليغة
في هذا المعنى لأنك إذا قلت: لا تطع زيدا وعمرا فجائز أن تكون
نهيت عن طاعتهما معا فإن أطيع زيد على حدته لم يكن معصية فإذا
قلت: لا تطع زيدا أو عمرا أو خالدا كان المعنى هؤلاء كلهم أهل
أن لا يطاع فلا تطع واحدا منهم ولا تطع الجماعة، ومنه جالس
الحسن أو ابن سيرين أو الشعبي فليس المعنى الأمر بمجالسة واحد
منهم كلهم أهل أن يجالس فإن جالست واحدا منهم فأنت مصيب وإن
جالست الجماعة فأنت مصيب. واختاره العلامة الثاني وقال: الوجه
أن يقال إن كلمة أَوِ في العطف على المستثنى من قبيل جالس
الحسن أو ابن سيرين كما في العطف على المستثنى منه يعني أنها
لإفادة التساوي في الكل فيحرم الكل. وتحقيقه أن مرجع التحريم
إلى النهي كأنه قيل لا تأكلوا أحد الثلاثة وهو معنى العموم،
وهذا مراد الزمخشري فيما نقل عنه من أن الجملة لما دخلت في حكم
التحريم فوجه العطف بحرف التخيير أنها بليغة بهذا المعنى ثم
قال: وبهذا يتبين فساد ما يتوهم أنه يريد أنه على تقدير العطف
على المستثنى منه يكون المعنى حرمنا عليهم شحومهما أو حرمنا
عليهم الحوايا أو حرمنا عليهم ما اختلط بعظم فيجوز لهم ترك
أيها كان وأكل الآخرين وادعى أن الظاهر أن مثل هذا وإن كان
جائزا فليس من الشرع أن يحرم أو يحلل واحد مبهم من أمور معينة
وإنما ذلك في الواجب فقط. وهذه الدعوى من العجب فإن الحرام
المخير والمباح المخير مما صرح به الفقهاء وأهل الأصول قاطبة
ويحتاج الأمر إلى إمعان نظر فليمعن، وذكر الطيبي في حاصل كلام
بعض المحققين في «أو» هنا أنك إذا عطفت على الشحوم دخلت
الثلاثة تحت حكم النفي فيحرم الكل سوى ما استثني منه وإذا عطفت
على المستثنى لم يحرم سوى الشحوم وأَوِ على الوجه الأول
للإباحة وعلى الثاني للتنويع ذلِكَ إشارة إلى الجزاء أو
التحريم: فهو على الأول نصب على أنه مصدر مؤكد لما بعده. وعلى
الثاني على أنه مفعول ثان له أي ذلك التحريم جَزَيْناهُمْ وجزى
يتعدى بالباء وبنفسه كما ذكره الراغب وغيره. وما نقل عن ابن
مالك أن اسم الإشارة لا ينتصب مشارا به إلى المصدر إلا ويتبع
بالمصدر نحو قمت هذا القيام وقعدت ذلك القعود ولا يجوز قمت هذا
ولا قعدت ذاك رده أبو حيان والحلبي وصححا ورود اسم الإشارة
مشارا به إلى المصدر غير متبوع به.
وجوز كون ذلك خبر مبتدأ مقدر أي الأمر ذلك أو مبتدأ خبره ما
بعده والعائد محذوف أي جزيناهم إياه بِبَغْيِهِمْ أي بسبب
ظلمهم وهو قتلهم الأنبياء بغير حق وأكلهم الربا وقد نهوا عنه
وأكلهم أموال الناس بالباطل.
وكانوا كلما أتوا بمعصية عوقبوا بتحريم شيء مما أحل لهم وهم
ينكرون ذلك ويدعون أنها لم تزل محرمة على الأمم.
وقيل: المراد ببغيهم على فقرائهم بناء على ما نقل علي بن
ابراهيم في تفسيره أن ملوك بني إسرائيل كانوا يمنعون فقراءهم
من أكل لحوم الطير والشحوم فحرم الله تعالى عليهم ذلك بسبب هذا
المنع وهو تابع للمصلحة أيضا. ولا بعد
(4/291)
سَيَقُولُ الَّذِينَ
أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا
آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ كَذَلِكَ كَذَّبَ
الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ
عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ
إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ (148)
قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ
لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ (149) قُلْ هَلُمَّ شُهَدَاءَكُمُ
الَّذِينَ يَشْهَدُونَ أَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ هَذَا فَإِنْ
شَهِدُوا فَلَا تَشْهَدْ مَعَهُمْ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ
الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ
بِالْآخِرَةِ وَهُمْ بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ (150) قُلْ
تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا
تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلَا
تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ
وَإِيَّاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ
مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي
حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ
لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (151) وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ
الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ
أَشُدَّهُ وَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ لَا
نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَإِذَا قُلْتُمْ
فَاعْدِلُوا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَبِعَهْدِ اللَّهِ
أَوْفُوا ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ
(152) وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ
وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ
سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ
(153) ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ تَمَامًا عَلَى
الَّذِي أَحْسَنَ وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى
وَرَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ (154)
وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ
وَاتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (155) أَنْ تَقُولُوا
إِنَّمَا أُنْزِلَ الْكِتَابُ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ
قَبْلِنَا وَإِنْ كُنَّا عَنْ دِرَاسَتِهِمْ لَغَافِلِينَ
(156) أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنَّا أُنْزِلَ عَلَيْنَا
الْكِتَابُ لَكُنَّا أَهْدَى مِنْهُمْ فَقَدْ جَاءَكُمْ
بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ فَمَنْ أَظْلَمُ
مِمَّنْ كَذَّبَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَصَدَفَ عَنْهَا سَنَجْزِي
الَّذِينَ يَصْدِفُونَ عَنْ آيَاتِنَا سُوءَ الْعَذَابِ بِمَا
كَانُوا يَصْدِفُونَ (157) هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ
تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ
يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ
رَبِّكَ لَا يَنْفَعُ نَفْسًا إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ
مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْرًا قُلِ
انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ (158) إِنَّ الَّذِينَ
فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فِي
شَيْءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ
بِمَا كَانُوا يَفْعَلُونَ (159) مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ
فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا
يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (160) قُلْ
إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا
قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ
الْمُشْرِكِينَ (161) قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي
وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (162) لَا
شَرِيكَ لَهُ وَبِذَلِكَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ
الْمُسْلِمِينَ (163) قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا
وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ وَلَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا
عَلَيْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى
رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ
تَخْتَلِفُونَ (164) وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ
الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ
لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ
الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (165)
في أن يكون المنع من الانتفاع لمزيد
استحقاق الثواب وأن يكون لجرم متقدم وَإِنَّا لَصادِقُونَ في
جميع أخبارنا التي من جملتها الأخبار بالتحريم وبالبغي. وعد
منها- واقتصر عليهم بعضهم- الوعد والوعيد.
وقوى الإمام بهذه الآية ما ذهب إليه الإمام مالك، وكثير من
السلف وهو القول بما يقتضيه ظاهر الآية السابقة من حل ما عدا
الأربعة المذكورة فيها. وذلك أنه أوجب حمل الظفر على المخلب
لبعد حمله على الحافر لوجهين: الأول أن الحافر لا يكاد يسمى
ظفرا. والثاني أن الأمر لو كان كذلك لوجب أن يقال: إنه تعالى
حرم عليهم كل حيوان له حافر وهو باطل لأن الآية تدل على أن
الغنم والبقر مباحان لهم مع حصول الحافر لهم وإذا وجب حمله على
المخلب.
والآية تفيد تخصيص هذه الحرمة باليهود كما أشرنا إليه من
وجهين. الأول إفادة التركيب الحصر لغة، والثاني أنها لو كانت
ثابتة في حق الكل لم يبق للاقتصار على ذكرهم فائدة ووجب أن لا
تكون السباع. وذوات المخلب من الطير محرمة على المسلمين بل
يكون تحريمها مختصا باليهود. وحينئذ فما
روي أنه صلّى الله عليه وسلّم حرم كل ذي ناب من السباع وذي
مخلب من الطير
ضعيف لأنه خبر واحد على خلاف كتاب الله تعالى فلا يكون مقبولا
فيتقرر قول الجماعة السابق وفيه نظر لا يخفى فتدبر فَإِنْ
كَذَّبُوكَ أي اليهود كما قال مجاهد، والسدي، وغيرهما وهو الذي
يقتضيه الظاهر لأنهم أقرب ذكرا ولذكر المشركين بعد بعنوان
الإشراك، وقيل: الضمير للمشركين فالمعنى على الأول إن كذلك
اليهود في الحكم المذكور وأصروا على ما كانوا عليه من ادعاء
قدم التحريم فَقُلْ لهم رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ عظيمة واسِعَةٍ
لا يؤاخذكم بكل ما تأتونه من المعاصي ويمهلكم على بعضها وَلا
يُرَدُّ بَأْسُهُ أي لا يدفع عذابه بالكلية عَنِ الْقَوْمِ
الْمُجْرِمِينَ فلا تنكروا ما وقع منه تعالى من تحريم بعض
الطيبات عليكم عقوبة وتشديدا.
وعلى الثاني فإن كذبك المشركون فيما فصل من أحكام التحليل
والتحريم فقل لهم: ربكم ذو رحمة واسعة ولا يعاجلكم بالعقوبة
على تكذيبكم فلا تغتروا بذلك فإنه إمهال لا إهمال.
وقيل: يحتمل أن يكون المراد أنه تعالى ذو رحمة واسعة فهو
يرحمني بتوفيق كثير لتصديقي فلا يضرني تكذيبكم ويضركم لأنه لا
يرد بأسه عن المجرمين المكذبين أو سيرحمني بالانتقام منكم ولا
يرد بأسه عنكم وفيه بعد، وقيل: المراد ذو رحمة للمطيعين وذو
بأس شديد على المجرمين فأقيم مقامه قوله تعالى: وَلا يُرَدُّ
إلخ لتضمنه التنبيه على إنزال البأس عليهم مع الدلالة أنه لاحق
بهم البتة من غير صارف يصرفه عنهم أصلا.
(4/292)
سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا حكاية لفن
آخر من أباطيلهم والأخبار قبل وقوعه ثم وقوعه حسبما أخبر كما
يحكيه قوله تعالى عند وقوعه: وَقالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ
شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ [النحل:
35] صريح في أنه من عند الله تعالى، وقد نص غير واحد على أن
وقوع ما أخبر الله تعالى به من المغيبات من وجوه الإعجاز
لكلامه ولم يكن الإعجاز به فقط كما في قوله مضعف لَوْ شاءَ
اللَّهُ عدم إشراكنا وعدم تحريمنا شيئا ما أَشْرَكْنا وَلا
آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْءٍ لم يريدوا بهذا الكلام
الاعتذار عن ارتكاب القبيح إذ لم يعتقدوا قبح أفعالهم وهي أفعى
لهم بل هم كما نطقت به الآيات يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ
يُحْسِنُونَ صُنْعاً [الكهف: 104] وأنهم إنما يعبدون الأصنام
ليقربوهم
(4/293)
إلى الله زلفى وأن التحريم إنما كان من
الله عز وجل فما مرادهم بذلك إلا الاحتجاج على أن ما ارتكبوه
حق ومشروع ومرضي عند الله تعالى بناء على أن المشيئة والإرادة
تساوق الأمر وتستلزم الرضا كما زعمت المعتزلة فيكون حاصل
كلامهم أن ما نرتكبه من الشرك والتحريم وغيرهما تعلقت به مشيئة
الله تعالى وإرادته وكل ما تعلق به مشيئته سبحانه وإرادته فهو
مشروع ومرضي عنده عز وجل فينتج أن ما نرتكبه من الشرك والتحريم
مشروع ومرضي عند الله تعالى.
وبعد أن حكى سبحانه ذلك عنهم رد عليهم بقوله عز من قائل:
كَذلِكَ أي مثل ما كذب هؤلاء كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ
قَبْلِهِمْ وهم أسلافهم المشركون. وحاصله أن كلامهم يتضمن
تكذيب الرسل عليهم السلام وقد دلت المعجزة على صدقهم. ولا يخفى
أن المقدمة الأولى لا تكذيب فيها نفسها بل هي متضمنة لتصديق ما
تطابق فيه العقل والشرع من كون كل كائن بمشيئة الله تعالى
وامتناع أن يجري في ملكه خلاف ما يشاء. فمنشأ التكذيب هو
المقدمة الثانية لأن الرسل عليهم السلام يدعونهم إلى التوحيد
ويقولون لهم: إن الله تعالى لا يرضى لعباده الكفر دينا ولا
يأمر بالفحشاء فيكون قولهم: إن ما نرتكبه مشروع مرضي عنده
تعالى تكذيب لهذا القول، وحيث كان فساد هذه الحجة باعتبار
المقدمة الثانية تعين أنها ليست بصادقة وحينئذ يصدق نقيضها وهي
أنه ليس كل ما تعلقت به المشيئة والإرادة بمشروع ومرضي عنده
سبحانه بناء على أن الإرادة لا تساوق الأمر والرضا على ما هو
مذهب أهل السنة إذ المشيئة ترجح بعض الممكنات على بعض مأمورا
كان أو منهيا حسنا كان أو قبيحا. وعلى هذا فلا حجة في الآية
للمعتزلة بل قد انقلب الأمر فصارت الآية حجة لنا عليهم لأنهم
لم يفرقوا بين المأمور والمراد واعتقدوا كالمشركين بأن كل مراد
مأمور ومرضي، ويجوز أيضا أن يقال مقصود المشركين من قولهم ذلك:
رد دعوة الأنبياء عليهم السلام ورفع البعثة والتكليف وهو
المذكور في كثير من الكتب الكلامية. وحاصله حينئذ أن ما شاء
الله تعالى يجب وما لم يشأ يمتنع وكل ما هذا شأنه فلا يكلف به
لكونه مشروطا بالاستطاعة فينتج أن ما نرتكبه من الشرك وغيره لم
نكلف بتركه ولم يبعث له نبي فرد الله تعالى عليهم بأن هذه كلمة
صدق أريد بها باطل لأنهم أرادوا بها أن الرسل عليهم السلام في
دعواهم البعثة والتكليف كاذبون وقد ثبت صدقهم بالدلائل القطعية
ولكون ذلك صدقا أريد به باطل ذمهم الله تعالى بالتكذيب، ووجوب
وقوع متعلق المشيئة لا ينافي صدق دعوى البعثة والتكليف لأنها
لإظهار المحجة وإبلاغ الحجة.
وسيأتي توجيه آخر إن شاء الله تعالى قريبا للآية.
وعطف آباؤُنا على الضمير المرفوع في أَشْرَكْنا وساغ ذلك عند
البصريين وإن لم يؤكد الضمير لأنه يكفي عندهم أي فاصل كان، وقد
فصل بلا هاهنا، والكوفيون لا يشترطون في ذلك شيئا ويستدلون بما
هنا ولا يعتبرون هذا الفصل لأنه ينبغي أن يتقدم حرف العطف
ليدفع الهجنة ولا يكفي عندهم الفصل بين المعطوف والمعطوف عليه،
وتوقف أبو علي في كفاية الفصل بين المعطوف والمعطوف عليه وإن
لم يفصل حرف العطف. وادعى الإمام أن في الكلام تقديرا لأن
النفي لا يصرف إلى ذوات الآباء بل يجب صرفه إلى فعل صدر منهم
وذلك هو الإشراك فيكون التقدير ما أشركنا ولا أشرك آباؤنا
وحينئذ فلا إشكال. حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا أي نالوا عذابنا
الذي أنزلناه عليهم بتكذيبهم، وفيه- على ما قيل- إيماء إلى أن
لهم عذابا مدخرا عند الله تعالى لأن الذوق أول إدراك الشيء.
قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ أي من أمر معلوم يصح
الاحتجاج به على زعمكم فَتُخْرِجُوهُ أي فتظهروه لَنا على أتم
وجه وأوضح بيان، وقيل: المراد هل لكم من اعتقاد ثابت مطابق
فيما ادعيتهم أن الإشراك وسائر ما أنتم عليه مرضي لله تعالى
فتظهروه لنا بالبرهان، وجعل إمام الحرمين في الإرشاد هذا وما
بعده دليلا على أن المشركين إنما استوجبوا التوبيخ على قولهم
ذلك لأنهم كانوا يهزؤون بالدين ويبغون رد دعوة الأنبياء عليهم
السلام حيث قرع
(4/294)
مسامعهم من شرائع الرسل عليهم السلام تفويض
الأمور إليه سبحانه فحين طالبوهم بالإسلام والتزام الأحكام
احتجوا عليهم بما أخذوه من كلامهم مستهزئين بهم عليهم الصلاة
والسلام ولم يكن غرضهم ذكر ما ينطوي عليه عقدهم كيف لا
والإيمان بصفات الله تعالى فرع الإيمان به عز شأنه وهو عنهم
مناط العيوق.
إِنْ تَتَّبِعُونَ أي ما تتبعون في ذلك إِلَّا الظَّنَّ الباطل
الذي لا يغني من الحق شيئا أو المراد إن عادتكم وجل أمركم أنكم
لا تتبعون إلا الظن وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ تكذبون
على الله تعالى، وقد تقدم الكلام في حكم اتباع الظن على
التفصيل فتذكر قُلْ فَلِلَّهِ خاصة الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ أي
البينة الواضحة التي بلغت غاية المتانة والقوة على الإثبات أو
بلغ بها صاحبها صحة دعواه كعيشة راضية، والمراد بها في المشهور
الكتاب والرسول والبيان، وقال شيخ مشايخنا الكوراني:
الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ إشارة إلى أن العلم تابع للمعلوم وأن
إرادة الله تعالى متعلقة بإظهار ما اقتضاه استعداد المعلوم في
نفسه مراعاة للحكمة جودا ورحمة لا وجوبا. وهي من الحج بمعنى
القصد كأنها يقصد به إثبات الحكم وتطلبه أو بمعنى الغلبة وهو
المشهور، والفاء جواب شرط محذوف أي إذا ظهر أن لا حجة لكم قل
فلله الحجة فَلَوْ شاءَ هدايتكم جميعا لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ
بالتوفيق لها والحمل عليها ولكن شاء هداية البعض الصارفين
اختيارهم إلى سلوك طريق الحق وضلال آخرين صرفوه إلى خلاف ذلك.
وقال الكوراني: المراد لكنه لم يشأ إذ لم يعلم أن لكم هداية
يقتضيها استعدادكم بل المعلوم له عدم هدايتكم وهو مقتضى
استعدادكم الأزلي الغير المجعول. وهذا تحقيق للحق ولا ينافي ما
في صدر الآية لما علمت من مرادهم به، وفائدة إرسال الرسل على
القول بالاستعداد تحريك الدواعي للفعل والترك باختيار المكلف
الناشئ من ذلك الاستعداد وقطع اعتذار الظالمين، وقد أشرنا إلى
ذلك من قبل فتذكر. وذكر ابن المنير وجها آخر في توجيه ما في
الآية وهو أن الرد عليهم إنما كان لاعتقادهم أنهم مسلوبون
اختيارهم وقدرتهم وأن إشراكهم إنما صدر منهم على وجه الاضطرار
وزعموا أنهم يقيمون الحجة على الله تعالى ورسوله عليه الصلاة
والسلام بذلك فرد الله تعالى قولهم في دعواهم عدم الاختيار
لأنفسهم وشبهتهم بمن اغتر قبلهم بهذا الخيال فكذب الرسل وأشرك
بالله عز وجل واعتمد على أنه إنما يفعل ذلك بمشيئة الله تعالى
ورام إفحام الرسل بهذه الشبهة، ثم بين سبحانه أنهم لا حجة لهم
في ذلك وأن الحجة البالغة له جل وعلا لا لهم، ثم أوضح سبحانه
أن كل واقع، واقع بمشيئته وأنه لم يشأ منهم إلا ما صدر عنهم
وأنه تعالى لو شاء منهم الهداية لاهتدوا أجمعون.
المقصود من ذلك أن يتمحض وجه الرد عليهم ويتخلص عقيدة نفوذ
المشيئة وعموم تعلقها بكل كائن عن الرد وينصرف الرد إلى دعواهم
سلب الاختيار لأنفسهم وإن أقامتهم الحجة بذلك خاصة، وإذا تدبرت
الآية وجدت صدرها دافعا بصدور الجبرية وعجزها معجزا للمعتزلة
إذ الأول مثبت أن للعبد اختيارا وقدرة على وجه يقطع حجته وعذره
في المخالفة والعصيان. والثاني مثبت نفوذ مشيئة الله تعالى في
العبد وأن جميع أفعاله على وفق المشيئة الإلهية، وبذلك تقوم
الحجة البالغة لأهل السنة على المعتزلة والحمد لله رب
العالمين.
ووجه القطب الآية بأن مرادهم رد دعوة الأنبياء عليهم السلام
على معنى أن الله تعالى شاء شركنا وأراده منا وأنتم تخالفون
إرادته حيث تدعونا إلى الإيمان فوبخهم سبحانه بوجوه عد منها
قوله سبحانه: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فإنه بتقدير
الشرط أي إذا كان الأمر كما زعمتم فلله الحجة.
وقوله سبحانه: فَلَوْ شاءَ إلخ بدل منه على سبيل البيان أي لو
شاء لدل كلا منكم ومن مخالفيكم على دينه فلو كان الأمر كما
تزعمون لكان الإسلام أيضا بالمشيئة فيجب أن لا تمنعوا المسلمين
من الإسلام كما وجب
(4/295)
بزعمكم أن لا يمنعكم الأنبياء عن الشرك
فيلزمكم أن لا يكون بينكم وبين المسلمين مخالفة ومعاداة بل
موافقة وموالاة، ثم قال: وربما يوجه هذا الاحتجاج بأن ما خالف
مذهبكم من النخل يجب أن يكون عندكم حقا لأنه بمشيئة الله تعالى
فيلزم تصحيح الأديان المتناقضة، وفيه منع لأن الصحة إنما تكون
بالجريان على منهج الشرع ولا يلزم من تعليق مشيئته تعالى بشيء
جريان ذلك عليه، ولا يخفى أن التوجيه الأول كهذا التوجيه لا
يخلو عن دغدغة فتدبر قُلْ هَلُمَّ شُهَداءَكُمُ أي احضروهم
للشهادة وهو اسم فعل لا يتصرف عند أهل الحجاز وفعل يؤنث ويثنى
ويجمع عند بني تميم. وهو مبني على ما اشتهر من أن ما ذكر من
خصائص الأفعال.
وعن أبي علي الفارسي أن الضمائر قد تتصل بالكلمة وهي حرف كليس
أو اسم فعل كهات لمناسبتها للأفعال.
وعلى هذا تكون هَلُمَّ اسم فعل مطلقا كما في شرح التسهيل وعليه
الرضي حيث قال: وبنو تميم يصرفونه فيذكرونه ويؤنثونه ويجمعونه
نظرا إلى أصله. وأصله عند البصريين هالم من لم إذا قصد حذفت
الألف لتقدير السكون في اللام لأن أصله المم وعند الكوفيين هل
أم فنقلت ضمة الهمزة إلى اللام وحذفت كما هو القياس، واستبعد
بأن هل لا تدخل الأمر. ودفع بما نقله الرضي عنهم من أن أصل هل
أم هلا أم وهلا كلمة استعجال بمعنى أسرع فغير إلى هل لتخفيف
التركيب ثم فعل به ما فعل. ويكون متعديا بمعنى احضر وائت
ولازما بمعنى أقبل كما في قوله تعالى: هَلُمَّ إِلَيْنا
[الأحزاب: 18] الَّذِينَ يَشْهَدُونَ أَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ
هذا وهم كبراؤهم الذين أسسوا ضلالهم. والمقصود من إحضارهم
تفضيحهم وإلزامهم وإظهار أن لا متمسك لهم كمقلديهم ولذلك قيد
الشهداء بالإضافة ووصفوا بما يدل على أنهم شهداء معرفون
بالشهادة لهم وبنصر مذهبهم. وهذا إشارة إلى ما حرموه من
الأنعام على ما حكته الآيات السابقة.
وقال مجاهد: إشارة إلى البحائر والسوائب فَإِنْ شَهِدُوا أي
أولئك الشهداء المعرفون بالباطل بعد ما حضروا بأن الله حرم هذا
فَلا تَشْهَدْ مَعَهُمْ أي فلا تصدقهم فإنه كذب بحت وبين لهم
فساده لأن تسليمه منهم موافقة لهم في الشهادة الباطلة والسكوت
قد يشعر بالرضا، وإرادة هذا المعنى من «لا تشهد» إما على سبيل
الاستعارة التبعية أو المجاز المرسل من ذكر اللازم وإرادة
الملزوم لأن الشهادة من لوازم التسليم أو الكناية أو هو من باب
المشاكلة، ومن الناس من زعم أن ضمير شَهِدُوا للمشركين أي فإن
لم يجدوا شاهدا يشهد بذلك فشهدوا بأنفسهم لأنفسهم فلا تشهد وهو
في غاية البعد، وأبعد منه بل هو للفساد أقرب قول من زعم أن
المراد هلم شهداءكم من غيركم فإن لم يجدوا ذلك لأن غير العرب
لا يحرمون ما ذكر وشهدوا بأنفسهم فلا تصدقهم وَلا تَتَّبِعْ
أَهْواءَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا من وضع المظهر موضع
المضمر للإيماء إلى أن مكذب الآيات متبع الهوى لا غير وأن متبع
الحجة لا يكون إلا مصدقا بها، والخطاب- قيل- لكل من يصلح له.
وقيل: لسيد المخاطبين والمراد أمته.
وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ كعبدة الأوثان عطف
على الموصول الأول بطريق عطف الصفة على الصفة مع اتحاد الموصوف
فإن من يكذب بآياته تعالى لا يؤمن بالآخرة وبالعكس، وزعم بعضهم
أن المراد بالموصول الأول المكذبون مع الإقرار بالآخرة كأهل
الكتابين وبالموصول الثاني المكذبون مع إنكار الآخرة ولا يخفى
ما فيه وَهُمْ بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ أي يجعلون له عديلا أي
شريكا فهو كقوله تعالى: هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ [النحل: 100]
وقيل:
يعدلون بأفعاله عنه سبحانه وينسبونها إلى غيره عز وجل، وقيل:
يَعْدِلُونَ بعبادتهم عنه تعالى، والجملة عطف على لا
يُؤْمِنُونَ والمعنى لا تتبع الذين يجمعون بين التكذيب بالآيات
والكفر بالآخرة والإشراك بربهم عز وجل لكن لا على أن مدار
النهي الجمع المذكور بل على أن أولئك جامعون لها متصفون بها،
وقيل: الجملة في موضع الحال من
(4/296)
ضمير لا يُؤْمِنُونَ قُلْ تَعالَوْا أمر له
صلّى الله عليه وسلّم بعد ما ظهر بطلان ما ادعوا أن يبين لهم
من المحرمات ما يقتضي الحال بيانه على الأسلوب الحكيم إيذانا
بأن حقهم الاجتناب عن هذه المحرمات، وأما الأطعمة المحرمة فقد
بينت فيما تقدم، وتعال أمر من التعالي والأصل فيه أن يقوله من
هو في مكان عال لمن هو أسفل منه ثم اتسع فيه بالتعميم واستعمل
استعمال المقيد في المطلق مجازا، ويحتمل هنا- كما قيل- أن يكون
على الأصل تعريضا لهم بأنهم في حضيض الجهل ولو سمعوا ما يقال
لهم تراقوا إلى ذروة العلم وقمة العز.
وقوله سبحانه: أَتْلُ جواب الأمر أي إن تأتوني أتل، و «ما في»
قوله تعالى: ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ إما موصولة والعائد محذوف أي
أقرأ الذي حرمه ربكم أي الآيات المشتملة عليه أو مصدرية أي
تحريمه، والمراد الآية الدالة عليه، وهي في الاحتمالين في موضع
نصب على المفعولية لأتل، وجوز أن تكون استفهامية فهي في موضع
نصب على المفعولية لحرم، والجملة مفعول «أتل» لأن التلاوة من
باب القول فيصح أن تعمل في الجملة بناء على المذهب الكوفي من
أنه تحكى الجملة بكل ما تضمن معنى القول وغيرهم يقدر في ذلك
قائلا ونحوه.
والمعنى هنا على الاستفهام تعالوا أقل لكم وأبين جواب أي شيء
حرم ربكم، وقوله تعالى: عَلَيْكُمْ متعلق على كل حال بحرم،
وجوز أن يتعلق بأتل ورجح الأول بأنه أنسب بمقام الاعتناء
بإيجاب الانتهاء عن المحرمات المذكورة، وهو السر في التعرض
لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميرهم، ولا يضر في ذلك كون
المتلو محرما على الكل كما لا يخفى أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ
شَيْئاً أي من الإشراك أو شيئا من الأشياء فشيئا يحتمل
المصدرية والمفعولية وسيأتي إن شاء الله تعالى الكلام في إعراب
أَلَّا. وبدأ سبحانه بأمر الشرك لأنه أعظم المحرمات وأكبر
الكبائر وَبِالْوالِدَيْنِ أي أحسنوا بهما إِحْساناً كاملا لا
إساءة معه. وعن ابن عباس يريد البر بهما مع اللطف ولين الجانب
فلا يغلظ لهما في الجواب ولا يحد النظر إليهما ولا يرفع صوته
عليهما بل يكون بين يديهما مثل العبد بين يدي سيده تذللا لهما،
وثنى الله تعالى بهذا التكليف لأن نعمة الوالدين أعظم النعم
على العبد بعد نعمة الله تعالى لأن المؤثر الحقيقي في وجود
الإنسان هو الله عز وجل والمؤثر في الظاهر هو الأبوان. وعقب
سبحانه التكليف المتعلق بالوالدين بالتكليف المتعلق بالأولاد
لكمال المناسبة فقال سبحانه: وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ
بالوأد مِنْ إِمْلاقٍ من أجل فقر أو من خشيته كما في قوله
سبحانه: خَشْيَةَ إِمْلاقٍ [الإسراء: 31] وقيل: الخطاب في كل
آية لصنف وليس خطابا واحدا فالمخاطب بقوله سبحانه: مِنْ
إِمْلاقٍ من ابتلى بالفقر وبقوله تعالى: خَشْيَةَ إِمْلاقٍ من
لا فقر له ولكن يخشى وقوعه في المستقبل، ولهذا قدم رزقهم هاهنا
في قوله عز وجل نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وقدم رزق
أولادهم في مقام الخشية فقيل: «نحن نرزقهم وإياكم» وهو كلام
حسن.
وأيا ما كان فجملة نَحْنُ إلخ استئناف مسوق لتعليل النهي
وإبطال سببية ما اتخذوه سببا لمباشرة المنهي عنه وضمان منه
تعالى لإرزاقهم أي نحن نرزق الفريقين لا أنتم فلا تقدموا على
ما نهيتم عنه لذلك.
وَلا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ أي الزنا، والجمع إما للمبالغة أو
باعتبار تعدد من يصدر عنه أو للقصد إلى النهي عن الأنواع ولذا
أبدل منها قوله سبحانه: ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ أي ما
يفعل منها علانية في الحوانيت كما هو دأب أراذلهم وما يفعل سرا
باتخاذ الأخدان كما هو عادة أشرافهم، وروي ذلك عن ابن عباس،
والضحاك، والسدي، وقيل:
المراد بها المعاصي كلها.
وفي المراد- بما ظهر منها وما بطن- على هذا أقول تقدمت الإشارة
إليها واختار ذلك الإمام وجماعة. ورجح بعض المحققين الأول بأنه
الأوفق بنظم المتعاطفات، ووجه توسيط هذا النهي بين النهي عن
قتل الأولاد والنهي عن
(4/297)
القتل مطلقا عليه باعتبار أن الفواحش بهذا
المعنى مع كونها في نفسها جناية عظيمة في حكم قتل الأولاد فإن
أولاد الزنا في حكم الأموات.
وقد روي عنه عليه الصلاة والسلام أنه قال في حق العزل: «ذاك
وأد خفي»
وعلى القول الآخر لا يظهر وجه توسيط هذا العام بين أفراده
ويكون توسيطه بين النهيين من قبيل الفصل بين الشجر ولحائه،
وتعليق النهي بقربانها إما للمبالغة في الزجر عنها لقوة
الدواعي إليها. وإما لأن قربانها داع إلى مباشرتها.
وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ أي حرم
قتلها بأن عصمها بالإسلام أو بالعهد فيخرج الحربي ويدخل الذمي،
فما روي عن ابن جبير من كون المراد بالنفس المذكورة النفس
المؤمنة ليس في محله إِلَّا بِالْحَقِّ استثناء مفرغ من أعم
الأحوال أي لا تقتلوها في حال من الأحوال إلا حال ملابستكم
بالحق الذي هو أمر الشرع بقتلها، وذلك كما ورد في الخبر بالكفر
بعد الإيمان والزنا بعد الإحصان وقتل النفس المعصومة أو من أعم
الأسباب أي لا تقتلوها بسبب من الأسباب إلا بسبب الحق وهو ما
في الخبر أو من أعم المصادر أي لا تقتلوها قتلا إلا قتلا كائنا
وهو القتل بأحد المذكورات ذلِكُمْ أي ما ذكر من التكاليف
الخمسة الجليلة الشأن من بين التكاليف الشرعية وَصَّاكُمْ بِهِ
أي طلبه منكم طلبا مؤكدا، والجملة الاسمية استئناف جيء به
تجديدا للعهد وتأكيدا لإيجاب المحافظة على ما كلفوه. وقال
الإمام: جيء بها لتقريب القبول إلى القلب لما فيها من اللطف
والرحمة لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ أي تستعملون عقولكم التي تعقل
نفوسكم وتحبسها عن مباشرة القبائح المحرمة.
وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ
أي لا تتعرضوا له بوجه من الوجوه إِلَّا بِالَّتِي هِيَ
أَحْسَنُ
أي بالفعلة التي هي أحسن ما يفعل بماله كحفظه وتثميره، وقيل:
المراد لا تقربوا ماله إلا وأنتم متصفون بالخصلة التي هي أحسن
الخصال في مصلحته فمن لم يجد نفسه على أحسن الخصال ينبغي أن لا
يقربه وفيه بعد والخطاب للأولياء والأوصياء لقوله تعالى:
حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ
فإنه غاية لما يفهم من الاستثناء لا للنهي كأنه قيل: احفظوه
حتى يبلغ فإذا بلغ فسلموه إليه كما في قوله سبحانه: فَإِنْ
آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ
أَمْوالَهُمْ [النساء: 6] والأشد- على ما قال الفراء- جمع لا
واحد له. وقال بعض البصريين: هو مفرد كآنك ولم يأت في المفردات
على هذا الوزن غيرهما. وقيل: هو جمع شدة كنعمة وأنعم، وقدر فيه
زيادة الهاء لكثرة جمع فعل على أفعل كقدح وأقدح.
وقال ابن الأنباري: إنه جمع شد بضم الشين كود وأود. وقيل: جمع
شد بفتحها. وأيا ما كان فهو من الشدة أي القوة أو الارتفاع من
شد النهار إذا ارتفع. ومنه قول عنترة:
عهدي به شد النهار كأنما ... خضب البنان ورأسه بالعظلم
والمراد ببلوغ الأشد عند الشعبي. وجماعة بلوغ الحلم. وقيل: أن
يبلغ ثماني عشرة سنة، وقال السدي: أن يبلغ ثلاثين إلا أن الآية
منسوخة بقوله تعالى: حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ [النساء:
6] وقيل: غير ذلك. وقد تقدم الخلاف في زمن دفع مال اليتيم إليه
وأشبعنا الكلام في تحقيق الحق في ذلك فتذكر وَأَوْفُوا
أي أتموا الْكَيْلَ
أي المكيل فهو مصدر بمعنى اسم المفعول وَالْمِيزانَ
كذلك- كما قال أبو البقاء- وجوز أن يكون هناك مضاف محذوف أي
مكيل الكيل وموزون الميزان بِالْقِسْطِ
أي بالعدل وهو في موضع الحال من ضمير أَوْفُوا
أي مقسطين. وقال أبو البقاء: يجوز أن يكون حالا من المفعول أي
تاما. ولعل الإتيان بهذه الحال للتأكيد.
وفي التفسير الكبير فإن قيل: إيفاء الكيل والميزان هو عين
القسط فما الفائدة من التكرير؟ قلنا: أمر الله تعالى المعطى
بإيفاء ذي الحق حقه من غير نقصان وأمر صاحب الحق بأخذ حقه من
غير طلب الزيادة فتدبر.
لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها
إلا ما يسعها ولا يعسر عليها. والجملة مستأنفة جيء بها عقيب
الأمر بإيفاء
(4/298)
الكيل والميزان بالعدل للترخيص فيما خرج عن
الطاقة لما أن في مراعاة ذلك كما هو حرجا مع كثرة وقوعه فكأنه
قيل:
عليكم بما في وسعكم في هذا الأمر وما وراءه معفو عنكم. وجوز أن
يكون جيء بها لتهوين أمر ما تقدم من التكليفات ليقبلوا عليها
كأنه قيل: جميع ما كلفناكم به ممكن غير شاق ونحن لا نكلف ما لا
يطاق وَإِذا قُلْتُمْ
قولا في حكومة أو شهادة أو نحوهما فَاعْدِلُوا
فيه وقولوا الحق وَلَوْ كانَ
المقول له أو عليه ذا قُرْبى
أي صاحب قرابة منكم وَبِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا
أي ما عهد إليكم من الأمور المعدودة أو أي عهد كان فيدخل فيه
ما ذكر دخولا أوليا أو ما عاهدتم الله تعالى عليه من أيمانكم
ونذوركم. والجار والمجرور متعلق بما بعده، وتقديمه للاعتناء
بشأنه ذلِكُمْ
أي ما فصل من التكاليف الجليلة وَصَّاكُمْ بِهِ
أمركم به أمرا مؤكدا لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ
ما في تضاعيفه وتعملون بمقتضاه. وقرأ حمزة، والكسائي، وحفص عن
عاصم «تذكرون» بتخفيف الذال. والباقون بالتشديد في كل القرآن
وهما بمعنى واحد.
وختمت الآية الأولى بقوله سبحانه: لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
وهذه بقوله تعالى: لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ
لأن القوم كانوا مستمرين على الشرك. وقتل الأولاد. وقربان
الزنا، وقتل النفس المحرمة بغير حق غير مستنكفين ولا عاقلين
قبحها فنهاهم سبحانه لعلهم يعقلون قبحها فيستنكفوا عنها
ويتركوها. وأما حفظ أموال اليتامى عليهم. وإيفاء الكيل. والعدل
في القول. والوفاء بالعهد فكانوا يفعلونه ويفتخرون بالاتصاف به
فأمرهم الله تعالى بذلك لعلهم يذكرون إن عرض لهم نسيان قاله
القطب الرازي: ثم قال فإن قلت إحسان الوالدين من قبيل الثاني
أيضا فكيف ذكر من الأول؟ قلت: أعظم النعم على الإنسان نعمة
الله تعالى ويتلوها نعمة الوالدين لأنهما المؤثران في الظاهر
ومنهما نعمة التربية والحفظ عن الهلاك في وقت الصغر فلما نهى
عن الكفر بالله تعالى نهى بعده عن الكفران في نعمة الأبوين
تنبيها على أن القوم لما لم يرتكبوا الكفران فبطريق الأولى أن
لا يرتكبوا الكفر.
وقال الإمام: السبب في ختم كل آية بما ختمت أن التكاليف الخمسة
المذكورة في الآية الأولى ظاهرة جلية فوجب تعقلها وتفهمها
والتكاليف الأربعة المذكورة في هذه الآية أمور خفية غامضة لا
بد فيها من الاجتهاد والفكر الكثير حتى يقف على موضع الاعتدال
وهو التذكر انتهى. ويمكن أن يقال: إن أكثر التكليفات الأول أدي
بصيغة النهي وهو في معنى المنع والمرء حريص على ما منع فناسب
أن يعلل الإيصاء بذلك بما فيه إيماء إلى معنى المنع والحبس
وهذا بخلاف التكليفات الأخر فإن أكثرها قد أدي بصيغة الأمر
وليس المنع فيه ظاهرا كما في النهي فيكون الطلب والمبالغة فيه
ليستمر عليه ويتذكر إذا نسي فليتدبر.
وَأَنَّ هذا صِراطِي إشارة إلى شرعه عليه الصلاة والسلام على
ما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما ويلائمه النهي الآتي،
وعن مقاتل أنه إشارة إلى ما في الآيتين من الأمر والنهي، وقيل:
إلى ما ذكر في السورة فإن أكثرها في إثبات التوحيد والنبوة
وبيان الشريعة.
وقرأ حمزة والكسائي «إن» بالكسر. وابن عامر. ويعقوب بالفتح
والتخفيف، والباقون به مشددة.
وقرأ ابن عامر «صراطي» بفتح الياء، وقرىء وهذا صِراطِي. «وهذا
صراط ربكم» وَهذا صِراطُ رَبِّكَ [الأنعام: 126] وإضافة الصراط
إلى الرب سبحانه من حيث الوضع وإليه عليه الصلاة والسلام من
حيث السلوك والدعوة أي هذا الصراط الذي أسلكه وأدعو إليه
مُسْتَقِيماً لا اعوجاج فيه، ونصبه على الحال فَاتَّبِعُوهُ أي
اقتفوا أثره واعملوا به وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ أي
الضلالات كما أخرجه ابن جرير. وابن أبي حاتم عن ابن عباس، وفي
رواية عنه أنها الأديان المختلفة كاليهودية والنصرانية، وأخرج
ابن المنذر، وعبد ابن حميد، وغيرهما عن مجاهد
(4/299)
أنها البدع والشبهات فَتَفَرَّقَ بِكُمْ
نصب في جواب النهي والأصل تتفرق فحذفت إحدى التاءين والباء
للتعدية أي فتفرقكم حسب تفرقها أيادي سبأ فهو كما ترى أبلغ من
تفرقكم كما قيل من أن ذهب به لما فيه من الدلالة على الاستصحاب
أبلغ من أذهبه عَنْ سَبِيلِهِ أي سبيل الله تعالى الذي لا
اعوجاج فيه ولا حرج لما هو دين الإسلام، وقيل: هو اتباع الوحي
واقتفاء البرهان، وفيه تنبيه على أن صراطه عليه السلام عين
سبيل الله تعالى،
وقد أخرج أحمد.
وجماعة عن ابن مسعود قال: خط رسول الله صلّى الله عليه وسلم
خطا بيده ثم قال «هذا سبيل الله تعالى مستقيما ثم خط خطوطا عن
يمين ذلك الخط وعن شماله ثم قال: وهذه السبيل ليس منها سبيل
إلا عليه شيطان يدعو إليه ثم قرأ وَأَنَّ هذا صِراطِي
مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ إلخ،
وإنما أضيف إليه صلّى الله عليه وسلّم أولا لأن ذلك أدعى
للاتباع إذ به يتضح كونه صراط الله عز وجل ذلِكُمْ إشارة إلى
اتباع السبيل وترك اتباع السبل وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ
تَتَّقُونَ عقاب الله تعالى بالمثابرة على فعل ما أمر به
والاستمرار على الكف عما نهى عنه. قال أبو حيان: ولما كان
الصراط المستقيم هو الجامع للتكاليف وأمر سبحانه باتباعه ونهى
عن اتباع غيره من الطرق ختم ذلك بالتقوى التي هي اتقاء النار
إذ من اتبع صراطه نجا النجاة الأبدية وحصل على السعادة
السرمدية. وكرر سبحانه الوصية لمزيد التأكيد ويا لها من وصية
ما أعظم شأنها، وأوضح برهانها.
وأخرج الترمذي وحسنه. وابن المنذر. والبيهقي في الشعب وغيرهم
عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه قال:
من سره أن ينظر إلى وصية محمد عليه الصلاة والسلام بخاتمة
فليقرأ هؤلاء الآيات قُلْ تَعالَوْا إلى تَتَّقُونَ
وأخرج ابن حميد، وأبو الشيخ، والحاكم وصححه عن عبادة بن الصامت
قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «أيكم يبايعني على
هؤلاء الآيات الثلاث» ثم تلاهنّ إلى آخرهن ثم قال «فمن وفى بهن
فأجره على الله تعالى ومن انتقص منهن شيئا فأدركه الله تعالى
في الدنيا كانت عقوبته ومن أخره إلى الآخرة كان أمره إلى الله
تعالى إن شاء أخذه وإن شاء عفا عنه» .
وأخرج أبو الشيخ عن عبيد الله بن عبد الله بن عدي قال: سمع كعب
رجلا يقرأ قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ إلخ فقال:
والذي نفس كعب بيده إنها لأول آية في التوراة بسم الله الرحمن
الرحيم قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم إلى آخر الآيات، وعن
ابن عباس رضي الله تعالى عنهما هذه آيات محكمات لم ينسخهن شيء
من جميع الكتب وهن محرمات على بني آدم كلهم وهن أم الكتاب من
عمل بهن دخل الجنة ومن تركهن دخل النار.
هذا وأن في قوله سبحانه أَلَّا تُشْرِكُوا يحتمل أن تكون مفسرة
وأن تكون مصدرية قال العلامة الثاني: وفي الاحتمالين إشكال
فإنها إن جعلت مصدرية كانت بيانا للمحرم بدلا من ما أو عائده
المحذوف. وظاهر أن المحرم هو الإشراك لا نفيه وأن الأوامر بعد
معطوفة على لا تشركوا وفيه عطف الطلبي على الخبري وجعل الواجب
المأمور به محرما فاحتيج إلى تكلف كجعل لا مزيدة وعطف الأوامر
على المحرمات باعتبار حرمة أضدادها وتضمين الخبر معنى الطلب،
وأما جعل لا ناهية واقعة موقع الصلة المصدرية كما جوزه سيبويه
إذ عمل الجازم في الفعل والناصب في لا معه فمما لا سبيل إليه
هنا لأن زيادة لا الناهية مما لم يقل به أحد ولم يرد في كلام
وإن جعلت أن مفسرة ولا ناهية والنواهي بيان لتلاوة المحرمات
توجه إشكالان، أحدهما عطف أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً على
أَلَّا تُشْرِكُوا مع أنه لا معنى لعطفه على أن المفسرة مع
الفعل. وثانيهما عطف الأوامر المذكورة فإنها لا تصلح بيانا
لتلاوة المحرمات بل الواجبات، واختار الزمخشري كونها مفسرة
وعطف الأوامر لأنها معنى نواه، ولا سبيل حينئذ لجعلها مصدرية
موصولة بالنهي لما علمت.
وأجاب عن الإشكال الأول بأن قوله سبحانه: وَأَنَّ هذا صِراطِي
ليس عطفا على أَلَّا تُشْرِكُوا بل
(4/300)
هو تعليل للاتباع متعلق باتبعوه على حذف
اللام، وجاز عود ضمير اتبعوه إلى الصراط لتقدمه في اللفظ.
فإن قيل: فعلى هذا يكون اتبعوه عطفا على لا تشركوا ويكون
التقدير فاتبعوا صراطي لأنه مستقيم، وفيه جمع بين حرفي عطف
الواو والفاء وليس بمستقيم، وإن جعلت الواو استئنافية اعتراضية
قلنا: ورود الواو مع الفاء عند تقديم المعمول فصلا بينهما شائع
في الكلام مثل وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ. وَأَنَّ الْمَساجِدَ
لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً فإن أبيت الجمع
البتة ومنعت زيادة الفاء فاجعل المعمول متعلقا بمحذوف والمذكور
بالفاء عطفا عليه مثل عظم فكبر وادعوا الله فلا تدعوا مع الله
وآثروه فاتبعوه.
وعن الإشكال الثاني بأن عطف الأوامر على النواهي الواقعة بعد
أن المفسرة لتلاوة المحرمات مع القطع بأن المأمور به لا يكون
محرما دل على أن التحريم راجع إلى أضدادها بمعنى أن الأوامر
كأنها ذكرت وقصد لوازمها التي هي النهي عن الأضداد حتى كأنه
قيل: اتلوا ما حرم أن لا تسيؤوا إلى الوالدين ولا تبخسوا الكيل
والميزان ولا تتركوا العدل ولا تنكثوا العهد، ومثل هذا وإن لم
يجز بحسب الأصل لكن ربما يجوز بطريق العطف، وأما جعل الوقف على
قوله تعالى: رَبُّكُمْ وانتصاب أَلَّا تُشْرِكُوا بعليكم يعني
ألزموا ترك فيأباه عطف الأوامر إلا أن تجعل لا ناهية وأن
المصدرية موصولة بالأوامر والنواهي. وقال أبو حيان: لا يتعين
أن يكون جميع الأوامر معطوفة على جميع ما دخل عليه لا فإنه لا
يصح عطف «وبالوالدين إحسانا» على «تعالوا» ويكون ما بعده عطف
عليه.
واعترض على القول بأن التحريم راجع إلى أضداد الأوامر بأنه
بعيد جدا وألغاز في المعاني ولا ضرورة تدعو إلى ذلك، ثم قال:
وأما عطف هذه الأوامر فيحتمل وجهين، أحدهما أنها معطوفة لا على
المناهي قبلها فيلزم انسحاب التحريم عليها حيث كانت في حيز ان
التفسيرية بل هي معطوفة على قوله سبحانه: أَتْلُ ما حَرَّمَ
أمرهم أولا بأمر ترتب عليه ذكر مناه، ثم أمرهم ثانيا بأوامر
وهذا معنى واضح، والثاني أن تكون الأوامر معطوفة على المناهي
داخلة تحت حكم أن التفسيرية، ويصح ذلك على تقدير محذوف تكون أن
مفسرة له وللمنطوق قبله الذي دل على حذفه، والتقدير وما أمركم
به فحذف وما أمركم به لدلالة ما حرم عليه لأن معنى ما حَرَّمَ
رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ ما نهاكم ربكم عنه، فالمعنى قل تعالوا
اتل ما نهاكم عنه ربكم وما أمركم به، وإذا كان التقدير هكذا صح
أن تكون تفسيرية لفعل النهي الدال عليه التحريم وفعل الأمر
المحذوف ألا ترى أنه يجوز أن تقول: أمرتك أن لا تكرم جاهلا
وأكرم عالما، ويجوز عطف الأمر على النهي والنهي على الأمر لقول
امرئ القيس:
لا تهلك أسى وتجمل ولا نعلم في هذا خلافا بخلاف الجمل
المتباينة بالخبر والاستفهام والإنشاء فإن في جواز العطف فيها
خلافا مشهورا اه. وأنت تعلم أن العطف على تَعالَوْا في غاية
البعد ولا ينبغي الالتفات إليه، وما ذكره من الحذف وجعل
التفسير للمحذوف والمنطوق لا يخلو عن حسن، ونقل الطبرسي جواز
كون أَلَّا تُشْرِكُوا بتقدير اللام على معنى أبين لكم الحرام
لأن لا تشركوا لأنهم إذا حرموا ما أحل الله فقد جعلوا غير الله
تعالى في القبول منه بمنزلة الله سبحانه وصاروا بذلك مشركين،
ولا ينبغي تخريج كلام الله تعالى على مثل ذلك كما لا يخفى
ثُمَّ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ كلام مسوق من جهته تعالى
تقريرا للوصية وتحقيقا لها وتمهيدا لما تعقبه من ذكر إنزال
القرآن المجيد كما ينبىء عنه تغيير الأسلوب بالالتفات إلى
التكلم معطوف على مقدر يقتضيه المقام ويستدعيه النظام كأنه قيل
بعد قوله سبحانه: ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ بطريق الاستئناف
تصديقا له وتقريرا لمضمونه فعلنا ذلك ثُمَّ آتَيْنا إلخ. وإلى
هذا ذهب شيخ الإسلام قدس سره، وقيل: عطف على ذلِكُمْ
وَصَّاكُمْ بِهِ. وعن الزجاج أنه عطف على معنى التلاوة
(4/301)
كأنه قيل: قل تعالوا أتل ما حرم ربكم عليكم
ثم اتل عليهم ما آتاه الله تعالى موسى عليه السلام، وقيل: عطف
على قُلْ وفيه حذف أي قل تعالوا ثم قل آتينا موسى الكتاب.
وعن أبي مسلم، واستحسنه المغربي، أنه متصل بقوله تعالى في قصة
إبراهيم عليه السلام: وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ
وذلك أنه سبحانه عد نعمته عليه بما جعل في ذريته من الأنبياء
عليهم السلام ثم عطف عليه بذكر ما أنعم عليه بما آتى موسى عليه
السلام من الكتاب والنبوة وهو أيضا من ذريته، والكل كما ترى
وإن اختلف مراتبه في الوهن.
وثم- كما قال الفراء- للترتيب الإخباري كما في نحو بلغني ما
صنعت اليوم ثم ما صنعت اليوم أعجب. وتعقبه ابن عصفور بأنه ليس
بشيء لأن ثم تقتضي تأخر الثاني عن الأول بمهلة ولا مهلة في
الإخبارين فلا بد من الرجوع إلى أنها انسلخ عنها معنى الترتيب
أو أنه ترتيب رتبي كما يشير إليه قوله: أعجب في المثال وهو هنا
ظاهر لأن إيتاء التوراة المشتملة على الأحكام والمنافع الجمة
أعظم من هذه الوصية المشهورة على الألسنة، وبعضهم وجه الترتيب
الإخباري المستدعي لتأخر الثاني عن الأول بأن الألفاظ المنقضية
تنزل منزلة البعيد. وقيل: إنه باعتبار توسط جملة لَعَلَّكُمْ
تَتَّقُونَ بين المتعاطفين.
وقال بعضهم: إن ثُمَّ هنا بمعنى الواو، وقد جاء ذلك كثيرا في
الكتاب تَماماً للكرامة والنعمة وهو في موقع المفعول له، وجاز
حذف اللام لكونه في معنى إتماما، وجوز أبو البقاء أن يكون
مصدرا لقول آتَيْنا من معناه لأن إيتاء الكتاب إتمام للنعمة
كأنه قيل: أتممنا النعمة إتماما فهو كنباتا في قوله تعالى:
وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح: 17] وأن
يكون حالا من الكتاب أي تاما عَلَى الَّذِي أَحْسَنَ أي من
أحسن القيام به كائنا من كان فالذي للجنس. ويؤيده قراءة عبد
الله «على الذين أحسنوا» وقراءة الحسن «على المحسنين» . وعن
الفراء أن الذي هنا مثلها في قوله:
إن الذي حانت بفلج دماؤهم ... هم القوم كل القوم يا أم خالد
وكلام مجاهد محتمل للوجهين أو على الذي أحسن تبليغه وهو موسى
عليه السلام أو تماما على ما أحسنه موسى عليه السلام أي أجاده
من العلم والشرائع أي زيادة على عمله على وجه التتميم. وعن ابن
زيد أن المراد تماما على إحسان الله تعالى على أنبيائه عليهم
السلام، وظاهره أن الَّذِي موصول حرفي، وقد قيل به في قوله
تعالى:
وَخُضْتُمْ كَالَّذِي خاضُوا [التوبة: 69] وضمير أحسن حينئذ
لله تعالى، ومثله في ذلك ما نقل عن الجبائي من أن المراد على
الذي أحسن الله تعالى به على موسى عليه السلام من النبوة
وغيرها، وكلاهما خلاف الظاهر. وعن أبي مسلم أن المراد بالموصول
إبراهيم عليه السلام، وهو مبني على ما زعمه من اتصال الآية
بقصة إبراهيم عليه السلام.
وقرأ يحيى بن يعمر «أحسن» بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف
والَّذِي وصف للدين أو للوجه يكون عليه الكتب أي تماما على
الدين الذي هو أحسن دين وأرضاه أو آتينا موسى الكتاب تاما
كاملا على الوجه الذي هو أحسن ما يكون عليه الكتب، والأحسنية
بالنسبة إلى غير دين الإسلام وغير ما عليه القرآن.
وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ أي بيانا مفصلا لكل ما يحتاج إليه
في الدين، ولا دلالة فيه على أنه لا اجتهاد في شريعة موسى عليه
السلام خلافا لمن زعم ذلك، فقد ورد مثله في صفة القرآن كقوله
تعالى في سورة [يوسف: 111] عليه السلام: وَتَفْصِيلَ كُلِّ
شَيْءٍ ولو صح ما ذكر لم يكن في شريعتنا اجتهاد أيضا وَهُدىً
أي دلالة إلى الحق وَرَحْمَةً بالمكلفين. والكلام في هذه
المعطوفات كالكلام في المعطوف عليه من احتمال العلية
(4/302)
والمصدرية والحالية والظاهر اشتمال الكتاب
على التفصيل حسبما أخبر الله تعالى إلى أن حرفه أهله.
وأخرج ابن أبي حاتم عن مجاهد قال: لما ألقى موسى عليه السلام
الألواح بقي الهدى والرحمة وذهب التفصيل لَعَلَّهُمْ أي بني
إسرائيل المدلول عليهم بذكر موسى عليه السلام وإيتاء الكتاب،
ولا يجوز عود الضمير على الذي بناء على الجنسية أو على ما قال
الفراء لأنه لا يناسب قوله سبحانه: بِلِقاءِ رَبِّهِمْ
يُؤْمِنُونَ بل كان المناسب حينئذ أن يقال: لعلهم يرحمون مثلا،
والجار والمجرور متعلق بما بعده قدم لرعاية الفواصل، والمراد
من اللقاء قيل الجزاء، وقيل: الرجوع إلى ملك الرب سبحانه
وسلطانه يوم لا يملك أحد سواه شيئا. وعن ابن عباس المعنى كي
يؤمنوا بالبعث ويصدقوا بالثواب والعقاب.
وَهذا الذي تليت عليكم أوامره ونواهيه أي القرآن كِتابٌ عظيم
الشأن لا يقادر قدره أَنْزَلْناهُ بواسطة الروح الأمين مشتملا
على فوائد الفنون الدينية والدنيوية التي فصلت عليكم طائفة
منها، والجملة صفة كِتابٌ وقوله سبحانه: مُبارَكٌ أي كثير
الخير دينا ودنيا صفة أخرى، وإنما قدمت الأولى عليها مع أنها
غير صريحة لأن الكلام مع منكري الإنزال، وجوز أن يكون هذا وما
قبله خبرين عن اسم الإشارة أيضا والفاء في قوله تعالى:
فَاتَّبِعُوهُ لترتيب ما بعدها على ما قبلها فإن عظم شأن
الكتاب في نفسه وصفته موجب لاتباعه أي فاعملوا بما فيه أو
امتثلوا أوامره وَاتَّقُوا مخالفته أو نواهيه لَعَلَّكُمْ
تُرْحَمُونَ أي لترحموا جزاء ذلك، وقيل: المراد اتقوا على رجاء
الرحمة أو اتقوا ليكون الغرض بالتقوى رحمة الله تعالى.
أَنْ تَقُولُوا علة لمقدر دل عليه أَنْزَلْناهُ المذكور وهو
العامل فيه لا المذكور خلافا للكسائي لئلا يلزم الفصل بين
العامل ومعموله بأجنبي وهو بتقدير لا عند الكوفيين أي لأن لا
تقولوا وعلى حذف المضاف عند البصريين أي كراهة أن تقولوا.
وقيل: يحتمل أن يكون مفعول اتَّقُوا وعليه الفراء، وأن تجعل
اللام المقدرة للعاقبة أي ترتب على إنزالنا أحد القولين ترتب
الغاية على الفعل فيكون توبيخا لهم على بعدهم عن السعادة،
والمتبادر ما ذكر أولا أي أن تقولوا يوم القيامة لو لم ننزله
إِنَّما أُنْزِلَ الْكِتابُ الناطق بالأحكام القاطع للحجة عَلى
طائِفَتَيْنِ جماعتين كائنتين مِنْ قَبْلِنا وهما- كما قال ابن
عباس، وغيره: اليهود، والنصارى. وتخصيص الإنزال بكتابيهما
لأنهما اللذان اشتهرا فيما بين الكتب السماوية بالاشتمال على
الأحكام.
وَإِنْ كُنَّا إن هي المخففة من أن واللام الآتية فارقة بينها
وبين النافية وهي مهملة لما حققه النحاة من أن أن المخففة إذا
لزمت اللام في أحد جزأيها ووليها الناسخ فهي مهملة لا تعمل في
ظاهر ولا مضمر، لا ثابت ولا محذوف أي وانه كنا عَنْ
دِراسَتِهِمْ أي قراءتهم لَغافِلِينَ غير ملتفتين لا ندري ما
هي لأنها ليست بلغتنا فلم يمكننا أن نتلقى منها ما فيه نجاتنا
ولعلهم عنوا بذلك التوحيد، وقيل: تلك الأحكام المذكورة في قوله
تعالى: قُلْ تَعالَوْا إلخ لأنها عامة لجميع بني آدم لا تختلف
في عصر من الأعصار. وعلى هذا حمل الآية شيخ الإسلام ثم قال:
وبهذا تبين أن معذرتهم هذه مع أنهم غير مأمورين بما في
الكتابين لاشتمالهما على الأحكام المذكورة المتناولة لكافة
الأمم كما أن قطع تلك المعذرة بإنزال القرآن لاشتماله أيضا
عليها لا على سائر الشرائع والأحكام فقط.
أَوْ تَقُولُوا عطف على تَقُولُوا. وقرىء كلاهما بالياء على
الالتفات من خطاب «فاتبعوه واتقوا» ويكون الخطاب الآتي بعد
التفاتا أيضا ولا يخفى موقعه. قال القطب: إنه تعالى خاطبهم
أولا بما خاطبهم ثم لما وصل إلى حكاية أقوالهم الرديئة أعرض
عنهم وجرى على الغيبة كأنهم غائبون ثم لما أراد سبحانه توبيخهم
بعد خاطبهم فهو
(4/303)
التفات في غاية الحسن لَوْ أَنَّا أُنْزِلَ
عَلَيْنَا الْكِتابُ كما أنزل عليهم لَكُنَّا أَهْدى مِنْهُمْ
إلى الحق الذي هو المقصد الأقصى أو إلى ما فيه من الأحكام
والشرائع لأنا أجود أذهانا وأثقب فهما فَقَدْ جاءَكُمْ متعلق
بمحذوف تنبىء عنه الفاء الفصيحة إما معلل به أو شرط له أي لا
تعتذروا بذلك فقد جاءكم إلخ أو إن صدقتم فيما تعدون من أنفسكم
على تقدير نزول الكتاب عليكم فقد حصل ما فرضتم وجاءكم
بَيِّنَةٌ حجة جليلة الشأن واضحة تعرفونها لظهورها وكونها
بلسانكم كائنة مِنْ رَبِّكُمْ على أن الجار متعلق بمحذوف وقع
صفة بَيِّنَةٌ ويصح تعلقه بجاءكم.
وأيّا ما كان ففيه دلالة على فضلها الإضافي مع الإشارة إلى
شرفها الذاتي، وفي التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى
ضميرهم ما لا يخفى من مزيد التأكيد لإيجاب الاتباع وَهُدىً
وَرَحْمَةٌ عطف على بَيِّنَةٌ وتنوينهما كتنوينهما للتفخيم،
والمراد بجميع ذلك القرآن، وعبر عنه بالبينة أولا إيذانا بكمال
تمكنهم من دراسته وبالهدى والرحمة. ثانيا تنبيها على أنه مشتمل
على ما اشتمل عليه التوراة من هداية الناس ورحمتهم بل هو عين
الهداية والرحمة وفي التفسير الكبير فإن قيل البينة والهدى
واحد فما الفائدة في التكرير؟ قلنا: القرآن بينة فيما يعلم
سمعا وهو هدى فيما يعلم سمعا وعقلا فلما اختلفت الفائدة صح هذا
العطف ولا يخفى ما فيه.
فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَّبَ بِآياتِ اللَّهِ الفاء لترتيب
ما بعدها على ما قبلها فإن مجيء القرآن الموصوف بما تقدم موجب
لغاية أظلمية من يكذبه، والمراد من الموصول أولئك المخاطبون،
ووضع موضع ضميرهم بطريق الالتفات تنصيصا على اتصافهم بما في
حيز الصلة وإشعارا بعلة الحكم وإسقاطا لهم عن رتبة الخطاب،
وعبر عما جاءهم بآيات الله تعالى تهويلا للأمر. وقرىء «كذب»
بالتخفيف، والجار الأول متعلق بما عنده، والثاني يحتمل ذلك وهو
الظاهر.
ويحتمل أن يكون متعلقا بمحذوف وقع حالا، والمعنى كذب ومعه آيات
الله تعالى وَصَدَفَ عَنْها أي أعرض غير مفكر فيها كما روي عن
ابن عباس، ومجاهد، وغيرهما أو صرف الناس عنها فجمع بين الضلال
والإضلال، والفعل على الأول لازم وعلى الثاني متعد وهو الأكثر
استعمالا سَنَجْزِي الَّذِينَ يَصْدِفُونَ عَنْ آياتِنا وعيد
لهم ببيان جزاء إعراضهم أو صدهم بحيث يفهم منه جزاء تكذيبهم،
ووضع الموصول موضع الضمير لتحقيق مناط الجزاء سُوءَ الْعَذابِ
أي العذاب السيء الشديد بِما كانُوا يَصْدِفُونَ أي بسبب ما
كانوا يفعلون الصدف على التجدد والاستمرار، وهذا تصريح بما
أشعر به إجراء الحكم على الموصول من علية ما في حيز الصلة له
هَلْ يَنْظُرُونَ استئناف مسوق لبيان أنه لا يتأتى منهم
الإيمان بإنزال ما ذكر من البينات والهدى والإيذان بأن من
الآيات ما لا فائدة للإيمان عنده مبالغة في التبليغ والإنذار
وإزاحة العلل والأعذار، وهَلْ للاستفهام الإنكاري، وأنكر الرضي
مجيئها لذلك وقال: إنها للتقرير في الإثبات، والجمهور على
الأول، والضمير لكفار أهل مكة.
وزعم الجبائي أنه للنبي صلّى الله عليه وسلّم وأصحابه رضي الله
تعالى عنهم أي ما ينتظرون إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ
الْمَلائِكَةُ لقبض أرواحهم أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ يوم القيامة
في ظلل من الغمام حسبما أخبر وبالمعنى الذي أراد. وإلى هذا
التفسير ذهب ابن مسعود: وقتادة، ومقاتل، وقيل: إتيان الملائكة
لإنزال العذاب والخسف بهم. وعن الحسن إتيان الرب على معنى
إتيان أمره بالعذاب. وعن ابن عباس المراد يأتي أمر ربك فيهم
بالقتل، وقيل: المراد يأتي كل آياته يعني آيات القيامة والهلاك
الكلي لقوله سبحانه: أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ وأنت
تعلم أن المشهور من مذهب السلف عدم تأويل مثل ذلك بتقدير مضاف
ونحوه بل تفويض المراد منه إلى اللطيف الخبير مع الجزم بعدم
إرادة الظاهر. ومنهم من يبقيه على الظاهر إلا أنه يدعي أن
الإتيان الذي ينسب إليه تعالى ليس الإتيان الذي يتصف به
الحادث، وحاصل ذلك
(4/304)
أنه يقول بالظواهر وينفي اللوازم ويدعي
أنها لوازم في الشاهد، وأين التراب من رب الأرباب.
وجوز بعض المحققين حمل الكلام على الظاهر المتعارف عند الناس،
والمقصود منه حكاية مذهب الكفار واعتقادهم، وعلى ذلك اعتمد
الإمام وهو بعيد أو باطل. والمراد بالآيات عند بعض أشراط
الساعة، وهي على ما يستفاد من الأخبار كثيرة،
وصح من طرق عن حذيفة بن أسيد قال: «أشرف علينا رسول الله صلّى
الله عليه وسلّم من علية ونحن نتذاكر فقال: ما تذاكرون؟ قلنا:
نتذاكر الساعة قال: إنها لا تقوم حتى تروا قبلها عشر آيات:
الدخان، والدجال، وعيسى ابن مريم، ويأجوج وماجوج، والدابة،
وطلوع الشمس من مغربها، وثلاثة خسوف: خسف بالمشرق، وخسف
بالمغرب، وخسف بجزيرة العرب، وآخر ذلك نار تخرج من قعر عدن أو
اليمن تطرد الناس إلى المحشر تنزل معهم إذا نزلوا وتقيل معهم
إذا قالوا»
وببعضها على ما قيل: الدجال، والدابة، وطلوع الشمس من مغربها
وهو المراد بالبعض أيضا في قوله سبحانه: يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ
آياتِ رَبِّكَ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ
آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ وروى مسلم، وأحمد، والترمذي، وغيرهم عن
أبي هريرة مرفوعا ما هو صريح في ذلك. واستشكل ذلك بأن خروج
عيسى عليه السلام بعد الدجال عليه اللعنة وهو عليه السلام يدعو
الناس إلى الإيمان ويقبله منهم وفي زمنه خير كثير دنيوي
وأخروي، وأجيب عنه بما لا يخلو عن نظر. والحق أن المراد بهذا
البعض الذي لا ينفع الإيمان عنده: طلوع الشمس من مغربها.
فقد روى الشيخان «لا تقوم الساعة حتى تطلع الشمس من مغربها
فإذا طلعت ورآها الناس آمنوا أجمعون وذلك حين لا ينفع نفسا
إيمانها ثم قرأ الآية»
بل قد روي هذا التعيين عنه صلّى الله عليه وسلّم في غير ما خبر
صحيح، وإلى ذلك ذهب جلة المفسرين وما يروى من الأخبار التي
ظاهرها المنافاة لذلك غير مناف له عند التحقيق كما لا يخفى على
المتأمل، وسبب عدم نفع الإيمان عند ذلك أنه إذا شوهد تغير
العالم العلوي يحصل العلم الضروري ويرتفع الإيمان بالغيب وهو
المكلف به فيكون الإيمان حينئذ كالإيمان عند الغرغرة، ومقتضى
الأخبار في هذا المطلب أنه لا يقبل الإيمان بعد ذلك أبدا لكن
الظاهر على ما في الزواجر قبول ما وقع بعد ذلك من غير تقصير
كمن جن وأفاق بعد أو أسلم بتبعية أبويه.
وعن البلقيني أنه إذا تراخى الحال بعد طلوع الشمس من المغرب
وطال العهد حتى نسي قبل الإيمان لزوال الآية الملجئة وله وجه
وجيه. وقول العراقي: إن الظاهر أنه لا يطول العهد حتى ينسى غير
متجه لما رواه القرطبي في تذكرته عن ابن عمر رضي الله تعالى
عنهما عن النبي صلّى الله عليه وسلّم ونقله الحافظ ابن حجر في
شرح البخاري أن الناس يبقون بعد طلوع الشمس من مغربها مائة
وعشرين سنة، والكلام في كيفية طلوعها من المغرب مفصل في كتب
الحديث، وفي سوق العروس لابن الجوزي أن الشمس تطلع من مغربها
ثلاثة أيام بلياليها ثم يقال لها: ارجعي من مطلعك، والمشهور
أنها تطلع يوما واحدا من المغرب فتسير إلى خط نصف النهار ثم
ترجع إلى المغرب وتطلع بعد ذلك من المشرق كعادتها قبل. وخبر
عبد الله بن أبي أوفى صريح في ذلك والكل أمر ممكن والله سبحانه
على كل شيء قدير.
وروى البخاري في تاريخه، وأبو الشيخ، وابن عساكر في كيفية ذلك
عن كعب رضي الله تعالى عنه أنه قال: إذا أراد الله تعالى أن
يطلع الشمس من مغربها أدارها بالقطب فجعل مشرقها مغربها
ومغربها مشرقها، وأهل الهيئة ومن وافقهم يزعمون أن طلوع الشمس
من المغرب محال ويقولون: إن الشمس وغيرها من الفلكيات بسيطة لا
تختلف مقتضياتها جهة وحركة وغير ذلك ولا يتطرق إليها تغيير عما
هي عليه، وقد بنوا ذلك على مثل شفا جرف هار. وقال الكرماني:
إنه على تقدير تسليم قواعدهم لا امتناع في ذلك أيضا لقولهم
بجواز انطباق منطقة فلك البروج المسمى بفلك الثوابت على المعدل
وهي منطقة الفلك الأعظم المسمى بفلك الأطلس بحيث يصير المشرق
مغربا والمغرب مشرقا انتهى. وفيه نظر يعلم بعد بيان كيفية
الانطباق وما يتبعه ويلزم منه على ما في كتب محققيهم فأقول:
قال في
(4/305)
التذكرة وشرحها للسيد السند: الميل الكلي
وهو غاية التباعد بين منطقتي المعدل وفلك البروج الموجود
بالأرصاد القديمة والحديثة ليس شيئا واحدا بل كان مما وجده
القدماء أكثر ما وجده المحدثون، وقد يظن أن ما وجده من هو أحدث
زمانا كان أقل مما وجده من هو أقدم زمانا مع أن أكثر ما وجدوه
لم يبلغ أربعة وعشرين جزءا وأقله لم ينقص عن ثلاثة وعشرين جزءا
ونصف جزء.
ثم الظاهر أن هذا الاختلاف إنما هو بسبب اختلال الآلات في
استدارتها أو قسمتها أو نصبها في حقيقة نصف النهار لا بسبب
تحرك إحدى المنطقتين إلى الأخرى وإلا لوجب أن يكون الاختلاف
على نظام واحد ولم يوجد كذلك كما بين في محله لكنه يجوز أن
يكون أصل الاختلاف بسبب التحرك وعدم الانتظام بسبب الاختلال
ولما امتنع أن يكون هذا التقارب بحركة المعدل نحو منطقة البروج
إذ يلزم منه أن تختلف عروض البلدان عما هي عليه وأن يكون خط
الاستواء في كل زمان مكانا آخر ذهب بعضهم إلى أن منطقة البروج
تتحرك في العرض فتقرب من معدل النهار فإن كان هذا حقا يجب أن
يثبت فلكا آخر يحرك فلك البروج هذه الحركة ثم إن المنطقة إن
تحركت في العرض أمكن أن تتم الدورة وأمكن أن لا تتمها بل تتحرك
إلى غاية ما ثم تعود وتلك الغاية يمكن أن تكون بعد انطباقها
على منطقة المعدل مرتين أو حال انطباقها الثاني أو فيما بين
الانطباقين وذلك أما بعد قطع نصف دورتها أو حال قطع النصف أو
قبله، وإن لم تصل إلى ما بين الانطباقين فإما أن تعود حال
انطباقها الأول أو قبل ذلك ثمانية احتمالات عقلية لا مزيد
عليها، وعلى التقديرات الخمس الأول يتبادل نصفا سطح البروج
الشمالي والجنوبي فيصير نصف سطح فلك البروج الذي هو شمالي عن
المعدل جنوبيا عنه وبالعكس مع ما يتبع النصفين من الأحكام
فتثبت أحكام النصف الشمالي للنصف الجنوبي بعد صيرورته شماليا
وأحكام الجنوبي للشمالي بعد صيرورته جنوبيا وفي الثلاثة الأولى
منها ينطبق كل واحد من نصفي منطقة البروج على كل واحد من نصفي
منطقة المعدل، وعلى التقديرات الباقية بعد الخمسة الأولى لا
يتبادل غير البعض من السطح المذكور، وعلى التقديرات السبعة
الأولى ينطبق النصف من منطقة فلك البروج على النصف المجاور له
من منطقة المعدل وعند كل انطباق يتساوى الليل والنهار في جميع
البقاع لأن مدار الشمس هو المعدل المنصف بالآفاق القاطعة له
وتبطل فصول السنة لأن بعد الشمس عن سمت الرأس يكون شيئا واحدا
هو مقدار عرض البلد ويستمر الحال على هذا إلى أن تفترق
المنطقتان بمقدار يحس به ولا يكون ذلك إلا في مدة طويلة، وعلى
التقدير الثاني لا يكون شيء من الانطباق وتساوي الملوين وبطلان
الفصول إلا أن الارتفاعات ومقادير الأيام والليالي لا جزاء
بعينها من فلك البروج تزيد وتنقص في بقعة بعينها انتهى ملخصا.
ولا يخفى أنه من لوازم ما ذكروه من التبادل الناشئ عن الانطباق
مرتين انطباق قطب البروج الجنوبي على قطب العالم الشمالي وعكسه
وصيرورة بروج الخريف بروج الربيع وعكسه وبروج الصيف بروج
الشتاء وعكسه وانعكاس توالي البروج إلى خلافه فيطلع الحوت ثم
الدلو ثم الجدي وهكذا إلى الحمل وتوافق حركة ما حركته من
المغرب إلى المشرق لحركة الفلك الأعظم إلى غير ذلك، وليس
صيرورة المشرق مغربا والمغرب مشرقا من لوازم الانطباق المذكور
بل لا يتصور أصلا، نعم لو كان المدعي انطباق منطقة المعدل على
منطقة فلك البروج بحيث تكون الحركة للمعدل نحو المنطقة لتصور
ما ذكر لكنه ممتنع على ما صرح به السيد السند فيما مر وقد فرض
عدم الامتناع فتدبر. والانتظار في الآية محمول على التمثيل
المبني على تشبيه حال هؤلاء الكفار في الإصرار على الكفر
والتمادي على العناد إلى أن تأتيهم تلك الأمور الهائلة التي لا
بد لهم من الإيمان عند مشاهدتها البتة بحال المنتظرين لها وهذا
هو الذي يقتضيه التفسير المأثور ولا ينبغي العدول عن ذلك
التفسير بعد أن صحت نسبة بعضه إلى رسول الله صلّى الله عليه
وسلّم والبعض
(4/306)
الآخر إلى بعض أصحابه رضي الله تعالى عنهم
وليس في النظم الكريم ما يأباه ولا أن المقام إنما يساعد على
ما سواه.
وقيل: المراد بإتيان الملائكة وإتيان الرب سبحانه ما اقترحوه
بقولهم: لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرى
رَبَّنا [الفرقان: 21] وبقولهم: أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ
وَالْمَلائِكَةِ قَبِيلًا [الإسراء: 92] وبإتيان بعض الآيات
غير ما ذكر كما اقترحوا بقولهم: أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما
زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً [الإسراء: 92] ونحو ذلك من عظائم
الآيات التي علقوا بها إيمانهم، وجوز حمل بعض الآيات في قوله
سبحانه: يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ على ما يعم
مقترحاتهم وغيرها من الدواهي العظام السالبة للاختيار الذي
يدور عليه فلك التكليف وهو كلام في نفسه ليس بالدون ولكن إن صح
الحديث فهو مذهبي، والتعبير بالبعض للتهويل والتفخيم كما أن
إضافة الآيات إلى اسم الرب المنبئ عن المالكية الكلية لذلك،
وإضافته إلى ضميره عليه الصلاة والسلام للتشريف. وتنكير
نَفْساً للتعميم. وجملة «لم تكن آمنت» في موضع النصب صفة لنفسا
فصل بينهما بالفاعل لاشتمالها على ضمير الموصوف ولا ضير فيه
لأنه غير أجنبي منه لاشتراكهما في العامل، وجوز كونها
استئنافية و «يوم» منصوب بلا ينفع. وامتناع عمل ما بعد لا فيما
قبلها إنما هو عند وقوعها جواب القسم.
وقرأ حمزة والكسائي «يأتيهم» بالياء لأن تأنيث الملائكة غير
حقيقي. وقرىء «يوم» بالرفع على الابتداء.
والخبر هو الجملة والعائد محذوف أي لا ينفع فيه. وقرأ أبو
العالية. وابن سيرين «لا تنفع» بالتاء الفوقانية، وخرجها ابن
جني على أنها من باب قطعت بعض أصابعه فالمضاف فيه قد اكتسب
التأنيث من المضاف إليه لكونه شبيها بما يستغنى عنه، وقال أبو
حيان: إن التأنيث لتأويل الإيمان بالعقيدة والمعرفة مثل جاءته
كتابي فاحتقرها على معنى الصحيفة.
وقوله سبحانه: أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمانِها خَيْراً عطف على
آمَنَتْ والكلام محمول على نفي الترديد المستلزم للعموم المفيد
بمنطوقه لاشتراط عدم النفع بعدم الأمرين معا الإيمان المقدم
والخير المكسوب فيه وبمفهومه لاشتراط النفع بتحقق أحدهما بطريق
منع الخلو دون الانفصال الحقيقي. والمعنى أنه لا ينفع الإيمان
حينئذ نفسا لم يصدر عنها من قبل أما الإيمان المجرد أو الخير
المكسوب فيه فيتحقق الخير بأيهما كان حسبما تنطق به النصوص
الكريمة من الآيات والأحاديث الصحيحة. والمعتزلة يقولون: إن
الترديد بين النفيين، والمراد نفي العموم لا عموم النفي.
والمعنى أنه لا ينفع الإيمان حينئذ نفسا غير مقدمة إيمانها أو
مقدمة إيمانها غير كاسبة فيه خيرا. وهذا صريح فيما ذهبوا إليه
من أن الإيمان المجرد عن العمل لا يعتبر ولا ينفع صاحبه. ولم
يحملوا ذلك على عموم النفي كما قرروه في قوله تعالى: وَلا
تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً [الإنسان: 24] لأن ذلك
حيث لم تقم قرينة حالية أو مقالية على خلافه وهنا قد قامت
قرينة على خلافه فإنه لو اعتبر عموم النفي لغي ذكر اشتراط عدم
النفع بالخلو عن كسب الخير في الإيمان ضرورة أنه إذا انتفى
الإيمان قبل ذلك اليوم انتفى كسب الخير فيه قطعا على أن الموجب
للخلود في النار هو عدم الإيمان من غير أن يكون لعدم كسب الخير
دخل ما في ذلك أصلا فيكون ذكره بصدد بيان ما يوجب الخلود لغوا
من الكلام أيضا.
وأجاب شيخ الإسلام عن ذلك بأنه مبني على توهم أن المقصود بوصف
النفس بالعدمين المذكورين مجرد بيان إيجابهما للخلود فيها وعدم
نفع الإيمان الحادث في إنجائها عنه وليس كذلك وإلا لكفى في
البيان أن يقال: لا ينفع نفسا إيمانها الحادث بل المقصود
الأصلي من وصفها بذينك العدمين في أثناء عدم نفع الإيمان
الحادث تحقيق أن موجب النفع إحدى ملكيتهما أعني الإيمان السابق
والخير المكسوب فيه لما ذكر من الطريقة والترغيب في تحصيلهما
(4/307)
في ضمن التحذير من تركهما ولا سبيل إلى أن
يقال: كما أن عدم الأول مستقل في إيجاب الخلود في النار فيلغو
ذكر عدم الثاني كذلك وجود مستقل في إيجاب الخلاص عنها فيكون
ذكر الثاني لغوا لما أنه قياس مع الفارق كيف لا والخلود فيها
أمر لا يتصور فيه تعدد العلل. وأما الخلاص منها مع دخول الجنة
فله مراتب بعضها مترتب على نفس الإيمان وبعضها على فروعه
المتفاوتة كما وكيفا.
ولم يقتصر على إتيان ما يوجب أصل النفع وهو الإيمان السابق مع
أنه المقابل بما لا يوجبه أصلا وهو الإيمان الحادث بل قرن به
ما يوجب النفع الزائد أيضا إرشادا إلى تحري الأعلى وتنبيها على
كفاية الأدنى وإقناطا للكفرة عما علقوا به أطماعهم الفارغة عن
أعمال البر التي عملوها في الكفر مما هو من باب المكارم وأن
الإيمان الحادث كما لا ينفعهم وحده لا ينفعهم بانضمام أعمالهم
السابقة واللاحقة. ثم قال: ولك أن تقول: المقصود بوصف النفس
بما ذكر من العدمين التعريض بحال الكفرة في تمردهم وتفريطهم في
كل واحد من الأمرين الواجبين عليهم وإن كان وجوب أحدهما منوطا
بالآخر كما في قوله سبحانه: فَلا صَدَّقَ وَلا صَلَّى وَلكِنْ
كَذَّبَ وَتَوَلَّى [القيامة: 30، 31] تسجيلا عليهم بكمال
طغيانهم وإيذانا بتضاعف عقابهم لما تقرر من أن الكفار مخاطبون
بالفروع في حق المؤاخذة كما ينبىء عنه قوله تعالى: وَوَيْلٌ
لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ [فصلت: 6،
7] انتهى.
وقيل في دفع اللغوية غير ذلك، وأجاب بعضهم عن متمسك المعتزلة
بأن الآية مشتملة على ما سمي في علم البلاغة باللف التقديري
كأنه قيل: لا ينفع نفسا إيمانها ولا كسبها في إيمانها خيرا لم
تكن آمنت من قبل أو لم تكن كسبت خيرا فاقتصر للعلم به وفيه
خفاء لا يخفى، ومثله ما تفطن له بعض المحققين وإن تم الكلام به
من غير لف ولا اعتبار اقتصار وهو أن معنى الآية أنه لا ينفع
الإيمان باعتبار ذاته إذا لم يحصل قبل ولا باعتبار العمل إذا
لم يعمل قبل، ونفع الإيمان باعتبار العمل أن يصير سببا لقبول
العمل فإن العبارة لا تحتمله ولا يفهم منها من غير اعتبار
تقدير في نظم الكلام، وقال مولانا ابن الكمال: إن المراد
بالإيمان في الآية المعرفة كما يرشد إليه قراءة لا تنفع بالتاء
وبكسب الخير الإذعان ونحن معاشر أهل السنة والجماعة نقول بما
هو موجب النص من أن الإيمان النافع مجموع الأمرين ولا حجة فيه
للمخالف لأن مبناها حمل الإيمان على المعنى الاصطلاحي المخترع
بعد نزول القرآن وتخصيص الخير بما يكون بالجوارح وكل منهما
خلاف الأصل والظاهر، ولو سلم فنقول: الإيمان النافع لا بد فيه
من أمرين الاعتقاد بالقلب والإقرار باللسان وقد عبر عن الأول
بقوله سبحانه: آمَنَتْ وعن الثاني بقوله تعالى: أَوْ كَسَبَتْ
فالكسب يكون بالآلات البدنية ومنها اللسان فمنطوق الآية على
مذهبنا انتهى.
ولا يخفى عليك أن الألفاظ المستعملة في كلام الشارع حقائق
شرعية يتبادر منها ما علم بلا قرينة، والإيمان وإن صح أنه لم
ينقل عن معناه اللغوي الذي هو تصديق القلب مطلقا وإن استعمل في
التصديق الخاص إلا أن المتبادر منه هذا التصديق وحينئذ فكلام
هذا العلامة لا يخلو عن نظر، وأجاب القاضي البيضاوي بيض الله
تعالى غرة أحواله بأن لمن اعتبر الإيمان المجرد عن العمل وقال
بأنه ينفع صاحبه حيث يخلصه عن الخلود في النار تخصيص هذا الحكم
بذلك أي إن هذا الحكم- أعني عدم نفع الإيمان المجرد صاحبه-
مخصوص بذلك اليوم بمعنى أنه لا ينفعه فيه ولا يلزم منه أن لا
ينفعه في الآخرة في شيء من الأوقات، وليس المراد أن المحكوم
عليه بعدم النفع هو ما حدث في ذلك اليوم من الإيمان والعمل،
ولا يلزم من عدم نفع ما حدث فيه عدم نفع الإيمان السابق عليه
وإن كان مجردا عن العمل كما قيل لأن هذا ليس من تخصيص الحكم في
شيء بل هو تخصيص للمحكوم عليه قد يرجع حاصله إلى اشتمال الآية
على اللف التقديري كما أشرنا إليه. ويرد عليه أنه يلزم منه
تخصيص الحكم بعدم نفع الإيمان الحادث في
(4/308)
ذلك اليوم به أيضا ولا قائل به إذ هو لا
ينفع صاحبه في شيء من الأوقات بالاتفاق. ويمكن دفعه بأن
التخصيص في حكم عدم النفع إنما يلاحظ بالنظر إلى الإيمان
المجرد وباعتباره فقط على أن يكون معنى الآية يوم يأتي بعض
آيات ربك لا ينفع الإيمان الغير السابق إليه صاحبه فيه ولا
الإيمان الغير المكتسب فيه الخير وإن نفع هو بالآخرة إلا أن في
هذا تخصيصا في الحكم والمحكوم به فتأمل، وبأن له أيضا صرف قوله
سبحانه: كَسَبَتْ عن أن يكون معطوفا على آمَنَتْ إلى عطفه إلى
لَمْ تَكُنْ لكن بعد جعل أو بمعنى الواو وحمل الإيمان في لا
يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها على الإيمان الحادث في ذلك اليوم
وإذا لم ينفع ذلك مع كسب الخير فيه يفهم منه عدم نفعه بدونه
بالطريق الأولى وأنت تعلم أن مثل هذا الاحتمال يضر بالاستدلال
ونحن بصدد الطعن باستدلالهم فلا يضرنا أن فيه نوع بعد، ومن
عجيب ما وقفت عليه لبعض فضلاء الروم في الجواب أَنْ أو بمعنى
إلا وبعدها مضارع مقدر مثلها في قول الحريري في المقامة
التاسعة: فو الله ما تمضمضت مقلتي بنومها ولا تمخضت ليلتي عن
يومها أو ألفيت أبا زيد السروجي- والأصل أو يكون كسبت أي إلا
أن يكون، والمراد من هذا الاستثناء المبالغة في نفي النفي
بتعليقه بالمحال كما في قوله تعالى: وَلا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ
آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ [النساء: 22]
. وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلَّا ما قَدْ
سَلَفَ [النساء: 23] في رأي. وقول الشاعر:
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم ... بهن فلول من قراع الكتائب
وحاصل المعنى فيما نحن فيه إذا جاء ذلك إليهم لا ينفع الإيمان
نفسا لم تكن آمنت من قبل ذلك اليوم إلا أن تكون تلك النفس التي
لم تكن آمنت من قبل كسبت في الإيمان خيرا قبل ذلك اليوم وكسب
الخير في الإيمان قبل ذلك اليوم للنفس التي لم تكن آمنت قبل
ممتنع فالنفع المطلوب أولى بأن يكون ممتنعا، وقد أجيب عن
الاستدلال بوجوه أخر، وحاصل جميع ذلك أن الآية لما فيها من
الاحتمالات لا تكون معارضة للنصوص القطعية المتون القوية التي
لا يشوبها مثل ذلك الصادحة بكفاية الإيمان المجرد عن العمل في
الإنجاء من العذاب الخالد ولو بعد اللتيّا والتي، وبعد ذلك كله
يرد على المعتزلة أن الخير نكرة في سياق النفي فيعم ويلزم أن
يكون نفع الإيمان بمجرد الخير ولو واحدا وليس ذلك مذهبهم فإن
جميع الأعمال الصالحة داخلة في الخير عندهم.
قُلِ لهم بعد بيان حقيقة الحال على وجه التهديد انْتَظِرُوا ما
تنتظرونه من إتيان أحد هذه الأمور إِنَّا مُنْتَظِرُونَ لذلك
وحينئذ نفوز وتهلكون، وقيل: في هذا تأييد لكون المراد بما
ينتظرونه إتيان ملائكة العذاب أو إتيان أمره تعالى به وعدة
ضمنية لرسول الله صلّى الله عليه وسلّم والمؤمنين بمعاينتهم
بما يحيق بالكفرة من العقاب، ولعل ذلك هو الذي شاهدوه يوم بدر.
إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ استئناف لسان أحوال أهل
الكتابين إثر بيان حال المشركين بناء على ما روي عن ابن عباس
وقتادة أن الآية نزلت في اليهود والنصارى أي بددوا دينهم
وبعضوه فتمسك بكل بعض منه فرقة منهم.
وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه، وحمزة، والكسائي «فارقوا»
بالألف أي باينوا فإن ترك بعضه وإن كان بأخذ بعض آخر منه ترك
الكل أو مفارقة له وَكانُوا شِيَعاً أي فرقا تشيع كل فرقة
إماما وتتبعه أو تقويه وتظهر أمره.
أخرج أبو داود.
والترمذي وصححه. وابن ماجة. وابن حبان وصححه الحاكم عن أبي
هريرة قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «افترقت
اليهود على إحدى وسبعين فرقة كلهم في الهاوية إلا واحدة
وافترقت النصارى على ثنتين وسبعين فرقة كلهم في الهاوية إلا
واحدة وستفترق أمتي على ثلاث وسبعين فرقة كلهم في الهاوية إلا
واحدة»
واستثناء الواحدة من فرق كل من أهل الكتابين إنما هو بالنظر
إلى العصر الماضي قبل النسخ وأما بعده فالكل في الهاوية وإن
اختلفت أسباب دخولهم. ومن
(4/309)
غريب ما وقع أن بعض متعصبي الشيعة الإمامية
من أهل زماننا واسمه حمد روى بدل إلا واحدة في هذا الخبر إلا
فرقة وقال: إن فيه إشارة إلى نجاة الشيعة فإن عدد لفظ فرقة
بالجمل وعدد لفظ شيعة سواء فكأنه قال عليه الصلاة والسلام:
إلا شيعة، والمشهور بهذا العنوان هم الشيعة الإمامية فقلت له
بعد عدة تزييفات لكلامه: يلزم هذا النوع من الإشارة أن تكون
كلبا لأن عدد كلب وعدد حمد سواء فألقم الكلب حجرا.
لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ أي من السؤال عنهم والبحث عن
تفرقهم أو من عقابهم أو أنت بريء منهم، وقيل:
يحتمل أن يكون هذا وعدا لرسول الله صلّى الله عليه وسلّم
بالعصمة عنهم أي لست منهم في شيء من الضرر، وعن السدي أنه نهى
عن التعرض لقتالهم ثم نسخ بما في سورة براءة، ومِنْهُمْ في
موضع الحال لأنه صفة نكرة قدمت عليها إِنَّما أَمْرُهُمْ إِلَى
اللَّهِ تعليل للنفي المذكور أي هو يتولى وحده أمر أولاهم
وآخرتهم ويدبره حسبما تقتضيه الحكمة، وقيل: المفرقون أهل البدع
من هذه الأمة،
فقد أخرج الحكيم الترمذي، وابن جرير، والطبراني، والشيرازي في
الألقاب، وابن مردويه عن أبي هريرة عن النبي صلّى الله عليه
وسلّم في قوله سبحانه: إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا إلخ «هم أهل
البدع والأهواء من هذه الأمة» .
وأخرج الترمذي، وابن أبي حاتم، وأبو الشيخ، والطبراني، وأبو
نعيم في الحلية، والبيهقي في الشعب وغيرهم عن عمر بن الخطاب
رضي الله تعالى عنه أن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال
لعائشة رضي الله تعالى عنها: «يا عائشة إن الذين فارقوا دينهم
وكانوا شيعا هم أصحاب البدع وأصحاب الأهواء وأصحاب الضلالة من
هذه الأمة ليس لهم توبة يا عائشة إن لكل صاحب ذنب توبة غير
أصحاب البدع وأصحاب الأهواء فإنهم ليس لهم توبة وأنا منهم بريء
وهم مني برآء»
فيكون الكلام استئنافا لبيان حال المبتدعين إثر بيان حال
المشركين إشارة إلى أنهم ليسوا منهم ببعيد، ولعل جملة إِنَّما
أَمْرُهُمْ إلخ على هذا ليست للتعليل وإنما هي للوعيد على ما
فعلوا أي إن رجوعهم إليه سبحانه ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ يوم
القيامة بِما كانُوا يَفْعَلُونَ في الدنيا على الاستمرار
بالعقاب عليه مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ استئناف مبين لمقادير
أجزية العاملين وقد صدر ببيان أجزية المحسنين المدلول عليهم
بذكر أضدادهم أي من جاء من المؤمنين بالخصلة الواحدة من خصال
الطاعة أي خصلة كانت، وقيل: التوحيد ونسب إلى الحسن وليس
بالحسن فَلَهُ عَشْرُ حسنات أَمْثالِها فضلا من الله تعالى.
وقرأ يعقوب «عشر» بالتنوين «أمثالها» بالرفع على الوصف، وهذا
أقل ما وعد من الأضعاف، وقد جاء الوعد بسبعين وسبعمائة وبغير
حساب، ولذلك قيل: المراد بالعشر الكثرة لا الحصر في العدد
الخاص.
وأخرج ابن أبي حاتم عن أبي هريرة. وأبو الشيخ عن ابن عباس،
وعبد بن حميد، وغيره عن ابن عمر أن الآية نزلت في الأعراب
خاصة، وأما المهاجرون فالحسنة مضاعفة لهم بسبعمائة ضعف،
والظاهر العموم.
وتجريد عَشْرُ من التاء لكون المعدود مؤنثا كما أشرنا إليه
لكنه حذف وأقيمت صفته مقامه، وقيل: إنه المذكور إلا أنه اكتسب
التأنيث من المضاف إليه وَمَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ كائنا من
كان من العالمين فَلا يُجْزى إِلَّا مِثْلَها بحكم الوعد واحدة
بواحدة، وإيجاب كفر ساعة عقاب الأبد لأن الكافر على عزم أنه لو
عاش أبدا لبقي على ذلك الاعتقاد أبدا وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ
بنقص الثواب وزيادة العقاب. فإن ذلك منه تعالى لا يعد ظلما إذ
له سبحانه أن يعذب المطيع ويثيب العاصي، وقيل: المعنى لا
ينقصون في الحسنات من عشر أمثالها وفي السيئة من مثلها في مقام
الجزاء.
ومن المعتزلة من استدل بهذه الآية على إثبات الحسن والقبح
العقليين، واختلف في تقريره فقيل: إنهم لما رأوا
(4/310)
أن أحد أدلة الأشاعرة على النفي أن العبد
غير مستبد في إيجاد فعله كما بين في محله فلا يحكم العقل
بالاستقلال على ترتب الثواب والعقاب عليه قالوا: إن قوله
سبحانه: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ إلخ صريح في أن العبد مستبد
مختار في فعله الحسن والقبيح، وإذا ثبت ذلك يثبت الحسن والقبح
العقليان. وأجيب عنه بأن الآية لا تدل على استبداد العبد غاية
ما فيها أنها تدل على المباشرة وهم لا ينكرونها، وقيل: إن
الآية دلت على أن لله تعالى فعلا حسنا ولو كان حسن الأفعال
لكونها مأمورة أو مأذونا فيها لما كان فعل الله تعالى حسنا إذ
هو غير مأمور ولا مأذون، وأيضا لو تقوف معرفة الحسن والقبح على
ورود الشرع لما كانت أفعاله تعالى حسنة قبل الورود وهو خروج عن
الدين.
وأجيب أما عن الأول فبأنا لا ندعي أنه لا حسن إلا ما أمر به أو
أذن في فعله حتى يقال: يلزم أن تكون أفعال الله تعالى غير حسنة
إذ يستحيل أن يكون مأمورا بها أو مأذونا فيها بل ما أمر الشارع
بفعله أو أذن فيه فهو حسن ولا ينعكس كنفسه بل قد يكون الفعل
حسنا باعتبار موافقة الغرض أو باعتبار أنه مأمور بالثناء على
فاعله، وبهذا الاعتبار كان فعل الله تعالى حسنا سواء وافق
الغرض أو خالف، وأما عن الثاني فبأن الحسن والقبح وإن فسرا
بورود الشرع بالمنع والإطلاق لكن لا نسلم أنه لا حسن ولا قبح
إلا بالشرع حتى يلزمنا ذلك بل الحسن والقبح أعم مما ذكر كما
عرف في موضعه، ولا يلزم من تحقق معنى الحسن والقبح بغير ورود
الشرع بالمنع والإطلاق أن يكون ذاتيا للأفعال، ولا يخفى على
المطلع أن قولهم: لو كان حسن الأفعال إلخ. وقولهم: لو توقف
معرفة الحسن والقبح إلخ شبهتان مستقلتان من شبه عشر إلزامية
ذكرها الآمدي في إبكار الأفكار وأن كلا من التقريرين السابقين
لا يخلو عن بعد نظر فتدبر.
قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي أمر له صلّى الله عليه وسلّم بأن
يبين ما هو عليه من الدين الحق الذي يدعي المفرقون أنهم عليه
وقد فارقوه بالكلية، وتصدير الجملة بحرف التحقيق لإظهار كمال
العناية بمضمونها، والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى
ضميره عليه الصلاة والسلام لما مر غير مرة أي قل يا محمد
لهؤلاء المفرقين أو للناس كافة: أرشدني ربي بالوحي وبما نصب في
الآفاق والأنفس من الآيات إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ موصل إلى
الحق.
وقوله سبحانه: دِيناً بدل من محل صِراطٍ إذ المعنى فهداني
صراطا نظير قوله تعالى: «وَيَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً»
أو مفعول فعل مضمر دل عليه المذكور أي هداني أو أعطاني أو
عرفني دينا، وجوز أن يكون مفعولا ثانيا للمذكور. وقوله سبحانه:
قِيَماً مصدر كالصغر والكبر نعت به مبالغة. وجوز أن يكون
التقدير ذا قيم، والقياس قوما كعوض وحول فاعل تبعا لإعلال فعله
أعني قام كالقيام. وقرأ كثير «قيما» وهو فيعل من قام أيضا كسيد
من ساد- وهو على ما قيل- أبلغ من المستقيم باعتبار الهيئة
والمستقيم أبلغ منه باعتبار مجموع المادة والهيئة، وقيل:
أبلغية المستقيم لأن السين للطلب فتفيد طلب القيام واقتضاءه،
ولا فرق بين القيم والمستقيم في أصل المعنى عند الكثير، وفسروا
القيم بالثابت المقوم لأمر المعاش والمعاد، وجعلوا المستقيم من
استقام الأمر بمعنى ثبت وإلا لا يتأتى ما ذكر، وقيل: المستقيم
مقابل المعوج والقيم الثابت الذي لا ينسخ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ
نصب بتقدير أعني أو عطف بيان لدينا بناء على جواز تخالف البيان
والمبين تعريفا وتنكيرا حَنِيفاً أي مائلا عن الأديان الباطلة
أو مخلصا لله تعالى في العبادة وهو حال من إبراهيم، وقد أطبقوا
على جواز مجيء الحال من المضاف إليه إذا كان المضاف جزءا منه
أو بمنزلة الجزء حيث يصح قيامه مقامه. والعامل في هذه الحال هو
العامل في المضاف. وقيل: معنى الإضافة لما فيه من معنى الفعل
المشعر به حرف الجر، وقد تقوى هذا المعنى هنا بما بين
المتضايفين من الجزئية أو شبهها.
وجوز أن يكون مفعولا لفعل مقدر أي أعني حنيفا وَما كانَ مِنَ
الْمُشْرِكِينَ اعتراض مقرر لنزاهته عليه الصلاة والسلام عما
عليه المبطلون، وقيل: عطف على ما تقدم. وفيه رد على الذين
يدعون أنهم على ملته عليه الصلاة
(4/311)
والسلام من أهل مكة القائلين: الملائكة
بنات الله واليهود القائلين: عزير ابن الله والنصارى القائلين:
عيسى ابن الله قُلْ إِنَّ صَلاتِي أي جنسها لتشمل المفروضة
وغيرها. وأعيد الأمر لمزيد الاعتناء، وقيل: لأن المأمور به
متعلق بفروع الشرائع وما سبق بأصولها وَنُسُكِي أي عبادتي كلها
كما قال الزجاج، والجبائي، وهو من عطف العام على الخاص. وعن
سعيد بن جبير، ومجاهد، والسدي أن المراد به الذبيحة للحج
والعمرة. وعن قتادة الأضحية، وجمع بينه وبين الصلاة كما في
قوله تعالى: فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ [الكوثر: 2] على
المشهور. وقيل: المراد به الحج أي إن صلاتي وحجي وَمَحْيايَ
وَمَماتِي أي ما يقارن حياتي وموتي من الإيمان والعمل الصالح.
وقيل: يحتمل أن يكون المراد بالمحيا والممات ظاهر والأول هو
المناسب لقوله تعالى: لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ إذ المراد به
الخلوص بحسب الظاهر. وقيل: المراد به نظرا لهذا الاحتمال أن
ذلك له تعالى ملكا وقدرة لا شَرِيكَ لَهُ أي في عبادتي أو فيها
وفي الإحياء والإماتة. وقرأ نافع «محياي» بإسكان الياء إجراء
للوصل مجرى الوقف، وفي رواية أنه كسر الياء، وعلى الرواية
الأولى إنما جاز التقاء الساكنين لنية الوقف وفيه يجوز ذلك
فطعن بعضهم في ذلك بأن فيه الجمع بين الساكنين وهو لا يجوز ليس
في محله، وقد روى هذه القراءة عن نافع جماعة، وما قيل: إنه رجع
عنها وأنه لا يحل لأحد نقلها عنه ليس بشيء.
وَبِذلِكَ أي القول أو الإخلاص أُمِرْتُ لا بشيء غيره وَأَنَا
أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ أو المنقادين إلى امتثال ما أمر الله
تعالى به، وقيل: المستسلمين لقضاء الله تعالى وقدره، والمراد
مسلمي أمته كما قيل، وهذا شأن كل نبي بالنسبة إلى أمته، وقيل:
هذا إشارة إلى
قوله عليه الصلاة والسلام «أول ما خلق الله تعالى نوري»
قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا إنكار لبغية غيره تعالى
ربا لا لبغية الرب ولهذا قدم المفعول، وليس التقديم للاختصاص
إذ المقصود أغير الله أطلب ربا وأجعله شريكا له، وعلى تقدير
الاختصاص لا يكون إشراكا للغير بل توحيد، وقال بعض المحققين:
لا يبعد أن يقال التقديم للاختصاص. وذكر في رد دعوته إلى الغير
رد الاختصاص تنبيها على أن إشراك الغير بغية غير الله تعالى إذ
لا بغية له سبحانه إلا بتوحيده عز وجل، وما في النظم الكريم
أبلغ من أغير الله أعبد ونحوه كما لا يخفى وَهُوَ سبحانه رَبُّ
كُلِّ شَيْءٍ جملة حالية مؤكدة للإنكار أي والحال أن كل ما
سواه مربوب فكيف يتصور أن يكون شريكا له وَلا تَكْسِبُ كُلُّ
نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْها يروى أنهم كانوا يقولون للمسلمين:
«اتبعوا سبيلنا ولنحمل خطاياكم» فرد عليهم بما ذكر أي إن ما
كسبته كل نفس من الخطايا محمول عليها لا على غيرها حتى يصح
قولكم، وعلى هذا يكون قوله سبحانه: وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ أي
نفس آثمة وِزْرَ أُخْرى تأكيدا لما قبله، وقيل: إن قولهم ذلك
يحتمل معنيين: الأول، اتبعوا سبيلنا وليكتب علينا ما عملتم من
الخطايا لا عليكم. والثاني اتبعوا لنحمل يوم القيامة ما كتب
عليكم من الخطايا.
وقوله تعالى: وَلا تَكْسِبُ إلخ رد له بالمعنى الأول، وقوله
سبحانه: وَلا تَزِرُ إلخ رد له بالمعنى الثاني، وقيل: إن جواب
قولهم هو الثاني، وأن الأول من جملة الجواب عن دعواهم إلى
عبادة آلهتهم يعني لو أجبتكم إلى ما دعوتموني إليه لم أكن
معذورا بأنكم سبقتموني إليه وقد فعلته متابعة لكم ومطاوعة فلا
يفيدني ذلك شيئا ولا ينجيني من الله تعالى لأن كسب كل أحد
وعمله عائد عليه، ورجحه بعضهم على الأول بأن التأسيس خير من
التأكيد ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ تلوين للخطاب
وتوجيه له إلى الكل لتأكيد الوعد وتشديد الوعيد أي إلى مالك
أمركم رجوعكم يوم القيامة فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ
تَخْتَلِفُونَ ببيان الرشد من الغي وتمييز الحي من اللي.
وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ أي يخلف بعضكم
بعضا كلما مضى قرن جاء قرن حتى تقوم الساعة
(4/312)
ولا يكون ذلك إلا من عالم مدبر، وإلى هذا
ذهب الحسن أو جعلكم خلفاء الله تعالى في أرضه تتصرفون فيها-
كما قيل- والخطاب عليهما عام، وقيل: الخطاب لهذه الأمة، وروي
ذلك عن السدي أي جعلكم خلفاء الأمم السالفة وَرَفَعَ
بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ في الفضل والغنى كما روي عن مقاتل
دَرَجاتٍ كثيرة متفاوتة لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ أي
ليعاملكم معاملة من يبتليكم لينظر ماذا تعملون مما يرضيه وما
لا يرضيه إِنَّ رَبَّكَ تجريد الخطاب لرسول الله صلّى الله
عليه وسلّم مع إضافة اسم الرب إليه عليه الصلاة والسلام لإبراز
مزيد اللطف به صلّى الله عليه وسلّم سَرِيعُ الْعِقابِ أي
عقابه سبحانه الأخروي سريع الإتيان لمن لم يراع حقوق ما آتاه
لأن كل آت قريب أو سريع التمام عند إرادته لتعاليه سبحانه عن
استعمال المبادئ والآلات.
وجوز أن يراد بالعقاب عقاب الدنيا كالذي يعقب التقصير من البعد
عن الفطرة وقساوة القلب وغشاوة الأبصار وصم الأسماع ونحو ذلك
وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ لمن راعى حقوق ما آتاه الله تعالى
كما ينبغي.
وفي جعل خبر هذه الجملة هذين الوصفين الواردين على بناء
المبالغة مع التأكيد باللام مع جعل خبر الأولى صفة جارية على
غير من هي له ما لا يخفى من التنبيه على أنه سبحانه غفور رحيم
بالذات لا تتوقف مغفرته ورحمته على شيء كما يشير إليه قوله
سبحانه
في الحديث القدسي «سبقت رحمتي غضبي»
مبالغ في ذلك فاعل للعقوبة بالعرض وبعد صدور ذنب من العبد
يستحق به ذلك، وما ألطف افتتاح هذه السورة بالحمد وختمها
بالمغفرة والرحمة نسأل الله تعالى أن يجعل لنا الحظ الأوفر
منهما إنه ولي الإنعام وله الحمد في كل ابتداء وختام.
ومن باب الإشارة في الآيات: سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا
بالله تعالى وأثبتوا وجودا غير وجوده لَوْ شاءَ اللَّهُ تعالى
ما أَشْرَكْنا به سبحانه شيئا وَلا أشرك آباؤُنا من قبلنا وَلا
حَرَّمْنا مِنْ شَيْءٍ قالوا ذلك تكذيبا للرسل عليهم السلام
كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وقالوا مثل قولهم
حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا الذي حل بهم لتكذيبهم وهو الحجاب قُلْ
هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فتخرجوه لنا بالبيان إِنْ
تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ لأنكم محجوبون في مقام النفس
قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ أي إن كان الأمر كما
قلتم فليس لكم حجة بل لله تعالى الحجة عليكم لأنه تعالى لا
يشاء إلا ما يعلمه في الأزل ولا يعلم الشيء إلا على ما هو عليه
في نفسه فلو لم تكونوا في أنفسكم مشركين سيئي الاستعداد لما
شاء الله تعالى ذلك منكم فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ
لكنه لم يشأ إذ ليس في استعدادكم الأزلي ذلك.
وتحتمل الآية وجوها أخر لعلها غير خفية قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ
ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ
شَيْئاً فإن إثبات موجود غير الله تعالى ظلم عظيم
وَبِالْوالِدَيْنِ أي الروح والقلب أحسنوا إِحْساناً برعاية
حقوقهما وَلا تَقْتُلُوا أي تهلكوا أَوْلادَكُمْ قواكم
باستعمالها في غير ما هي له مِنْ إِمْلاقٍ أي من أجل فقركم من
الفيض الأقدس نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ بأن نفيض عليكم
وعليهم ما تتغذون به من المعارف بمقدار إذا توجهتم إلينا وَلا
تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ الأعمال الشنيعة ما ظَهَرَ مِنْها
كأفعال الجوارح وَما بَطَنَ كأفعال القلب وَلا تَقْتُلُوا
النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تعالى قتلها إِلَّا
بِالْحَقِّ أي إلا بسببه بأن تريدوا توجهها إليه أو إلا قتلا
متلبسا به وهو قتلها إذا مالت إلى السوي وَلا تَقْرَبُوا مالَ
الْيَتِيمِ
أي ما أعد ليتيم القلب المنقطع عن علائق الدنيا والآخرة من
المعارف التي هي وراء طور العقل إِلَّا بِالَّتِي هِيَ
أَحْسَنُ
وهي التصديق بذلك إجمالا وعدم إنكاره حَتَّى يَبْلُغَ
أَشُدَّهُ
فيقوى على قبول أنواع التجليات، وحينئذ يصح لكم أن تقربوا ما
أعد الله تعالى له من هاتيك المعارف لقوة قلوبكم وتقدس
أرواحكم.
(4/313)
ومن الناس من جعل اليتيم إشارة إلى حضرة
الرسالة عليه الصلاة والسلام وهو كما ترى وَأَوْفُوا الْكَيْلَ
أي كيل الشرع بمراعاة الحقوق الظاهرة وَالْمِيزانَ
أي ميزان الحقيقة بمراعاة الحقوق الباطنة بِالْقِسْطِ
بالعدل وَإِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا
أي لا تقولوا إلا الحق وَبِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا
وهو التوحيد وَأَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً غير مائل إلى
اليمين والشمال فَاتَّبِعُوهُ لتصلوا إلى الله تعالى ولا
تتبعوا السبل التي وصفها أهل الاحتجاب «فتفرق بكم عن سبيله»
فتضلوا ولا تصلوا إليه سبحانه هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ
تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ لتوفي أرواحهم أَوْ يَأْتِيَ
رَبُّكَ بالتجلي الصوري يوم القيامة كما صح في ذلك الحديث أَوْ
يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ وهو الكشف عن ساق يَوْمَ
يَأْتِي بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ وهو الكشف المذكور لا يَنْفَعُ
نَفْساً إِيمانُها حينئذ لانقطاع التكليف.
إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ أي جعلوا دينهم أهواء
متفرقة كالذين غلبت عليهم صفات النفس وَكانُوا شِيَعاً فرقا
مختلفة بحسب غلبة تلك الأهواء لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ إذ
هم أهل التفرقة والاحتجاب بالكثرة فلا تجتمع هممهم ولا تتحد
مقاصدهم إِنَّما أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّهِ في جزاء تفرقهم
ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ عند ظهور هيئات أهوائهم المختلفة المتفرقة
بِما كانُوا يَفْعَلُونَ من السيئات واتباع الهوى مَنْ جاءَ
بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ
بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزى إِلَّا مِثْلَها وذلك لأن السيئة
من مقام النفس وهي مرتبة الآحاد والحسنة أول مقاماتها مقام
القلب وهي مرتبة العشرات وأقل مراتبها عشرة، وقد يضاعف الحسنة
بأكثر من ذلك إذ كانت من مقام الروح أو مقام السر وهذا هو السر
في تفاوت جزاء الحسنات التي تشير إليه النصوص قُلْ إِنَّنِي
هَدانِي رَبِّي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ هو طريق التوحيد
الذاتي دِيناً قِيَماً ثابتا لا تنسخه الملل والنحل مِلَّةَ
إِبْراهِيمَ التي أعرض بها عن السوي حَنِيفاً مائلا عن كل دين
فيه شرك قُلْ إِنَّ صَلاتِي حضوري وشهودي بالروح وَنُسُكِي
تقربي بالقلب وَمَحْيايَ بالحق وَمَماتِي بالنفس لِلَّهِ رَبِّ
الْعالَمِينَ لا نصيب لأحد مني في ذلك لا شَرِيكَ لَهُ في شيء
أصلا إذ لا وجود سواه وَبِذلِكَ الإخلاص وعدم رؤية الغير
أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ المنقادين للفناء فيه
سبحانه قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا فاطلب مستحيلا
وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ أي وما سواه باعتبار تفاصيل صفاته
سبحانه مربوب وَلا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إلا عليها إذ كسب
النفس شرك في أفعاله تعالى وكل من أشرك فوباله عليه وَلا
تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى لعدم تجاوز الملائكة إلى غير
صاحبها وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ بأن
جعلكم له مظهر أسمائه ورفع بعضكم فوق بعض درجات في تلك
المظهرية لأنها حسب الاستعداد وهو متفاوت لِيَبْلُوَكُمْ فِي
ما آتاكُمْ ويظهر علمه بمن يقوم برعاية ما آتاه وبمن لا يقوم
إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقابِ لمن لم يراع وَإِنَّهُ
لَغَفُورٌ رَحِيمٌ لمن يراعي ذلك، نسأل الله تعالى أن يوفقنا
لمراضيه ويجعل مستقبل حالنا خيرا من ماضيه. (1)
__________
(1) في اصل المؤلف رحمه الله تعالى من الجزء الثاني من تقسيمه
دعاء لسلطان وقته وزمانه فحذفناه لعدم الحاجة اليه الآن واسأل
الله تعالى ان يقوي شوكة المسلمين وان يوفقهم للعمل بالشرع
ويهديهم.
(4/314)
|
