|
روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني سورة هود
كما أخرج ذلك ابن النحاس في تاريخه، وأبو الشيخ وابن مردويه من
طرق عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وابن مردويه عن عبد
الله بن الزبير رضي الله تعالى عنهما ولم يستثنيا منها شيئا
وإلى ذلك ذهب الجمهور، واستثنى بعضهم منها ثلاث آيات
فَلَعَلَّكَ تارِكٌ [هود: 12] . أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ
مِنْ رَبِّهِ [هود: 17] .
أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ [هود: 114] وروي استثناء
الثالثة عن قتادة، قال الجلال السيوطي: ودليله ما صح من عدة
طرق أنها نزلت بالمدينة في حق أبي اليسر، وهي كما قال الداني
في كتاب العدد مائة وإحدى وعشرون آية في المدني الأخير واثنتان
في المدني الأول وثلاث في الكوفي، ووجه اتصالها بسورة يونس
عليه السلام أنه ذكر في سورة يونس قصة نوح عليه السلام مختصرة
جدا محملة فشرحت في هذه السورة وبسطت فيها ما لم تبسط في غيرها
من السور ولا سورة الأعراف على طولها ولا سورة إِنَّا
أَرْسَلْنا نُوحاً [نوح: 1] التي أفردت لقصته فكانت هذه السورة
شرحا لما أجمل في تلك السورة وبسطا له ثم إن مطلعها شديد
الارتباط بمطلع تلك فإن قوله تعالى هنا: الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ
آياتُهُ [هود: 1] نظير قوله سبحانه هناك: الر تِلْكَ آياتُ
الْكِتابِ الْحَكِيمِ [يونس: 1] بل بين مطلع هذه وختام تلك شدة
ارتباط أيضا حيث ختمت بنفي الشرك واتباع الوحي وافتتحت هذه
ببيان الوحي والتحذير من الشرك، وورد في فضلها ما ورد،
فقد أخرج الدارمي وأبو داود في مراسيله والبيهقي في شعب
الإيمان. وغيرهم عن كعب قال: «قال رسول الله صلّى الله عليه
وسلم اقرؤوا هودا يوم الجمعة» .
وأخرج الترمذي وحسنه وابن المنذر والحاكم وصححه والبيهقي في
البعث والنشور من طريق عكرمة عن ابن عباس قال: «قال أبو بكر
رضي الله تعالى عنه: يا رسول الله قد شبت قال: شيبتني هود
والواقعة والمرسلات وعم يتساءلون وإذا الشمس كورت» .
وأخرج ابن عساكر من طريق يزيد الرقاشي عن أنس عن الصديق رضي
الله تعالى عنه أنه قال: «يا رسول الله أسرع إليك الشيب قال:
أجل شيبتني سورة هود وأخواتها الواقعة والقارعة والحاقة وإذا
الشمس كورت وسأل سائل» .
وقد جاء في بعض الروايات أيضا أن عمر رضي الله تعالى عنه قال
له عليه الصلاة والسلام: أسرع إليك الشيب يا رسول الله فأجابه
بنحو ما ذكر إلا أنه ذكر من الأخوات الواقعة، وعم، وإذا الشمس
كورت،
وفي رواية أخرى عن سعد بن أبي وقاص قال: قلت يا رسول الله لقد
شبت فقال: شيبتني هود والواقعة
إلى آخر ما في خبر عمر، وفي بعضها الاقتصار على
«شيبتني هود وأخواتها» ،
وفي بعض آخر بزيادة
«وما فعل بالأمم من قبلي» وقد أخرج ذلك ابن عساكر عن جعفر بن
محمد عن أبيه رضي الله تعالى عنهما مرفوعا.
وأخرج ابن مردويه وغيره عن عمران بن حصين «أن رسول الله صلّى
الله عليه وسلم قال له أصحابه: أسرع إليك الشيب فقال:
(6/189)
الر كِتَابٌ
أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ
خَبِيرٍ (1) أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنَّنِي لَكُمْ
مِنْهُ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ (2) وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ
ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُمَتِّعْكُمْ مَتَاعًا حَسَنًا إِلَى
أَجَلٍ مُسَمًّى وَيُؤْتِ كُلَّ ذِي فَضْلٍ فَضْلَهُ وَإِنْ
تَوَلَّوْا فَإِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ
كَبِيرٍ (3) إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ وَهُوَ عَلَى كُلِّ
شَيْءٍ قَدِيرٌ (4) أَلَا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ
لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلَا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيَابَهُمْ
يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ
بِذَاتِ الصُّدُورِ (5)
شيبتني هود وأخواتها من المفصل والواقعة»
وكل ذلك يدل على خطرها وعظم ما اشتملت عليه وأشارت إليه وهو
الذي صار سببا لإسراع الشيب إليه صلّى الله عليه وسلم، وفسره
بعضهم بذكر يوم القيامة وقصص الأمم ويشهد له بعض الآثار.
وأخرج البيهقي في شعب الإيمان عن أبي علي الشتري قال: رأيت
النبي صلّى الله عليه وسلم في المنام: فقلت يا رسول الله روي
عنك أنك قلت: «شيبتني هود» قال: نعم. فقلت: ما الذي شيبك منها
قصص الأنبياء عليهم السلام وهلاك الأمم؟ قال: لا ولكن قوله
تعالى: فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ [هود: 112] وهذا هو الذي
اعتمد عليه بعض السادة الصوفية قدس الله تعالى أسرارهم وبينه
بما بينه، والحق أن الذي شيبه صلّى الله عليه وسلم ما تضمنته
هذه السورة أعم من هذا الأمر وغيره ما عظم أمره على رسول الله
صلّى الله عليه وسلم بمقتضى علمه الجليل ومقامه الرفيع، وهذا
هو المنقدح لذهن السامع ولذلك لم يسأله صلّى الله عليه وسلم
أصحابه عما شيبه منها ومن أخواتها بل اكتفوا بما يتبادر من
أمثال ذلك الكلام.
ودعوى أن المتبادر لهم رضي الله تعالى عنهم ما خفي على أبي علي
فلذلك لم يسألوا على تقدير تسليمها يبقى أنهم لم يسألوا عما
شيبه عليه الصلاة والسلام من الأخوات مع أنه ليس فيها إلا ذكر
يوم القيامة وهلاك الأمم دون ذلك الأمر؟ وكونهم علموا أن
المشيب فيها ذلك وفي أخواتها شيء آخر هو ذكر يوم القيامة وهلاك
الأمم يأباه ما في خبر أبي علي من نفيه صلّى الله عليه وسلم،
وكون ما ذكر مشيبا مفهوما من سورة دون أخرى لا يخفى حاله،
وبالجملة لا ينبغي التعويل على هذه الرواية وإن سلم أنها صحت
عن أبي علي، واتهام الرائي بعدم الحفظ أو بعدم تحقيق المرئي
أهون من القول بصحة الرؤية والتكلف لتوجيه ما فيها، وسيأتي في
آخر السورة إن شاء الله تعالى تمام الكلام في هذا المقام
فليفهم.
الر اسم للسورة على ما ذهب إليه الخليل وسيبويه وغيرهما أو
للقرآن على ما روي عن الكلبي والسدي، وقيل: إنها إشارة إلى اسم
من أسمائه تعالى أو صفة من صفاته سبحانه، وقيل: هي إقسام منه
تعالى بما هو من أصول اللغات ومبادئ كتبه المنزلة ومباني
أسمائه الكريمة، وقيل وقيل، وقد تقدم الكلام فيما ينفعك هنا
على أتم تفصيل، واختار غير واحد من المتأخرين كونها اسما
للسورة وأنها خبر مبتدأ محذوف أي هذه السورة مسماة- بالر-
وقيل:
محلها الرفع على الابتداء أو النصب بتقدير فعل يناسب المقام
نحو اذكر أو اقرأ، وقوله سبحانه: كِتابٌ خبر لها على تقدير
ابتدائيتها أو لمبتدأ محذوف على غيره من الوجوه، والتنوين فيه
للتعظيم أي كتاب عظيم الشأن جليل القدر أُحْكِمَتْ آياتُهُ أي
نظمت نظما محكما لا يطرأ عليه اختلال فلا يكون فيه تناقض أو
مخالفة للواقع والحكمة أو شيء مما يخل بفصاحته وبلاغته
فالإحكام مستعار من إحكام البناء بمعنى إتقانه أو منعت من
النسخ لبعضها أو لكلها
(6/190)
بكتاب آخر كما وقع للكتب السالفة فالإحكام
من أحكمه إذا منعه ويقال: أحكمت السفيه إذا منعته من السفاهة،
ومنه قول جرير:
أبي حنيفة أحكموا سفهاءكم ... إني أخاف عليكم إن أغضبا
وقيل: المراد منعت من الفساد أخذا من أحكمت الدابة إذا جعلت في
فمها الحكمة وهي حديدة تجعل في فم الدابة تمنعها من الجماح،
فكأن ما فيها من بيان المبدأ والمعاد بمنزلة دابة منعها
الدلائل من الجماح، ففي الكلام استعارة تمثيلية أو مكنية.
وتعقب بأن تشبيهها بالدابة مستهجن لا داعي إليه، ولعل الذوق
يفرق بين ذلك وبين تشبيهها بالجمل الأنوف الوارد في بعض الآثار
لانقيادها مع المتأولين لكثرة وجوه احتمالاتها الموافقة
لأغراضهم.
واعترض بعضهم على إرادة المنع من الفساد بأن فيه إيهام ما لا
يكاد يليق بشأن الآيات الكريمة من التداعي إلى الفساد لولا
المانع، فالأول إذ يراد معنى المنع أن يراد المنع من النسخ
ويراد من الكتاب القرآن وعدم نسخه كلّا أو بعضا على حسب ما
أشرنا إليه وكون ذلك خلاف الظاهر في حيز المنع.
وادعى بعضهم أن المراد بالآيات آيات هذه السورة وكلها محكمة
غير منسوخة بشيء أصلا، وروي ذلك عن ابن زيد وخولف فيه. وادعى
أن فيها من المنسوخ أربع آيات قوله سبحانه: إِنَّما أَنْتَ
نَذِيرٌ وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ [هود: 12] .
وَقُلْ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ
إِنَّا عامِلُونَ [هود: 121] والتي تليها ونسخت جميعا بآية
السيف ومَنْ كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَزِينَتَها
[هود: 15] الآية ونسخت بقوله سبحانه: مَنْ كانَ يُرِيدُ
الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ
[الإسراء: 18] ولا يخلو عن نظر، ويجوز أن يكون المعنى منعت من
الشبه بالحجج الباهرة وأيدت بالأدلة الظاهرة أو جعلت حكيمة أي
ذات حكمة لاشتمالها على أصول العقائد والأعمال الصالحة
والنصائح والحكم، والفعل على هذا منقول من حكم بالضم إذا صار
حكيما، ومنه قول نمر بن تولب:
وأبغض بغيضك بغضا رويدا ... إذا أنت حاولت أن تحكما
فقد قال الأصمعي: إن المعنى إذا حاولت أن تكون حكيما، وفي
إسناد الإحكام على الوجوه المذكورة إلى الآيات دون الكتاب نفسه
لا سيما إذا أريد ما يشمل كل آية آية من حسن الموقع والدلالة
على كونه في أقصى غاياته ما لا يخفى ثُمَّ فُصِّلَتْ أي جعلت
مفصلة كالعقد المفصل بالفرائد التي تجعل بين اللآلئ، ووجه
جعلها كذلك اشتمالها على دلائل التوحيد والأحكام والمواعظ
والقصص أو فصل فيها مهمات العباد في المعاش والمعاد على
الإسناد المجازي أو جعلت فصلا فصلا من السور ويراد بالكتاب
القرآن، وقيل: يصح أن يراد به هذه السورة أيضا على أن المعنى
جعلت معاني آياتها في سور ولا يخفى أنه تكلف لا حاجة إليه. أو
فرقت في التنزيل فلم تنزل جملة بل نزلت نجما نجما على حسب ما
تقتضيه الحكمة والمصلحة، وثُمَّ على هذا ظاهرة في التراخي
الزماني لما أن المتبادر من التنزيل المنجم فيه التنزيل المنجم
بالفعل، وإن أريد جعلها في نفسها بحيث يكون نزولها منجما حسب
الحكمة فهو رتبي لأن ذلك وصف لازم لها حقيق بأن يرتب على وصف
أحكامها، وهي على الأوجه الأول للتراخي الرتبي لا غير، وقيل:
للتراخي بين الإخبارين. واعترض بأنه لا تراخي هناك إلا أن يراد
بالتراخي الترتيب مجازا أو يقال بوجوده باعتبار ابتداء الخبر
الأول وانتهاء الثاني.
وأنت تعلم أن القول بالتراخي في الرتبة أولى خلا أن تراخي رتبة
التفضيل بأحد المعنيين الأولين عن رتبة الاحكام أمر ظاهر
وبالمعنى الثالث فيه نوع خفاء، ولا يخفى عليك أن الاحتمالات في
الآية الحاصلة من ضرب معاني
(6/191)
الاحكام الأربعة في معاني التفصيل كذلك
وضرب المجموع في احتمالات المراد- بثم- تبلغ اثنين ثلاثين أو
ثمانية وأربعين احتمالا ولا حجر. والزمخشري ذكر للاحكام ما في
الكشف ثلاثة أوجه أخذه من أحكام البناء نظرا إلى التركب البالغ
حد الإعجاز. أو من الاحكام جعلها حكيمة، أو جعلها ذات حكمة
فيفيد معنى المنع من الفساد، وللتفصيل أربعة جعلها كالقلائد
المفصلة بالفرائد لما فيها من دلائل التوحيد وأخواتها. وجعلها
فصولا سورة سورة وآية آية وتفريقها في التنزيل وتفصيل ما يحتاج
إليه العباد وبيانه فيها روي هذا عن مجاهد، وقال: إن معنى
ثُمَّ ليس التراخي في الوقت ولكن في الحال كما تقول هي محكمة
أحسن الإحكام ثم مفصلة أحسن التفصيل، وفلان كريم الأصل ثم كريم
الفعل.
والظاهر أنه أراد أنها في جميع الاحتمالات كذلك، وفيه أيضا أنه
إذا أريد بالاحكام أحد الأولين وبالتفصيل أحد الطرفين فالتراخي
رتبي لأن الاحكام بالمعنى الأول راجع إلى اللفظ والتفصيل إلى
المعنى، وبالمعنى الثاني وإن كان معنويا لكن التفصيل إكمال لما
فيه من الإجمال، وأن أريد أحد الأوسطين فالتراخي على الحقيقة
لأن الاحكام بالنظر إلى كل آية في نفسها وجعلها فصولا بالنظر
إلى بعضها مع بعض أو لأن كل آية مشتملة على جمل من الألفاظ
المرصفة وهذا تراخ وجودي، ولما كان الكلام من السائلات كان
زمانيا أيضا، ولكن الزمخشري آثر التراخي في الحال مطلقا حملا
على التراخي في الأخبار في هذين الوجهين ليطابق اللفظ الوضع
وليظهر وجه العدول من الفاء إلى ثم، وإن أريد الثالث وبالتفصيل
أحد الطرفين فرتبي وإلا فإخباري، والأحسن أن يراد بالاحكام
الأول وبالتفصيل أحد الطرفين وعليه ينطبق المطابقة بين حَكِيمٍ
وخَبِيرٍ وأُحْكِمَتْ وفُصِّلَتْ ثم قال: ومنه ظهر أن التراخي
في الحال يشمل التراخي الرتبي والإخباري انتهى فليتأمل، وقرىء
«أحكمت» بالبناء للفاعل المتكلم و «فصلت» بفتحتين مع التخفيف
وروي هذا عن ابن كثير، والمعنى ثم فرقت بين الحق والباطل،
وقيل: «فصلت» هنا مثلها في قوله تعالى:
وَلَمَّا فَصَلَتِ الْعِيرُ [يوسف: 94] أي انفصلت وصدرت مِنْ
لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ صفة لكتاب وصف بها بعد ما وصف بأحكام
آياته وتفصيلها الدالين على علو مرتبته من حيث الذات إبانة
لجلالة شأنه من حيث الإضافة أو خبر ثان للمبتدأ الملفوظ أو
المقدر أو هو معمول لأحد الفعلين على التنازع مع تعلقه بهما
معنى أي من عنده أحكامها وتفصيلها واختار هذا في الكشف. وفي
الكشاف أن فيه طباقا حسنا لأن المعنى أحكمها حكيم وفصلها أي
بينها وشرحها خبير عالم بكيفيات الأمور ففي الآية اللف والنشر،
وأصل الكلام على ما قال الطيبي: أحكم آياته الحكيم وفصلها
الخبير ثم عدل عنه إلى أحكمت حكيم وفصلت خبير على حد قوله
تعالى: يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ رِجالٌ
[النور: 36، 37] على قراءة البناء للمفعول، وقوله:
ليبك يزيد ضارع لخصومة ... ومختبط مما تطيح الطوائح
ثم إلى ما في النظم الجليل لما في الكناية من الحسن مع إفادة
التعظيم البالغ الذي لا يصل إلى كنهه وصف الواصف لا سيما وقد
جيء بالاسمين الجليلين منكرين بالتنكير التفخيمي، ولَدُنْ من
الظروف المبنية وهي لأول غاية زمان أو مكان، والمراد هنا
الأخير مجازا، وبنيت لشبهها بالحرف في لزومها استعمالا واحدا
وهي كونها مبدأ غاية وامتناع الإخبار بها وعنها ولا يبنى عليها
المبتدأ بخلاف عند ولدي- فإنهما لا يلزمان استعمالا واحدا بل
يكونان لابتداء الغاية وغيرها ويبنى عليهما المبتدأ كما في
قوله سبحانه: وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ [الأنعام: 59]
ولَدَيْنا مَزِيدٌ [ق: 35] قيل: ولقوة شبهها بالحرف وخروجها عن
نظائرها لا تعرب إذا أضيفت، نعم جاء عن قيس إعرابها تشبيها
بعند وعلى ذلك خرجت قراءة عاصم بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ
[الكهف: 2] بالجر وإشمام الدال
(6/192)
الساكنة الضم واقترانها بمن كما في الآية،
وكذا إضافتها إلى مفرد كيفما كان هو الغالب وقد تتجرد عن- من-
وقد تضاف إلى جملة اسمية كقوله:
وتذكر نعماه لدن أنت يافع وفعلية كقوله:
صريع غوان راقهن ورقنه ... لدن شب حتى شاب سود الذوائب
ومنع ابن الدهان من إضافتها إلى الجملة وأول ما ورد من ذلك على
تقدير أن المصدرية بدليل ظهورها معها في قوله:
وليت فلم تقطع لدن أن وليتنا ... قرابة ذي قربى ولا حق مسلم
ولا يخفى ما في التزام ذلك من التكلف لا سيما في مثل- لدن أنت
يافع- وتتمحض للزمان إذا أضيفت إلى الجملة، وجاء نصب غدوة
بعدها في قوله:
لدن غدوة حتى دنت لغروب وخرج على التمييز، وحكى الكوفيون رفعها
بعدها وخرج على إضمار كان، وفيها ثمان لغات، فمنهم من يقول
لَدُنْ بفتح اللام وضم الدال وسكون النون وهي اللغة المشهورة،
وتخفف بحذف الضمة كما في عضد وحينئذ يلتقي ساكنان. فمنهم من
يحذف النون لذلك فيبقى- لد- بفتح اللام وسكون الدال. ومنهم من
لا يحذف ويحرك الدال فتحا فيقول: لدن بفتح اللام والدال وسكون
النون، ومنهم من لا يحذف ويحرك الدال كسرا فيقول لدن بفتح
اللام وكسر الدال وسكون النون ومنهم من لا يحذف ويحرك النون
بالكسر فيقول لدن بفتح اللام وسكون الدال وكسر النون، وقد يخفف
بنقل ضمة الدال إلى اللام كما يقال في عضد عضد بضم العين وسكون
الضاد على قلة، وحينئذ يلتقي ساكنان أيضا. فمنهم من يحذف النون
لذلك فيقول- لد- بضم اللام وسكون الدال، ومنهم من لا يحذف
ويحرك النون بالكسر فيقول لدن بضم اللام وكسر النون فهذه سبع
لغات. وجاء- لد- بحذف نون لدن التي هي أم الجميع وبذلك تتم
الثمانية، ويدل على أن أصل- لد- لدن إنك إذا أضفته لمضمر جئت
بالنون فتقول: من لدنك ولا يجوز من- لدك- كما نبه عليه سيبويه،
وذكر لها في همع الهوامع عشر لغات ما عدا اللغة القيسية
فليراجع.
أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ في موضع العلة للفعلين
السابقين على جعل «أن» مصدرية وتقدير اللام معها كأنه قيل:
كتاب أحكمت آياته ثم فصلت لئلا تعبدوا إلا الله أي لتتركوا
عبادة غيره عز وجل وتتمحضوا لعبادته سبحانه، فإن الأحكام
والتفصيل مما يدعوهم إلى الإيمان والتوحيد وما يتفرع عليه من
الطاعات قاطبة. وجوز أن تكون مفسرة لما في التفصيل من معنى
القول دون حروفه كأنه قيل: فصل وقال: لا تعبدوا إلا الله أو
أمر أن لا تعبدوا إلا الله، وقيل: إن هذا كلام منقطع عما قبله
غير متصل به اتصالا لفظيا بل هو ابتداء كلام قصد به الإغراء
على التوحيد على لسانه صلّى الله عليه وسلم و «أن» وما بعدها
في حيز المفعول به لمقدر كأنه قيل: الزموا ترك عبادة غيره
تعالى، واحتمال أن يكون ما قبل أيضا مفعولا به بتقدير قل أول
الكلام خلاف الظاهر، ومثله احتمال كون «أن» والفعل في موقع
المطلق، وقد صرح بعض المحققين أن ذلك مما لا يحسن أو لا يجوز
فلا ينبغي أن يلتفت إليه إِنَّنِي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ
وَبَشِيرٌ ضمير الغائب المجرور لله تعالى و «من» لابتداء
الغاية، والجار والمجرور في الأصل صفة النكرة فلما قدم عليها
صار حالا كما هو المعروف في أمثاله أي إني لكم من جهته تعالى
نذير أنذركم عذابه إن لم
(6/193)
تتركوا ما أنتم عليه من عبادة غيره سبحانه
وبشير أبشركم ثوابه إن آمنتم وتمحضتم في عبادته عز وجل، وجوز
كون «من» صلة النذير والضمير إما له تعالى أيضا، والمعنى حينئذ
على ما قال أبو البقاء نذير من أجل عذابه وأما للكتاب على معنى
إني لكم نذير من مخالفته وبشير لمن آمن به، وقوله تعالى:
وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ عطف على أَنْ لا تَعْبُدُوا
إِلَّا اللَّهَ سواء كان نهيا أو نفيا وفي أَنِ الاحتمالان
السابقان وقد علمت أن الحق أن أَنِ المصدرية توصل بالأمر
والنهي كما توصل بغيرهما، وفي توسيط جملة إِنَّنِي لَكُمْ إلخ
بين المتعاطفين ما لا يخفى من الإشارة إلى علو شأن التوحيد
ورفعه قدر النبي صلّى الله عليه وسلم، وقد روعي في تقديم
الإنذار على التبشير ما روعي في الخطاب من تقديم النفي على
الإثبات والتخلية على التحلية للتجاوب الأطراف، والتعرض لوصف
الربوبية تلقين للمخاطبين وإرشاد لهم إلى طريق الابتهال في
السؤال وترشيح لما يذكر من التمتيع وإيتاء الفضل، وقوله
سبحانه: ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ عطف على اسْتَغْفِرُوا واختلف
في توجيه توسيط ثُمَّ بينهما مع أن الاستغفار بمعنى التوبة في
العرف فقال الجبائي: إن المراد بالاستغفار هنا التوبة عما وقع
من الذنوب وبالتوبة الاستغفار عما يقع منها بعد وقوعه أي
استغفروا ربكم من ذنوبكم التي فعلتموها ثم توبوا إليه من ذنوب
تفعلونها، فكلمة ثُمَّ على ظاهرها من التراخي في الزمان، وقال
الفراء: إن ثُمَّ بمعنى الواو كما في قوله:
بهز (1) كهز الرديني ... جرى في الأنابيب ثم اضطرب
والعطف تفسيري، وقيل: لا نسلم أن الاستغفار هو التوبة بل هو
ترك المعصية والتوبة هي الرجوع إلى الطاعة ولئن سلم أنهما
بمعنى- فثم- للتراخي في الرتبة، والمراد بالتوبة الإخلاص فيها
والاستمرار عليها وإلى هذا ذهب صاحب الفرائد. وقال بعض
المحققين: الاستغفار هو التوبة إلا أن المراد بالتوبة في جانب
المعطوف التوصل إلى المطلوب مجازا من إطلاق السبب على المسبب،
وثُمَّ على ظاهرها وهي قرينة على ذلك.
وأنت تعلم أن أصل معنى الاستغفار طلب الغفر أي الستر ومعنى
التوبة الرجوع، ويطلق الأول على طلب ستر الذنب من الله تعالى
والعفو عنه والثاني على الندم عليه مع العزم على عدم العود فلا
اتحاد بينهما بل ولا تلازم عقلا، لكن اشترط شرعا لصحة ذلك
الطلب وقبوله الندم على الذنب مع العزم على عدم العود إليه،
وجاء أيضا استعمال الأول في الثاني، والاحتياج إلى توجيه العطف
على هذا ظاهر، وأما على ذاك فلأن الظاهر أن المراد من
الاستغفار المأمور به الاستغفار المسبوق بالتوبة بمعنى الندم
فكأنه قيل: استغفروا ربكم بعد التوبة ثم توبوا إليه ولا شبهة
في ظهور احتياجه إلى التوجيه حينئذ، والقلب يميل فيه إلى حمل
الأمر الثاني على الإخلاص في التوبة والاستمرار عليها،
والتراخي عليه يجوز أن يكون رتيبا وأن يكون زمانيا كما لا يخفى
يُمَتِّعْكُمْ مَتاعاً حَسَناً مجزوم بالطلب، ونصب مَتاعاً على
أنه مفعول مطلق من غير لفظه كقوله تعالى: أَنْبَتَكُمْ مِنَ
الْأَرْضِ نَباتاً [نوح: 17] ويجوز أن يكون مفعولا به على أنه
اسم لما ينتفع به من منافع الدنيا من الأموال والبنين وغير
ذلك، والمعنى كما قيل يعشكم في أمن وراحة، ولعل هذا لا ينافي
كون الدنيا سجن المؤمن وجنة الكافر ولا كون أشد الناس بلاء
الأمثل فالأمثل لأن المراد بالأمن أمنه من غير الله تعالى
وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ [الطلاق: 3]
وبالراحة طيب عيشه برجاء الله تعالى والتقرب إليه حتى يعد
المحنة منحة:
وتعذيبكم عذب لدي وجوركم ... علي بما يقضي الهوى لكم عدل
__________
(1) قوله بهز إلخ كذا في خطه رحمه الله والمعروف
كهز الرديني تحت العجاج
جرى إلخ. [.....]
(6/194)
وقال الزجاج: المراد يبقيكم ولا يستأصلكم
بالعذاب كما استأصل أهل القرى الذين كفروا، والخطاب لجميع
الأمة بقطع النظر عن كل فرد فرد إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى مقدر عند
الله تعالى وهو آخر أعماركم أو آخر أيام الدنيا كما يقتضيه
كلام الزجاج، ولا دلالة في الآية على أن للإنسان أجلين كما
زعمه المعتزلة وَيُؤْتِ أي يعط كُلَّ ذِي فَضْلٍ أي زيادة في
العمل الصالح فَضْلَهُ أي جزاء فضله في الدنيا أو في الآخرة
لأن العمل لا يعطي، وقد يقال:
لا حاجة إلى تقدير المضاف، والمراد المبالغة على حد
سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ [الأنعام: 139] والضمير لكل، ويجوز
أن يعود إلى الرب، والمراد بالفضل الأول ما أريد به أولا
وبالثاني زيادة الثواب بقرينة أن الإعطاء ثواب وحينئذ يستغني
عن التأويل.
واختار بعض المحققين التفسير الأول ثم قال: وهذه تكملة لما
أجمل من التمتيع إلى أجل مسمى وتبيين لما عسى أن يعسر فهم
حكمته من بعض ما يتفق في الدنيا من تفاوت الحال بين العالمين
فرب إنسان له فضل طاعة وعمل لا يمتع في الدنيا أكثر مما متع
آخر دونه في الفضل وربما يكون المفضول أكثر تمتيعا فقيل: ويعط
كل فاضل جزاء فضله إما في الدنيا كما يتفق في بعض المواد وإما
في الآخرة وذلك مما لا مرد له انتهى.
ويفهم من كلام بعضهم عدم اعتبار الانفصال على أنه سبحانه ينعم
على ذي الفضل في الدنيا والآخرة ولا يختص إحسانه بإحدى
الدارين، ولا شك أن كل ذي عمل صالح منعم عليه في الآخرة بما
يعلمه الله تعالى وكذا في الدنيا بتزيين العمل الصالح في قلبه
والراحة حسب تعليق الرجاء بربه ونحو ذلك ولا إشكال في ذلك كما
هو ظاهر للمتأمّل، وقيل: في الآية لف ونشر فإن التمتيع مرتب
على الاستغفار وإيتاء الفضل مرتب على التوبة انتهى.
وأيّا ما كان ففي الكلام ضرب تفصيل لما أجمل فيما سبق من
البشارة، ثم شرع في الإنذار بقوله سبحانه:
وَإِنْ تَوَلَّوْا أي تستمروا على الإعراض عما ألقي إليكم من
التوحيد والاستغفار والتوبة، وأصله تتولوا فهو مضارع مبدوء
بتاء الخطاب لأن ما بعده يقتضيه وحذفت منه إحدى التاءين كما
فعل في أمثاله، وقيل: إن تَوَلَّوْا ماض غائب فلا حذف ويقدر
فيما بعد فقل لهم وهم خلاف الظاهر، وأخر الإنذار عن البشارة
جريا على سنن تقدم الرحمة على الغضب أو لأن العذاب قد علق
بالتولي عما ذكر من التوحيد وما معه وذلك يستدعي سابقة ذكره.
وقرأ عيسى بن عمرو واليماني «تولوا» بضم التاء وفتح الواو وضم
اللام وهو مضارع- ولى- من قولهم: ولى هاربا أي أدبر فَإِنِّي
أَخافُ عَلَيْكُمْ بمقتضى الشفقة والرأفة أو أتوقع عَذابَ
يَوْمٍ كَبِيرٍ هو يوم القيامة وصف بذلك لكبر ما يكون فيه ولذا
وصف بالثقل أيضا، وجوز وصفه بالكبر لكونه كذلك في نفسه، وقيل:
المراد به زمان ابتلاهم الله تعالى فيه في الدنيا، وقد روي
أنهم ابتلوا بقحط عظيم أكلوا فيه الجيف، وأيّا ما كان ففي
إضافة العذاب إليه تهويل وتفظيع له إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ
مصدر ميمي وكان قياسه فتح الجيم لأنه من باب ضرب وقياس مصدره
الميمي ذلك كما علم من محله، أي إليه تعالى رجوعكم بالموت ثم
البعث للجزاء في مثل ذلك اليوم لا إلى غيره جميعا لا يتخلف
منكم أحد وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ فيندرج في تلك
الكلية قدرته سبحانه على إماتتكم ثم بعثكم وجزائكم فيعذبكم
بأفانين العذاب، وهذا تقرير وتأكيد لما سلف من ذكر اليوم
وتعليل للخوف.
أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ
كأنه جواب سؤال مقدر، وذلك أنه لما ألقي إليهم ما ألقي وسيق
إليهم ما سيق من الترغيب والترهيب وقع في ذهن السامع أنهم بعد
ما سمعوا مثل هذا المقال الذي تخر له صم الجبال
(6/195)
هل قابلوا بالإقبال أم تمادوا فيما كانوا
عليه من الإعراض والضلال فقيل: مصدرا بكلمة التنبيه إشعارا بأن
ما بعدها من هناتهم أمر ينبغي أن يفهم ويتعجب منه أَلا
إِنَّهُمْ إلخ، فضمير إِنَّهُمْ للمشركين المخاطبين فيما تقدم
و «يثنون» بفتح الياء مضارع ثنى الشيء إذا لواه وعطفه، ومنه
على ما قيل الاثنان، لعطف أحدهما على الآخر والثناء لعطف
المناقب بعضها على بعض وكذا الاستثناء للعطف على المستثنى منه
بالإخراج، وأصله يثنيون فأعل بالإعلال المعروف في نحو يرمون،
وفي المراد منه احتمالات: منها أن الثني كناية أو مجاز عن
الإعراض عن الحق لأن من أقبل على شيء واجهه بصدره ومن أعرض
صرفه عنه، أي إنهم يثنون صدورهم عن الحق ويتحرفون عنه، والمراد
استمرارهم على ما كانوا عليه من التولي والإعراض المشار إليه
بقوله سبحانه: وَإِنْ تَوَلَّوْا إلخ. ومنها أنه مجاز عن
الإخفاء لأن ما يجعل داخل الصدر فهو خفي أي إنهم يضمرون الكفر
والتولي عن الحق وعداوة النبي صلّى الله عليه وسلم. ومنها أنه
باق على حقيقته، والمعنى أنهم إذا رأوا النبي عليه الصلاة
والسلام فعلوا ذلك وولوا ظهورهم، والظاهر أن اللام متعلقة-
بيثنون- على سائر الاحتمالات، وكأن بعضهم رأى عدم صحة التعلق
على الاحتمال الأول لما أن التولي عن الحق لا يصلح تعليله
بالاستخفاء لعدم السببية فقدر لذلك متعلقا فعل الإرادة على أنه
حال أو معطوف على ما قبله، أي ويريدون ليستخفوا من الله تعالى
فلا يطلع رسوله عليه الصلاة والسلام والمؤمنين على أغراضهم،
وجعله في قود المعنى أليه من قبيل الإضمار في قوله تعالى:
اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ [الشعراء: 63] أي فضرب
فانفلق، لكن لا يخفى أن انسياق الذهن إلى توسيط الإرادة بين
ثني الصدور والاستخفاء ليس بمثابة انسياقه إلى توسيط الضرب بين
الأمر والانفلاق كما ذكره العلامة القسطلاني وغيره، وقيل: إنه
لا حاجة إلى التقدير في الاحتمالين الأولين لأن انحرافهم عن
الحق بقلوبهم وعطف صدورهم على الكفر والتولي وعداوة النبي صلّى
الله عليه وسلم وعدم إظهارهم ذلك يجوز أن يكون للاستخفاء من
الله تعالى لجهلهم بما لا يجوز على الله تعالى، وأما على
الاحتمال الثالث فالظاهر أنه لا بد من التقدير إلا أن يعاد
الضمير منه إلى الرسول صلّى الله عليه وسلم وهو الذي يقتضيه
سبب النزول على ما ذكره أبو حيان من أن الآية نزلت في بعض
الكفار الذين كانوا إذا لقيهم النبي صلّى الله عليه وسلم
تطامنوا وثنوا صدورهم كالمستتر وردوا إليه ظهورهم وغشوا وجوههم
بثيابهم تباعدا منه وكراهة للقائه عليه الصلاة والسلام وهم
يظنون أنه يخفى عليه صلّى الله عليه وسلم، لكن ظاهر قوله تعالى
الآتي:
يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ يقتضي عود الضمير
إليه تعالى. واختار بعض المحققين الاحتمال الثاني من
الاحتمالات الثلاث، وأمر التعليل والضمير عليه ظاهر، وأيده بما
روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها نزلت في الأخنس بن
شريق وكان رجلا حلو المنطق حسن السياق للحديث يظهر لرسول الله
صلّى الله عليه وسلم المحبة ويضمر في قلبه ما يضادها لكنه ليس
بمجمع عليه لما سمعت عن أبي حيان.
وقيل: إنه كان الرجل من الكفار يدخل بيته ويرخي ستره ويحني
ظهره ويتغشى بثوبه ويقول: هل يعلم الله ما في قلبي فنزلت،
وأخرج ابن جرير: وغيره عن عبد الله بن شداد أنها نزلت في
المنافقين كان أحدهم إذا مر بالنبي صلّى الله عليه وسلم ثنى
صدره وتغشى لئلا يراه، وهو في معنى ما تقدم عن أبي حيان إلا أن
فيه بعض الكفار دون المنافقين، فلا يرد عليه ما أورد على هذا
من أن الآية مكية والنفاق إنما حدث بالمدينة فكيف يتسنى القول
بأنها نزلت في المنافقين؟ وقد أجيب عن ذلك بأنه ليس المراد
بالنفاق ظاهره بل ما كان يصدر من بعض المشركين الذين كان لهم
مداراة تشبه النفاق، وقد يقال: إن حديث حدوث النفاق بالمدينة
ليس إلا غير مسلم بل ظهوره إنما كان فيها والامتياز إلى ثلاث
طوائف، ثم لو سلم فلا إشكال بل يكون على أسلوب قوله سبحانه:
كَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ [الحجر: 90] إذا فسر
باليهود ويراد به ما جرى على بني قريظة فإنه إخبار عما سيقع،
وجعله كالواقع لتحققه وهو من الإعجاز لأنه وقع كذلك فكذا
(6/196)
ما نحن فيه. نعم الثابت في صحيح البخاري.
وأخرجه ابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه من طريق محمد بن
عباد ابن جعفر أنه سمع ابن عباس يقرأ الآية فسأله عنها فقال:
أناس كانوا يستحيون أن يتخلوا فيفضوا إلى السماء وإن يجامعوا
نساءهم فيفضوا إلى السماء فنزل ذلك فيهم، وليس في الروايات
السابقة ما يكافىء هذه الرواية في الصحة، وأمر يَثْنُونَ عليها
ظاهر خلا أنه إذا كان المراد بالأناس جماعة من المسلمين كما
صرح به الجلال السيوطي أشكل الأمر، وذلك لأن الظاهر من حال
المسلم إذا استحى من ربه سبحانه فلم يكشف عورته مثلا في خلوة
كان مقصوده مجرد إظهار الأدب مع الله تعالى مع علمه بأنه جل
شأنه لا يحجب بصره حاجب ولا يمنع علمه شيء ومثل هذا الحياء أمر
لا يكاد يذمه أحد بل في الآثار ما هو صريح في الأمر به وهو
شعار كثير من كبار الأمة، والقول بأن استحياء أولئك المسلمين
كان مقرونا بالجهل بصفاته عز وجل فظنوا أن الثني يحجب عن الله
سبحانه فرد عليهم بما رد لا أظنك تقبله، وبالجملة الأمر على
هذه الرواية لا يخلو عن إشكال ولا يكاد يندفع بسلامة الأمر،
والذي يقتضيه السياق ويستدعيه ربط الآيات كون الآية في
المشركين حسبما تقدم فتدبر والله تعالى أعلم.
وقرأ الحبر رضي الله تعالى عنه ومجاهد، وغيرهما «تثنوني»
بالتاء لتأنيث الجمع وبالياء التحتية لأن التأنيث غير حقيقي،
وهو مضارع اثنونى كاحلولى فوزنه تفعوعل بتكرير العين وهو من
أبنية المزيد الموضوعة للمبالغة لأنه يقال حلي فإذا أريد
المبالغة قيل احلولى وهو لازم- فصدورهم- فاعلة، ويراد منه ما
أريد من المعاني في قراءة الجمهور إلا أن المبالغة ملحوظة في
ذلك فيقال: المعنى مثلا تنحرف صدورهم انحرافا بليغا. وعن الحبر
أيضا وعروة وغيرهما أنهم قرؤوا «تثنون» بفتح التاء المثناة من
فوق وسكون التاء وفتح النون وكسر الواو وتشديد النون الأخيرة،
والأصل تثنونن بوزن تفعوعل من الثن بكسر الثاء وتشديد النون
وهو ما هش وضعف من الكلأ أنشد أبو زيد:
يا أيها المفضل المعني ... إنك ريان فصمت عني
تكفي اللقوح أكلة من ثن
ولزم الإدغام لتكرير العين إذا كان غير ملحق وصُدُورَهُمْ على
هذه مرفوع أيضا على الفاعلية، والمعنى على وصف قلوبهم بالسخافة
والضعف كذلك النبت الضعيف، فالصدور مجاز عما فيها من القلوب،
وجوز أن يكون مطاوع ثناه فإنه يقال: ثناه فانثنى واثنونى كما
صرح به ابن مالك في التسهيل فقال: وافعوعل للمبالغة وقد يوافق
استفعل ويطاوع فعل ومثلوه بهذا الفعل، فالمعنى أن صدورهم قبلت
الثني ويؤول إلى معنى انحرفت كما فسر به قراءة الجمهور. وعن
مجاهد وكذا عروة الأعشى أنه قرأ «تثنئن» كتطمئن وأصله يثنان
فقلبت الألف همزة مكسورة رغبة في عدم التقاء الساكنين وإن كان
على حدة، ويقال في ماضيه اثنان كاحمأر وابيأض، وقيل: أصله
تثنون بواو مكسورة فاستثقلت الكسرة على الواو فقلبت همزة كما
قيل في وشاح أشاح وفي وسادة إسادة فوزنه على هذا تفوعل وعلى
الأول تفعال، ورجح باطراده وهو من الثن الكلأ الضعيف أيضا،
وقرىء «تثنوي» كترعوي ونسب ذلك إلى ابن عباس أيضا، وغلط النقل
بأنه لا حظ للواو في هذا الفعل إذ لا يقال: ثنوته فانثوى
كرعوته فارعوى ووزن ارعوى من غريب الأوزان، وفي الصحاح تقديره
افعول ووزنه افعلل، وإنما لم يدغم لسكون الياء وتمام الكلام
فيه يطلب من محله، وقرىء بغير ذلك، وأوصل بعضهم القراءات إلى
ثلاث عشرة وفصلها في الدر المصون، ومن غريبها أنه قرىء «يثنون»
بالضم.
واستشكل ذلك ابن جني بأنه لا يقال: أثنيته بمعنى ثنيته ولم
يسمع في غير هذه القراءة، وقال أبو البقاء: لا يعرف ذلك في
اللغة إلا أن يقال: معناه عرضوها للانثناء كما تقول: أبعت
الفرس إذا عرضته للبيع أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيابَهُمْ أي
يجعلونها أغشية، ومنه قول الخنساء:
(6/197)
أرعى النجوم وما كلفت رعيتها ... وتارة
أتغشى فضل أطماري
وحاصله حين يأوون إلى فراشهم ويلتحفون بما يلتحف به النائم،
وهو وقت كثيرا ما يقع فيه حديث النفس عادة، وعن ابن شداد حين
يتغطون بثيابهم للاستخفاء، وأيّا ما كان فالمراد من الثياب
معناه الحقيقي وقيل: المراد به الليل وهو يستر كما تستر
الثياب، ومن ذلك قولهم: الليل أخفى للويل، والظرف متعلق بقوله
سبحانه: يَعْلَمُ أي ألا يعلم ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ
حين يستغشون ثيابهم ولا يلزم منه تقييد علم الله تعالى بذلك
الوقت لأن من يعلم فيه يعلم فيه غيره بالطريق الأولى، وجوز
تعلقه بمحذوف وقدره السمين وأبو البقاء يستخفون وبعضهم يريدون،
و «ما» في الموضعين إما مصدرية أو موصولة عائدها محذوف أي الذي
يسرونه في قلوبهم والذي يعلنونه أي شيء كان ويدخل ما يقتضيه
السياق دخولا أوليا، وخصه بعضهم به، وقدم هنا السر على العلن
نعيا عليهم من أول الأمر ما صنعوا وإيذانا بافتضاحهم ووقوع ما
يحذرونه وتحقيقا للمساواة بين العلمين على أبلغ وجه فكأن علمه
سبحانه بما يسرونه أقدم منه بما يعلنونه، وحاصل المعنى يستوي
بالنسبة إلى علمه المحيط سرهم وعلنهم فكيف يخفى عليه سبحانه ما
عسى أن يظهروه.
وقرأ ابن عباس «على حين يستغشون» قال ابن عطية: ومن هذا
الاستعمال قول النابغة:
على حين عاتبت المشيب على الصبا إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ
الصُّدُورِ تعليل لما سبق وتقرير له، والمراد- بذات الصدور-
الأسرار المستكنة فيها أو القلوب التي في الصدور، وأيّا ما كان
فليست الذات مقحمة كما في ذات غدوة ولا من إضافة المسمى إلى
اسمه كما توهم، أي إنه تعالى مبالغ في الإحاطة بمضمرات جميع
الناس وأسرارهم أو بالقلوب وأحوالها فلا يخفى عليه سر من
أسرارها فكيف يخفى عليه ما يسرون وما يعلنون، وكان التعبير
بالجملة الاسمية للإشارة إلى أنه سبحانه لم يزل عالما بذلك،
وفيه دليل على أنه تعالى يعلم الأشياء قبل وجودها الخارجي،
وهذا مما لا ينكره أحد سوى شرذمة من المعتزلة قالوا: إنه تعالى
إنما يعلم الأشياء بعد حدوثها تعالى عن ذلك علوا كبيرا، ولا
يلزم هذا بعض المتكلمين المنكرين للوجود الذهني لأنهم إذا لم
يقولوا به مع إنكار الوجود الذهني يلزمهم القول بتعلق العلم
بالمعدوم الصرف، وامتناعه من أجل البديهيات، والإنكار مكابرة
أو جهل بمعنى التعلق بالمعدوم الصرف، وقد أورد ذلك عليهم
المحقق الدواني، وهو ناشىء على ما قيل عن الذهول عن معنى إنكار
الوجود الذهني وبعد تحقيق المراد منه يندفع ذلك وبيانه أنه ليس
معنى إنكارهم ذلك أنه لا يحصل صورة عند العقل إذا تصورنا شيئا
أو صدقنا به لأن حصولها عنده في الواقع بديهي لا ينكره إلا
مكابر، وكيف ينكره الجمهور والعلم الحادث مخلوق عندهم والخلق
إنما يتعلق بأعيان الموجودات بل هو بمعنى أن ذلك الحصول ليس
نحوا آخر من وجود الماهية المعلومة بأن يكون الماهية واحدة
كالشمس مثلا وجودان، أحدهما خارجي والآخر ذهني كما يقول به
مثبتوه، فهم لا ينكرون الوجود عن صور الأشياء وأشباحها وهي
موجودات خارجية وكيفيات نفسانية وهي المخلوقة عندهم، وإنما
ينكرون الوجود الذهني عن أنفس تلك الأشياء وذلك بشهادة أدلتهم
حيث قالوا: لو حصلت النار في الأذهان لاحترقت الأذهان بتصورها
واللازم باطل فإنه كما ترى إنما ينفي الوجود عن نفس النار لا
عن شبحها ومثالها، فالحق أن الجمهور إنما أنكر وإما ذهب إليه
محققو الحكماء من أن الحاصل في الأذهان أنفس ماهيات الأشياء
ولم ينكروا ما ذهب إليه أهل الأشباح، وحينئذ يقال: علم الواجب
عندهم إما تعلقه بأشباح الأشياء أو صفة ذات ذلك التعلق فلا
يلزمهم القول بما قاله الشرذمة، ولا يتجه عليهم أن التعلق بتلك
الأشباح الموجودة في الأزل لكونه نسبة بينها وبينه تعالى متأخر
عنها فيلزم إيجاد تلك الأشباح بلا علم
(6/198)
وهو محال، لأنا نقول لما كان الواجب (1)
تعالى موجبا فيعلمه وسائر صفاته الذاتية كان وجود تلك الصور
الإدراكية التي هي تلك الأشباح مقتضى ذاته تعالى فلا بأس في
كونها سابقة على العلم بالذات وإنما المسبوق بالعلم هو أفعاله
الاختيارية، ثم ينبغي أن يعلم أنه ليس معنى قولهم: إن علم
الواجب تبارك وتعالى بالأشياء أزلي وتعلقه بها حادث أنه ليس
هناك إلا تعلق حادث لأنه يلزم حدوث نفس العلم فيعود ما ارتكبه
الشرذمة للقطع بأنه لا يصير المعلوم معلوما قبل تعلق العلم به
وهو من الفساد بمكان، بل معناه أن التعلق الذي لا تقتضيه حقيقة
العلم حادث وهناك تعلق تقتضيه تلك الحقيقة وهو قديم، وذلك لأن
الأشباح والأمثال معلومة بالذات وبواسطتها تعلم الأشياء، فتعلق
العلم عندهم أعم من تعلقه بذات الشيء المعلوم أو بمثاله وشبحه،
ولما لم يمكن وجود الحوادث في الأزل كان العلم الممكن بالنسبة
إليها بالتعلق بأمثالها وأشباحها وبعد حدوثها يتجدد التعلق بأن
يكون بذات تلك الحوادث. وبالجملة تعلق العلم بأمثال الحوادث
وأشباحها أزلي وبأنفسها وذواتها حادث ولا إشكال فيه أصلا،
وبهذا التحقيق يندفع شبهات كثيرة كما قيل، لكن أورد عليه أن
برهان التطبيق جار في هاتيك الأشباح لما أنها متميزة الآحاد في
نفس الأمر فيلزم أحد المحذورين.
وفي المقام أبحاث طويلة الذيل وقد بسط الكلام في ذلك مولانا
إسماعيل أفندي الكلنبوي في حواشيه على شرح العضدية، وللمولى
الشيخ إبراهيم الكوراني تحقيق على طرز آخر ذكره في كتابه مطلع
الجود فارجع إليه.
وبالجملة لا تخفى صعوبة هذه المسألة وهي مما زلت فيها أقدام
أقوام، ولعل الله سبحانه يرزقك تحقيقها بمنه سبحانه، وقد قال
به أفضل المتأخرين مولانا إسماعيل أفندي الكنبوي (2) .
__________
(1) قوله «لما كان الواجب» إلخ كذا بخطه وتأمله
(2) تم الجزء الحادي عشر بحول الله وقوته ويليه الجزء الثاني
عشر واوله وَما مِنْ دَابَّةٍ.
(6/199)
الجزء الثاني عشر
(6/201)
وَمَا مِنْ دَابَّةٍ
فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا وَيَعْلَمُ
مُسْتَقَرَّهَا وَمُسْتَوْدَعَهَا كُلٌّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ
(6) وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي
سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ
لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَلَئِنْ قُلْتَ
إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ
الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ (7)
وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ
مَعْدُودَةٍ لَيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ أَلَا يَوْمَ
يَأْتِيهِمْ لَيْسَ مَصْرُوفًا عَنْهُمْ وَحَاقَ بِهِمْ مَا
كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ (8) وَلَئِنْ أَذَقْنَا
الْإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ
إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كَفُورٌ (9) وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ
بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّئَاتُ
عَنِّي إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ (10) إِلَّا الَّذِينَ
صَبَرُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ لَهُمْ
مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ (11)
بسم الله الرحمن الرحيم
وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ
رِزْقُها الدابة اسم لكل حيوان ذي روح ذكرا كان أو أنثى عاقلا
أو غيره، مأخوذ من الدبيب، وهو في الأصل المشي الخفيف ومنه
قوله:
زعمتني شيخا ولست بشيخ ... إنما الشيخ من يدب دبيبا
واختصت في العرف بذوات القوائم الأربع وقد تخص بالفرس، والمراد
بها هنا المعنى اللغوي باتفاق المفسرين أي وما من حيوان يدب
على الأرض إلا على الله تعالى غذاؤه ومعاشه، والمراد أن ذلك
كالواجب عليه تعالى إذ لا وجوب عليه سبحانه عند أهل الحق كما
بين في الكلام، فكلمة عَلَى المستعملة للوجوب مستعارة استعارة
تبعية لما يشبهه ويكون من المجاز بمرتبتين، وذكر الإمام أن
الرزق واجب بحسب الوعد والفضل والإحسان على معنى أنه باق على
تفضله لكن لما وعده سبحانه وهو جل شأنه لا يخل بما وعد صوره
بصورة الوجوب لفائدتين: التحقيق لوصوله. وحمل العباد على
التوكل فيه، ولا يمنع من التوكل مباشرة الأسباب مع العلم بأنه
سبحانه المسبب لها
ففي الخبر «اعقل وتوكل»
وجاء «لن تموت نفس حتى تستكمل رزقها وأجلها فاتقوا الله تعالى
وأجملوا في الطلب»
ولا ينبغي أن يعتقد أنه لا يحصل الرزق بدون مباشرة سبب فإنه
سبحانه يرزق الكثير من دون مباشرة سبب أصلا،
وفي بعض الآثار «إن موسى عليه السلام عند نزول الوحي تعلق قلبه
بأحوال أهله فأمره الله تعالى بأن يضرب بعصاه صخرة فضرب
(6/203)
فانشقت الصخرة وخرجت صخرة ثانية فضربها
فخرجت ثالثة فضربها فانشقت عن دودة كالذرة وفي فمها شيء يجري
مجرى الغذاء لها وسمعها تقول: سبحان من يراني ويسمع كلامي
ويعرف مكاني ويذكرني ولا ينساني»
وما أحسن قول ابن أذينة:
لقد علمت وما الإشراف من خلقي ... إن الذي هو رزقي سوف يأتيني
أسعى إليه فيعييني تطلبه ... ولو أقمت أتاني لا يعنيني
وقد صدقه الله تعالى في ذلك يوم وفد على هشام فقرعه بقوله هذا
فرجع إلى المدينة فندم هشام على ذلك وأرسل بجائزته إليه، ويقرب
من قصته قصة الثقفي مع عبيد الله بن عامر خال عثمان بن عفان
رضي الله تعالى عنه وهي مشهورة حكاها ابن أبي الدنيا ونقلها
غير واحد، وقد ألغى أمر الأسباب جدا من قال:
مثل الرزق الذي تطلبه ... مثل الطل الذي يمشي معك
أنت لا تدركه متبعا ... وإذا وليت عنه تبعك
وبالجملة ينبغي الوثوق بالله تعالى وربط القلب به سبحانه فما
شاء كان وما لم يشأ لم يكن واحتج أهل السنة بالآية على أن
الحرام رزق وإلا فمن لم يأكل طول عمره إلا من الحرام يلزم أن
لا يكون مرزوقا، وأجيب بأن هذا مجرد فرض إذ لا أقل من التغذي
بلبن الأم مثلا وهو حلال على أن المراد أن كل حيوان يحتاج إلى
الرزق إذا رزق فإنما رزقه من الله تعالى وهو لا ينافي أن يكون
هناك من لا رزق له كالمتغذي بالحرام، وكذا من لم يرزق أصلا حتى
مات جوعا، وروي هذا عن مجاهد وقد تقدم الكلام في ذلك.
وَيَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها موضع قرارها في الأصلاب
وَمُسْتَوْدَعَها موضعها في الأرحام وما يجري مجراها من البيض
ونحوه، فالمستقر والمستودع اسما مكان، وجوز فيهما أن يكونا
مصدرين وأن يكون المستودع اسم مفعول لتعدي فعله، ولا يجوز في
المستقر ذلك لأن فعله لازم. والأول هو الظاهر، وإنما خص كل من
الاسمين بما خص به من المحل- كما قال بعض الفضلاء- لأن النطفة
مثلا بالنسبة إلى الأصلاب في حيزها الطبيعي ومنشئها الخلقي،
وأما بالنسبة إلى الأرحام مثلا فهي مودعة فيها إلى وقت معين،
وعن عطاء تفسير المستقر بالأرحام والمستودع بالأصلاب وكأنه أخذ
تفسير الأول بذلك من قوله سبحانه: وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ
ما نَشاءُ [الحج: 5] ، وجوز أن يكون المراد بالمستقر مساكنها
من الأرض حيث وجدت بالفعل، وبالمستودع محلها من المواد والمقار
حين كانت بعد بالقرة، وهذا عام لجميع الحيوانات بخلاف الأول إذ
من الحيوانات ما لم يستقر في صلب كالمتكون من عفونة الأرض
مثلا، ولعل تقديم محلها باعتبار حالتها الأخيرة لرعاية
المناسبة بينها وبين عنوان كونها دابة في الأرض مثلا، والمعنى
على ما قيل: ما من دابة في الأرض إلا يرزقها الله تعالى حيث
كانت من أماكنها يسوقه إليها ويعلم موادها المختلفة المندرجة
في مراتب الاستعدادات المتفاوتة المتطورة في الأطوار المتباينة
ومقارها المتنوعة يفيض عليها في كل مرتبة ما يليق بها من مبادئ
وجودها وكمالاتها المتفرعة عليها، ولا يخلو عن حسن إلا أن فيه
بعدا، وأخرج عبد الرزاق وجماعة عن ابن عباس رضي الله عنهما أن
مستقرها حيث تأوي ومستودعها حيث تموت، وتعقب بأن تفسير
المستودع بذلك لا يلائم مقام التكفل بأرزاقها، وقد يقال: لعل
ذلك إشارة إلى نهاية أمد ذلك التكفل، وفي خبر ابن مسعود رضي
الله تعالى عنه إشارة إلى ما هو كالمبدأ له أيضا، فقد أخرج عنه
ابن جرير والحاكم وصححه أنه قال: مستقرها الأرحام، ومستودعها
حيث تموت، فكأنه قيل: إنه سبحانه متكفل برزق كل دابة ويعلم
مكانها أول ما تحتاج إلى
(6/204)
الرزق ومكانها آخر ما تحتاج إليه فهو
سبحانه يسوقه إليها ولا بد إلى أن ينتهي أمد احتياجها، وجوز في
هذه الجملة أن تكون استئنافا بيانيا وأن تكون معطوفة على جملة
عَلَى اللَّهِ رِزْقُها داخلة في حيز إِلَّا وعليه اقتصر
الأجهوري.
كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ أي كل واحد من الدواب ورزقها
ومستقرها ومستودعها، أو كل ما ذكر وغيره مثبت في اللوح المحفوظ
البين لمن ينظر فيه من الملائكة عليهم السلام، أو المظهر لما
أثبت فيه للناظرين، والجملة- على ما قال الطيبي- كالتتميم
لمعنى وجوب تكفل الرزق كمن أقر بشيء في ذمته ثم كتب عليه صكا،
وفي الكشف إن الأظهر أنها تحقيق للعلم وكأنه تعالى لما ذكر أنه
يعلم ما يسرون وما يعلنون أردفه بما يدل على عموم علمه، ثم أتى
سبحانه بما يدل على عظيم قدرته جل شأنه من قوله تبارك وتعالى:
وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ
أَيَّامٍ تقريرا للتوحيد لأن من شمل علمه وقدرته هو الذي يكون
إلها لا غيره مما لا يعلم ولا يقدر على ضر ونفع وتأكيدا لما
سبق من الوعد والوعيد لأن العالم القادر يرجى ويخشى، وجوز أن
تكون الآية تقريرا لقوله سبحانه: يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما
يُعْلِنُونَ وما بعدها تقريرا لقوله سبحانه:
وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وفيه بعد، وكأن المراد بخلق
السماوات والأرض إلخ خلقهما وما فيهما، أو تجعل السماوات مجازا
عن العلويات فتشملها وما فيها، وتجعل الأرض مجازا بمعنى
السفليات فتشملها وما فيها من غير تقدير، واحتيج لذلك لاقتضاء
المقام إياه وإلا فخلقهما في تلك المدة لا ينافي خلق غيرهما
فيها، والمراد باليوم الوقت مطلقا لا المتعارف إذ لا يتصور ذلك
حين لا شمس ولا أرض، وقيل أريد به مدة زمان دور المحدد المسمى
بالعرش دورة تامة، وإليه ذهب الشيخ الأكبر قدس سره، وقد علمت
حاله فيما تقدم، وقيل: غير ذلك.
وفي عدم خلقهما دفعة كما علمت دليل- كما قال غير واحد- على
كونه سبحانه قادرا مختارا مع ما فيه من الاعتبار للنظار والحث
على التأني في الأمور، وقد تقدم ما قيل في وجه تخصيص هذا العدد
دون الزائد عليه كالسبعة أو الناقص عنه كالخمسة للخلق، ولعلنا
نحقق ذلك في موضع آخر، وإيثار صيغة الجمع في السماوات
لاختلافها بالأصل والذات دون الأرض، وإن قيل: إنها مثل السماء
في كونها سبعا طباقا بين كل أرض وأرض مسافة وفيها مخلوقات،
وبذلك فسر قوله سبحانه: وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ [الطلاق:
2] والكثير على أن الأرض كرة واحدة منقسمة إلى سبعة أقاليم
وحملوا الآية على ذلك.
وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ عطف على جملة خَلَقَ مع ضميره
المستتر أو حال من الضمير بتقدير قد على ما هو المشهور في
الجملة الحالية الماضوية من اشتراط قد ظاهرة أو مقدرة والمضي
المستفاد- من كان- بالنسبة للحكم لا للتكلم أي كان عرشه على
الماء قبل خلقهما وهو الذي يقتضيه كلام مجاهد، وبه صرح القاضي
البيضاوي، ثم قال: لم يكن حائل بينهما أي العرش والماء لا أنه
كان موضوعا على متن الماء، واستدل به على إمكان الخلاء وأن
الماء أول حادث بعد العرش من اجرام هذا العالم انتهى، وكذا صرح
به العلامة أبو السعود مفتي الديار الرومية لكنه قال: ليس
تحته- يعني العرش- شيء غيره أي الماء سواء كان بينهما فرجة، أو
موضوعا على متنه كما ورد في الأثر فلا دلالة فيه على إمكان
الخلاء كيف لا ولو دل لدل على وجوده لا على إمكانه فقط ولا على
كون الماء أول ما حدث في العالم بعد العرش وإنما يدل على أن
خلقهما أقدم من خلق السماوات والأرض من غير تعرض للنسبة بينهما
انتهى، ولا يخفى ما بين القاضي والمفتي من المخالفة، والأكثرون
على أن الحق مع المفتي كما ستعلمه إن شاء الله تعالى.
(6/205)
وانتصر بعضهم للقاضي بأنه لو كان موضوعا
على متن الماء للزم قبل خلق تمام العالم أحد الأمور الستة: إما
خروج الماء عن حيزه الطبيعي، أو خروج العرش عن حيزه الطبيعي،
أو تخلخل الماء، أو نموه أو تخلخل العرش أو نموه، وحين خلق
العالم أحد الأمور الخمسة: إما حركة العرش بالاستقامة إلى حيزه
الطبيعي. أو تكاثف الماء أو ذبوله أو تكاثف العرش أو ذبوله،
وهذه الأمور باطلة كما لا يخفى على من تدرب في الحكمة، ويحمل
الإمكان في كلامه على الإمكان الوقوعي، أو يراد به الإمكان
الذاتي وبالخلاء الخلاء في عالمنا هذا فإنه المتنازع فيه فكأنه
قيل واستدل به على أن الخلاء في عالمنا ممكن بالإمكان الذاتي
وتوجيه الاستدلال به حينئذ على ذلك هو أن الخلاء قبل عالمنا
هذا كان واقعا ووقوع شيء في وقت من الأوقات دليل على إمكانه
الذاتي في جميع الأوقات فإن ثبوت الإمكان للممكن واجب فالممكن
في وقت ممكن في وقت آخر كما حققه شارح حكمة العين، ووجه
الدلالة على أن الماء أول حادث بعد العرش أن كل جسم بسيط فله
مكان طبيعي وأن المكان من لوازم وجود الجسم فإن الفاعل إذا
أوجد الجسم أوجده لا محالة في مكان كما صرحوا به، والمكان
للخفيف من الأجسام هو الفوق، وللثقيل التحت على حسب الثقل
والخفة وتحددهما إنما هو بالفلك الأعظم فوجود الماء في جوف
العرش يتوقف على وجود مكانه المتوقف على وجود العرش فيتأخر عنه
حدوثا ولا يخفى ما في هذا الوجه من النظر، ولا أقل من أن يقال
لم لا يجوز أن يخلق الله تعالى العرش والماء معا؟ على أنه قد
جاء في بعض الآثار ما هو ظاهر في أن الماء كان مخلوقا قبل
العرش
فقد أخرج الطيالسي وأحمد والترمذي وحسنه وابن ماجة وابن جرير
وابن المنذر والبيهقي في الأسماء والصفات وغيرهم عن أبي رزين
العقيلي قال: «قلت: يا رسول الله أين كان ربنا قبل أن يخلق
السماوات والأرض؟ قال: كان في عماء ما تحته هواء وما فوقه هواء
وخلق عرشه على الماء»
وقال بعض في بيان وجه ذلك إنه لما كان معنى كون العرش على
الماء أنه موضوع فوقه لا مماسه وأن خلق السماوات إنما كان
بعدهما اقتضى ذلك أن العرش مخلوق قبل وأن الماء أول حادث بعده
وهو من فحوى الخطاب، وقوله: لا إنه كان موضوعا إلخ لأن سياقه
لبيان قدرته تعالى يقتضيه وفيه ما فيه كما لا يخفى، وتعقب بعض
فضلاء الروم ما ذكر أولا بأن حاصله أن الشق الثاني من الشقين
المذكورين في كلام العلامة الثاني مستلزم لأحد أمور تقرر في
علم الحكمة بطلانها فيتعين الأول منهما، وهو الذي ذهب إليه
العلامة الأول، وهو إنما يتم أن لو كانت المقدمات المذكورة في
إبطال تلك الأمور يقينية وهو ممنوع فإن أكثرها مبني على أصول
الفلاسفة، وقد بين القاضي نفسه بطلان أكثرها في الطوالع وهو
إنما يراعي القواعد الحكمية إذا لم تكن مخالفة للقواعد
الإسلامية على أن في كلام ذلك المنتصر خللا من وجوه: الأول أن
قوله: يلزم إما خروج الماء عن حيزه الطبيعي إلخ يقال في جوابه:
إنه يجوز أن يخرج الماء عن حيزه الطبيعي وذلك غير محال وإن كان
خروجه بنفسه بطريق السيلان عن حيزه الطبيعي محالا، ويشهد لذلك
أنهم ذكروا أن الماء لثقله الإضافي يقتضي أن يكون فوق الأرض
والأرض لثقلها الحقيقي تقتضي أن تكون مغمورة بأسرها فيه بحيث
يمكن أن يفرض في جوفها نقطة تكون الخطوط الخارجة منها إلى سطح
الماء متساوية من جميع الجهات مع أن الأمر اليوم ليس كذلك
لانكشاف ربع شمالي من الأرض، وانحسار الماء عنه إما بسبب قرب
الشمس في الجنوب إلى الأرض عند كونها في الحضيض بقدر ثخن
المتمم المحوي كما قيل أو لأمر آخر يعلمه الله تعالى والثاني
أن ما ذكره من استحالة تخلخل الماء ممنوع عندهم أيضا، وما
يقال: إن القول بالتخلخل لا يتصور في البسائط الحقيقية للزوم
تركيب ما فيه مدفوع. فقد صرح في حكمة العين وشرحها بأن التخلخل
الحقيقي- وهو أن يزداد مقدار الجسم من غير أن يزاد عليه شيء من
خارج- ممكن، وحققه سيد المحققين في حواشيه بأن الجسم سواء كان
مركبا من الهيولى والصورة أو لم يكن يمكن التخلخل والتكاثف فيه
لأن مقدار الجسم زائد عليه والجسم من حيث هو لا مقدار له في
ذاته فنسبته إلى جميع
(6/206)
المقادير على السواء فأمكن أن يتصف بأكبر
مما هو متصف به أو أصغر، وأيضا الجسم متصل واحد والمقدار زائد
عليه والجسم البسيط جزؤه يساوي كله فإذا اتصف الكل بمقدار خاص
فجزؤه إذا انفرد وجب أن يكون قابلا للاتصاف بذلك المقدار والكل
بالعكس ضرورة تساوي المتماثلات في الأحكام، وحينئذ يتحقق إمكان
ذلك، والثالث أن التوجيه بحمل الإمكان على الإمكان الذاتي إلخ
منظور فيه إذ لا يلزم من وقوع شيء في وقت من الأوقات إلا إمكان
وجوده في ذلك الوقت وإن كان ذلك الإمكان مستمرا واجبا في جميع
الأوقات، فقوله: إن ثبوت الإمكان للممكن واجب، فالممكن في وقت
ممكن في كل وقت إن أراد به أن إمكانه أمر ثابت له في كل وقت
على أن قوله في كل وقت ظرف للإمكان فهو مسلم لكن اللازم منه أن
يكون ذلك الشيء متصفا بالإمكان إمكانا مستمرا دائما غير مسبوق
بعدم الاتصاف ولا سابق عليه ولا يلزم منه أن يكون وجوده في كل
وقت ممكنا لجواز أن يكون وجود الشيء في الجملة ممكنا إمكانا
مستمرا ولا يكون وجوده في كل وقت ممكنا بل ممتنع، ولا يلزم من
هذا أن يكون الشيء من قبيل الممتنعات دون الممكنات فإن إمكان
الشيء ليس معناه جواز اتصافه بجميع أنحاء الوجود بل معناه جواز
اتصافه بوجود ما في الجملة فيكفي في إمكان الشيء جواز اتصافه
بالوجود الواقع في وقت، والممتنع هو الذي لا يقبل الوجود بوجه
من الوجوه، وإن أراد أنه ممكن الوجود في كل وقت على أن يكون في
كل وقت ظرفا للوجود فهو ممنوع ولا يتفرع على كون ثبوت الإمكان
للممكن واجبا، فإنه قد حقق المحقق الدواني في بعض تصانيفه أن
إمكان الممكن وإن كان مستمرا في جميع الأزمنة لا يستلزم إمكان
وجود ذلك الممكن في تلك الأزمنة، وعلى هذا اعتمد المتكلمون في
الجواب عن استدلال الفلاسفة على قدم العالم بأنه ممكن الوجود
في الأزل وإلا لزم الانقلاب وهو محال بالضرورة، وقدرة الباري
تعالى أزلية بالاتفاق فلو كان العالم حادثا لزم ترك الجود وهو
إفاضة الوجود وما يتبعه من الكمالات
على الممكنات مدة غير متناهية وهو محال على الجواد الحق الكريم
وحاصل الجواب أن قولكم العالم ممكن الوجود في الأزل إن أردتم
به أنه يمكن له الوجود الأزلي على أن يكون في الأزل متعلقا
بالوجود فهو ممنوع لجواز أن يكون وجوده في الأزل ممتنعا، وإن
أردتم به أن إمكان وجوده في الجملة مستمر في الأزل على أن يكون
الظرف متعلقا بالإمكان فمسلم، ولا يلزم أن يكون وجود العالم في
الأزل ممكنا لجواز أن يكون وجوده في الأزل مستحيلا مع أنه في
الأزل متصف بإمكان وجوده فيما لا يزال، وهذا ما يقال إن أزلية
الإمكان لا تستلزم إمكان الأزلية، وما قيل في إثبات الاستلزام
إن إمكانه إذا كان مستمرا في الأزل لم يكن هو في ذاته مانعا من
قبول الوجود في شيء من أجزاء الأزل فيكون عدم منعه منه أمرا
مستمرا في جميع تلك الأجزاء، فإذا نظر إلى ذاته من حيث هو لم
يمنع من اتصافه بالوجود في شيء منها بل جاز اتصافه به في كل
منها بدلا فقط بل معا أيضا، وجواز اتصافه في كل منها هو إمكان
اتصافه بالوجود المستمر في جميع أجزاء الأزل بالنظر إلى ذاته
فأزلية الإمكان مستلزمة لإمكان الأزلية صحيح إلى قوله: لم يمنع
من اتصافه بالوجود في شيء منها فإنه إن أراد أن ذاته لا تمنع
في شيء من أجزاء الأزل من الاتصاف بالوجود في الجملة بأن يكون
قوله في شيء منها متعلقا بعدم المنع فيكون معناه أنه لا يمنع
في شيء من أجزاء الأزل من الوجود بعده فهو بعينه أزلية الإمكان
ولا يلزم منه عدم منعه من الوجود الأزلي الذي هو إمكان
الأزلية، وإن أراد به أن ذاته لا تمنع من الوجود في شيء من
أجزاء الأزل بأن يكون الجار متعلقا بالوجود فهو بعينه إمكان
الأزلية، والنزاع إنما وقع فيه فهو مصادرة على المطلوب، وليت
شعري كيف صدر هذا الكلام من قائله مع أن من الموجودات ما هو
إني الوجود كبعض الحروف ومع التصريح بأن ماهية الزمان تقتضي
لذاتها عدم اجتماع أجزائها وتقدم بعضها على بعض إذ يلزم منه
إمكان وجود كل من تلك الأجزاء في الأزل نظرا إلى ذاته، وتمام
الكلام في ذلك يطلب من شرح المواقف وحواشيه.
(6/207)
وأورد على كون المراد بالخلاء الخلاء في
عالمنا لأنه المتنازع فيه أنه صرح غير واحد بأن المتنازع فيه
إنما هو الخلاء داخل العالم وحقيقته أن يكون الجسمان بحيث لا
يتماسان وليس بينهما ما يماسهما بناء على كونه متقدرا قطعا،
وأما الخلاء خارج العالم فمتفق عليه إذ لا تقدر هناك بحسب نفس
الأمر، فالنزاع إنما هو في التسمية بالبعد، فالفلاسفة يقولون
حقه أن لا يسمى بعدا ولا خلاء، والمتكلمون يسمونه بعدا موهوما
ولا شك أن عالم كون العرش على الماء من داخل العالم فالخلاء
فيه داخل في المتنازع فيه، وقد نص عليه أيضا بعض المتأخرين.
ومن الناس من اعترض على قوله: إنه لو كان موضوعا على متن الماء
للزم إلخ بأن الأمور التي يلزم أحدها ذلك التقدير- وهي فاسدة-
أكثر مما ذكر وسود وجه القرطاس ببيان ذلك وهو مما لا يحتاج
إليه بل ولا يعول عليه، وزعم البعض أن ما راعاه القاضي في هذا
الفصل ليس شيء منه مخالفا للقواعد الإسلامية، ووسوست له نفسه
أن خروج الماء عن حيزه مما لا يجوز لأن الله سبحانه إن كان
موجبا بالذات فلا يتصور الإخراج منه سبحانه لأن نسبته إليه على
السوية بحسب الأوقات فلا يمكن كونه قاصرا في بعض دون بعض، وإن
كان مختارا يقال: إن ذلك الخروج ممتنع في نفسه وهو سبحانه لا
يفعل الممتنع ولا تتعلق قدرته به، وكذا يقال في التخلخل
والتكاثف، ويجوز أن يكون بالطبع وإلا لكانا دائمين لأن مقتضى
الذات لا يتخلف عنه، وممن ذهب إلى امتناعهما الأصفهاني في شرح
حكمة المطالع ثم تكلم منتصرا لنفسه. وللقاضي بما لا يسمن ولا
يغني، وقال ابن صدر الدين بعد نقل كلام العلامتين: قد تقرر في
علم الأبعاد والأجرام أن ليس لمجموع كرات العناصر بالنسبة إلى
الفلك الأعظم الذي هو المراد بالعرش قدر محسوس فلا يتصور كونه
موضوعا على متن كرة الماء فإن ذلك إنما يكون إذا كان عظم كرة
الماء بحيث يملأ جوف العرش مماسا محد به مقعره وإلا لم يكن
موضوعا على متنه الذي هو عبارة عن السطح المحدب بل إما أن لا
يتماسا أصلا أو يتماسا بنقطة على ما يشهد به التخيل الصحيح،
وكيف يتصور كونه مالئا له وهو الآن لم يمتلىء إلا بالسماوات
والأرض والكرسي والعناصر بجملتها، وليس لك أن تقول: لعل الماء
في ابتداء الخلقة قد كان على هذا المقدار الصغير الذي الآن
عليه فتخلخل إلى حيث ملأ جوفه لامتناع الخلاء، فلما خلق سائر
الأجرام العلوية والسفلية عاد بطبعه إلى ما تراه لأنا نقول:
التخلخل عبارة عن ازدياد مقدار الجسم من غير أن ينضم إليه شيء
فيستدعي حركة أينية وهي تستدعي وجود فضاء خال عن الشاغل وهو
المراد بالخلاء، وكذا ليس لك أن تقول: فليكن في ابتداء الخلقة
عظيم المقدار بحيث يملأ جوف العرش وتكاثف بعد خلق سائر الأجرام
إلى هذا المقدار الصغير لأنا نقول أيضا: التكاثف الذي هو عبارة
عن انتقاص مقدار الجسم من غير أن ينقص منه شيء سببه على ما
تقرر عندهم أمران: أحدهما التخلخل السابق العارض له بما يوجبه
فإذا زال ذلك العارض عاد بطبعه إلى مقداره الأول كما في المد
والجزر، وفي الصورة المذكورة لا يتصور هذا لأن المفروض أنه خلق
ابتداء عظيم المقدار بحيث يملأ جوف العرش فكيف يتصور أن يتخلخل
بعارض حتى يعود عند زواله إلى مقداره الطبيعي الصغير وهو ظاهر
وثانيهما الانجماد باستيلاء البرودة الشديدة، وهذا أيضا لا
يتصور هاهنا أما أولا فلأن الماء المنعقد جمدا وإن كان أصغر
مقدارا منه غير منعقد لكنه لا إلى مرتبة لا يكون له قدر محسوس
بالنسبة إلى مقداره الأول بل يقرب منه في الحس كما يشاهد في
المياه المنعقدة ولا قدر لكرة الماء الموجود الآن بالنسبة إلى
المالئ جوف العرش وهذا مثل أن ينعقد البحر فيصير كالعدسة ولا
يلتزمه عاقل.
وأما ثانيا فلأن كرة الماء على ما يشاهد غير متجمدة بل باقية
على طبعها من الذوبان، فإن قلت: بقي على تقدير كون الماء في
ابتداء الخلقة عظيم المقدار مالئا لجوف العرش احتمال آخر وهو
أن يفرز بعض أجزاء هذه الكرة العظيمة ويجعل مادة لسائر الأجرام
السماوية والأرضية كما في سورة انقلاب بعض العناصر إلى بعض.
(6/208)
ويؤيده ما
ورد في الأثر من أن العرش كان قبل خلق السماوات والأرض على
الماء، ثم إنه تعالى أحدث في الماء اضطرابا فأزبد فارتفع منه
دخان وبقي الزبد على وجه الماء فخلق فيه اليبوسة فصار أرضا،
وخلق من الدخان السماوات،
وإلى ذلك يشير قوله سبحانه: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ
وَهِيَ دُخانٌ [فصلت: 11] قلنا: إن هذا الاحتمال غير واقع إما
على تقدير تركب الجسم من الهيولى والصورة على ما ذهب إليه
المشاءون من الفلاسفة فلأن هيولى العناصر وإن كانت واحدة
بالشخص قابلة لأن يتوارد عليها صور العناصر بواسطة استعدادات
متعاقبة تعرض إلا أن هيولى كل فلك مخالفة لهيولى فلك آخر لا
تقبل إلا الصورة التي حصلت فيها، وإما على تقدير تركبه من
الجواهر الفردة على ما هو مذهب أهل الحق فلأنها متخالفة
الحقائق عند محققي المتأخرين على ما صرحوا به، فما يتركب منه
الماء لا يجوز أن يتركب منه سائر الأجسام، وأما ما ورد في
الأثر وأشارت إليه الآية من جعل الدخان المرتفع من الماء مادة
للسماوات فمصروف عن ظاهره إذ الدخان أجزاء نارية خالطتها أجزاء
صغار أرضية تلطفت بالحرارة ولا تمايز بينهما في الحس لغاية
الصغر، فقبل خلق السماوات والأرض بما فيهما لم تكن نار وأرض،
فمن أين يتولد الدخان؟
وكذا إن أريد بالدخان البخار لأنه أجزاء هوائية مازجتها أجزاء
صغار مائية تلطفت بالحرارة بحيث لا تمايز بينهما في الحس أيضا
فحيث لا هواء لا بخار، ولهذا قال القاضي في تفسير وَهِيَ
دُخانٌ: أمر ظلماني، ولعله أراد به مادتها أو الأجزاء المتصغرة
التي ركبت منها، ومن هنا ظهر أن ما في الأثر لا يؤيد كون العرش
موضوعا على متن الماء ملتصقا به بل يؤيد أن لا يكون بينهما
حائل إذ ارتفاع الدخان والبخار يستدعي وجود فضاء تتحرك فيه تلك
الأجزاء، وفي صورة الالتصاق لا يمكن ذلك كما لا يخفى على من له
تخيل سليم.
ويعلم مما ذكر أنه يجب تفسير الآية بما فسرها به القاضي ولا
مجال للقول بالوضع على المتن فيتم الاستدلال، وأما قول أبي
السعود: إنه لو دل إلخ ففيه أن الوقوع أدل دليل على إمكان
الشيء، ومثل هذا الاستدلال، شائع ذائع في كلامهم، وأما أن
المراد بالإمكان الإمكان الوقوعي فكلا إذ النزاع في الإمكان لا
الوقوع، وما ينقل عن الأصمعي من أن هذا كقولهم السماء على
الأرض مع أن أحدهما ليس ملتصقا بالآخر، وحينئذ يكون معنى قول
القاضي: لم يكن حائل بينهما أنه لم يكن حائل محسوس بينهما وكان
حائل غير محسوس وهو الهواء ليس بشيء ولا يصلح ما ذكر معنى لذلك
إذ الفوقية كانت قبل خلق جميع أجرام هذا العالم فعلى تقدير عدم
الالتصاق لا يتصور حائل أصلا، ثم بين وجه دلالة الآية على أن
الماء أول حادث بعد العرش بنحو ما قدمنا ذكره انتهى المراد
منه.
«وأقول» إن هذا الاحتمال الذي أجاب عنه بزعمه قوي جدا، وما
ذكره عن محققي المتأخرين صرح الجمهور بخلافه، وقد حقق ذلك في
موضعه فلا مانع من أن يخلق الله تعالى من الماء الأجرام
السماوية والأرضية بل وكل شيء، وما ذكره في حيز تعليل صرف
الأثر عن ظاهره ليس بشيء أصلا إذ يجوز أن يحيل سبحانه بعض ذلك
الماء المالئ أجزاء نارية وبعضه أجزاء أرضية ويجعل المجموع
دخانا، وكذا يجوز أن يحيل البعض أجزاء هوائية فتمازج أجزاء
صغارا مائية متلطفة بحرارة يخلقها حيث شاء فيتكون البخار، وفي
الأثر عن وهب بن منبه أنه جل شأنه قبض قبضة من الماء ثم فتح
القبضة فارتفع الدخان ثم قضاهن سبع سماوات في يومين ويؤول حديث
الارتفاع بما لا يستدعي الفضاء نحو أن يكون المعنى فوجد بعضه
دخانا مرتفعا، وقد يقال: يجوز أن يكون الماء في ابتداء الخلقة
مالئا للعرش ثم إنه سبحانه لما أراد أن يخلق ما يخلق أفنى منه
ما أراد وخلق بلا فاصل يتحقق معه الخلاء بدله ما خلق لا من
شيء، والقول باستحالة هذا الخلق مفض إلى فساد عظيم وخطب جسيم
لا يكاد يستسهله أحد من المسلمين وهو ظاهر، وما ذكره في دفع
قول شيخ الإسلام: إنه لو دل لدل إلخ غير ظاهر فيه قيل: إذ
الاعتراض بطريق أنه لو دل لدل
(6/209)
على وجود الخلاء لا على إمكانه الصرف لأن
الشيء إذا كان موجودا كان وجوده ضروريا لا ممكنا صرفا على ما
بين في محله، وينادي على أن الاعتراض كذلك تقييد الإمكان في
عبارته بقيد فقط مع القول بالدلالة على الوجود.
وأورد بعضهم على قوله: قد تقرر في علم الأبعاد والأجرام إلخ أن
ذلك مبني على ظن أن الماء في الآية هو الماء العنصري وأنه من
بعض الظن إذ ذاك إنما خلق بعد خلق الأرض فكيف يتصور أن يكون
العرش الذي خلق قبل السماوات والأرض عليه فضلا عن أن يكون
موضوعا على متنه أو غير موضوع عليه من غير حائل بينهما، وإنما
هو الماء الطبيعي النوري العمائي الذي تكون العرش منه، وفيه
صرف اللفظ عن ظاهره، ونظير ذلك ما قاله الكامل بن الكمال:
ليس المراد في العرش تاسع الأفلاك، ولا من الماء أحد العناصر
لما شهد بذلك شهادة صحيحة لا مرد لها ما
أخرجه مسلم في صحيحه من قوله صلّى الله عليه وسلم: «كان الله
تعالى ولم يكن معه شيء وكان عرشه على الماء وكتب في الذكر كل
شيء ثم خلق السماوات والأرض»
فلا وجه للاستدلال به على إمكان الخلاء، وأن الماء أول حادث بل
عرشه سبحانه عبارة عن قيوميته بناء على أنه في الأصل سرير
الملك وهو مظهر سلطانه، والماء إشارة إلى صفة الحياة باعتبار
أن منه كل شيء حي، فمعنى وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ وكان
حيا قيوما، وفي لفظة عَلَى تنبيه على ترتب أحدهما على الآخر
فتدبر انتهى.
ولعل وجه شهادة الخبر بذلك النفي تضمنه على تقدير الإثبات ما
ينافي ما تضمنه النفي فيه إذ يكون حينئذ شيئان معه سبحانه فضلا
عن شيء، ولا يخفى أن هذا إنما يتم لو كانت الجملة الماضوية في
موضع الحال، والظاهر أنها كغيرها معطوفة على الجملة المستأنفة،
وليس في الكلام ما يقتضي أن المعنى وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى
الْماءِ مع وجوده تعالى بدون معية شيء له ليضطر إلى حمل الماء
والعرش على ما علمت من صفتيه تعالى، ولا أرى في الحديث أكثر من
إفادة ثبوت ما تضمنته المتعاطفات قبل خلق السماوات والأرض،
وأما أن كونه تعالى ولم يكن معه شيء- وكون عرشه سبحانه على
الماء، وكتابته في الذكر ما كتب كلها في وقت واحد هو وقت وجوده
تعالى الواقع بعده خلق السماوات والأرض بمهلة وتراخ- فلا أراه،
وقد جاء في بعض الروايات عطف الخلق على ما قبله بالواو كسائر
المعطوفات.
أخرج أحمد والبخاري والترمذي والنسائي وغيرهم عن عمران بن حصين
قال: «قال أهل اليمن: يا رسول الله أخبرنا عن أول هذا الأمر
كيف كان؟ قال: كان الله تعالى قبل كل شيء وكان عرشه على الماء
وكتب في اللوح المحفوظ ذكر كل شيء وخلق السماوات والأرض»
الخبر،
ثم إنه لا يتم أمر الشهادة بمجرد ما تقدم بل لا بد أيضا من حمل
الكتابة في الذكر على التقدير، ونفى أن يكون هناك كتابه ومكتوب
فيه حسبما يتبادر منهما، ويلتزم هذا في الخبر الثاني أيضا، ومع
ذلك يعكر على القول بكون زمن التقدير متحدا كزمن قيوميته
وحياته تبارك وتعالى مع زمن وجوده سبحانه ما
أخرجه مسلم والترمذي والبيهقي عن عبد الله بن عمرو بن العاص
قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلم: «إن الله تعالى قدر
مقادير الخلائق قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة
وعرشه على الماء»
لأن أجزاء الزمان الموهوم الفاصل بين زمان وجوده تعالى ووجود
صفاته وزمان وجود الخلق غير متناهية، فكيف تقدر بخمسين ألف سنة
وضربها في نفسها وضرب الحاصل من ذلك بنفسه ألف ألف مرة أقل
قليل بل لا شيء يذكر بالنسبة إلى غير المتناهي ويعارض هذه
الشهادة أيضا ما تقدم
في حديث أبي رزين العقيلي من قوله عليه الصلاة والسلام: «وخلق
عرشه على الماء»
فإنه نص في أن العرش مخلوق، ولا يجوز أن تكون القيومية مخلوقة،
وكذا ما
روي عن كعب من أنه سبحانه خلق ياقوتة خضراء فنظر إليها بالهيبة
فصارت ماء، ثم خلق الريح فجعل الماء على متنها، ثم وضع العرش
على الماء،
(6/210)
وجاء حديث كون الماء على متن الريح عن ابن
عباس، وقد أخرج ذلك عنه ابن جرير وابن المنذر، والحاكم وصححه،
والبيهقي، وغيرهم، وإباء ما ذكر عن كون الماء بمعنى صفة الحياة
له تعالى ظاهر، ومثله ما أخرجه ابن أبي حاتم، وأبو الشيخ عن
الربيع بن أنس أنه قال: كان عرشه سبحانه على الماء فلما خلق
السماوات والأرض قسم ذلك الماء قسمين فجعل نصفا تحت العرش- وهو
البحر المسجور- فلا تقطر منه قطرة حتى ينفخ في الصور فينزل منه
مثل الطل فتنبت منه الأجسام، وجعل النصف الآخر تحت الأرض
السفلى، ولعل وجه الأمر بالتدبر في كلام هذا الفاضل الإشارة
إلى ما ذكرنا.
وبالجملة لا شك أن المتبادر من الماء ما هو أحد العناصر ومن
العرش الجسم الذي جاء في الأخبار من وصفه ما يبهر العقول
وشهادة الخبر السابق مع كونها شهادة نفي عارضتها شهادات إثبات
غير نص في المطلوب كما علمت، ومن كون العرش على الماء ما يعم
الشقين كونه موضوعا على متنه مماسا له وكونه فوقه من غير أن
يكون بينهما ما يماسهما، وتخصيصه بالشق الثاني مما لا يتم له
دليل ولا يصفو عن القال والقيل، وأن الآية لا تصلح دليلا على
كون الماء أول حادث بعد العرش، ومن رجع إلى الأخبار المعول
عليها رأى بعضها كخبر أبي رزين الذي حسنه الترمذي ظاهرا في أن
الماء قبل العرش وقصارى ما يقال في هذا المقام: إن الحق مع شيخ
الإسلام وإن نصرة القاضي- وإن كان ناصر الدين- نصرة خارجة عن
الطريق المستبين، فلا تلتفت هداك الله سبحانه إلى من أطال في
ذلك بلا طائل، وأتى بكلام لا يشبه كلام عاقل، وزعم أن ذاك من
الحكمة وهو عنها- علم الله- بمراحل، ولولا الوقوع في العبث
لنقلناه ونبهنا على ما فيه، وإن كان حال ظاهره مؤذنا بحال
خافيه، نعم قد يقال: إن البيضاوي إنما ذكر أنه استدل بالآية
على كذا وكذا، ولم يدّع أن فيها دليلا على ذلك، فما يتوجه من
الاعتراضات إنما يتوجه على المستدل دونه وكأن من وجه إليه ذلك
ادعى ارتضاءه للاستدلال بدليل ما وطأه له من المقال، وزعم
الجبائي أن في الآية دلالة على أنه كان قبل خلق السماوات
والأرض حي مكلف لأن خلق العرش على الماء لا وجه لحسنه إلا أن
يكون فيه لطف بمكلف يمكنه الاستدلال به، ورده على ابن عيسى
بأنه لا يلزم ذلك ويكتفي بكون الإخبار به نافعا للمكلفين
واختاره المرتضى، ومنشأ ذلك الاعتزال، والله تعالى الموفق
للصواب وإليه المرجع والمآب.
لِيَبْلُوَكُمْ اللام للتعليل مجازا متعلقة ب خَلَقَ أي خلق
السماوات والأرض وما فيهما من المخلوقات التي من جملتها أنتم،
ورتب فيهما جميع ما تحتاجون إليه من مبادئ وجودكم وأسباب
معاشركم وأودع في تضاعيفهما ما تستدلون به من تعاجيب الصنائع
والعبر على مطالبكم الدينية ليعاملكم معاملة من يختبركم.
أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا فيجازيكم حسب أعمالكم، وقيل: متعلق
بفعل مقدر أي أعلم بذلك لِيَبْلُوَكُمْ وقيل: التقدير وخلقكم
لِيَبْلُوَكُمْ وقيل: في الكلام جملة محذوفة أي وكان خلقه لهما
لمنافع يعود عليكم نفعها في الدنيا دون الآخرة وفعل ذلك
لِيَبْلُوَكُمْ والكل كما ترى، والابتلاء في الأصل الاختبار
والكلام خارج مخرج التمثيل والاستعارة، ولا يصح إرادة المعنى
الحقيقي لأنه إنما يكون لمن لا يعرف عواقب الأمور.
وقيل: إنه مجاز مرسل عن العلم للتلازم بين العلم والاختبار،
وهو محوج إلى تكلف أن يراد ليظهر تعلق علمه الأزلي، وإلا
فالعلم القديم الذاتي ليس متفرعا على غيره، وما تقدم لا تكلف
فيه، وهو مع بلاغته مصادف محزه، والمراد بالعمل ما يشمل عمل
القلب وعمل القالب، ويؤيد ذلك ما
أخرجه ابن جرير، وابن أبي حاتم والحاكم في التاريخ وابن مردويه
عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما قال: «تلا رسول الله صلّى
الله عليه وسلم هذه الآية لِيَبْلُوَكُمْ إلخ فقلت:
(6/211)
ما معنى ذلك يا رسول الله؟ قال: ليبلوكم
أيكم أحسن عقلا، ثم قال: وأحسنكم عقلا أورعكم عن محارم الله
تعالى وأعملكم بطاعة الله تعالى»
لكن ذكر الحافظ السيوطي أن سنده واه.
وأخرج ابن أبي حاتم عن سفيان أن معنى أَحْسَنُ عَمَلًا أزهد في
الدنيا، وعن مقاتل أتقى لله تعالى، وعن الضحاك أكثرهم شكرا.
ولعل أخذ العمل شاملا للأمرين أولى، وأفضلها ما كان عمل القلب
كيف لا ومدار العبادة القالبية الواجبة على العباد معرفة الله
تعالى التي تحل القلب، وقد يرفع به للعبد في يوم مثل عمل أهل
الأرض.
وفي بعض الآثار «تفكر ساعة يعدل عبادة سبعين سنة»
واعتبار خلق السماوات في ضمن المفرع عليه لما أن في السماوات
مما هو من مبادئ النظر وتهيئة أسباب المعاش الأرضية التي بها
قوام القالب ما لا يخفى، وقريب من هذا أن ذكر السماوات وخلقها
لتكون أمكنة الكواكب والملائكة العاملين فيها لأجل الإنسان.
وقال بعض المحققين: إن كون خلق الأرض وما فيها للابتلاء ظاهر،
وأما خلق السماوات فذكر تتميما واستطرادا مع أن السماوات مقر
الملائكة الحفظة وقبلة الدعاء ومهبط الوحي إلى غير ذلك مما له
دخل في الابتلاء في الجملة، ولعل ما أشير إليه أولا أولى،
وجملة الاستفهام في موضع المفعول الثاني لفعل البلوى على
المشهور، وجعل في الكشاف الفعل هنا معلقا لما فيه من معنى
العلم، ومنع في سورة الملك تسمية ذلك تعليقا مدعيا أنه إنما
يكون إذا وقع بعد الفعل ما يسدّ مسدّ المفعولين جميعا- كعلمت
أيهما فعل كذا. وعلمت أزيد منطلق- وبين كلاميه في السورتين
اضطراب بحسب الظاهر، وأجاب عنه في الكشف بما حاصله أن للتعليق
معنيين: مصطلح ويعدى بعن وهو المنفي في تلك السورة ولغوي ويعدى
بالباء وعلى، وهو خاص بفعل القلب من غير تخصيص بالسبعة
المتعدية إلى مفعولين ولا يكون إلا في الاستفهام خاصة دون ما
فيه لام الابتداء ونحوه، ومعنى تعليق الفعل على ما فيه ذلك أن
يرتبط به معنى وإعرابا سواء كان لفظا أو محلا وهو المثبت
هاهنا، وقال الطيبي: يمكن أن يكون ما هنا على إضمار العلم كأنه
قيل: لِيَبْلُوَكُمْ فيعلم أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا
والتعليق فيه ظاهر، وما هناك على تضمين الفعل معنى العلم كأنه
قيل: ليعلمكم أيكم إلخ فيصح النفي، ولا يخفى على من راجع كلامه
أن فيه ما يأبى ذلك، وقد يقال: إن التعليق لا يختص بما كان من
الأفعال بمعنى العلم كما ذهب إليه ثعلب والمبرد وابن كيسان،
وإن وجهه أويس بما في همع الهوامع، ورجحه الشلوبين، ولا بالفعل
القلبي مطلقا بل يكون فيه وفي غيره مما ألحق به لكن مع
الاستفهام خاصة، واقتصر بعضهم في الملحق على بصر وتفكر وسأل-
وزاد ابن خروف نظر- ووافقه ابن عصفور، وابن مالك، وزاد الأخير
نسي كما في قوله:
ومن أنتم إنا نسينا من أنتم ونازعه أبو حيان بأن- من- تحتمل
الموصولية والعائد محذوف أي من هم أنتم، وكذا زاد أيضا ما قارب
المذكورات من الأفعال التي لها تعلق بفعل القلب- كترى البصرية-
في قوله: أما ترى أي برق هنالك. وكيستنبئون في قوله تعالى:
وَيَسْتَنْبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ [يونس: 53] وكنبلو فيما نحن
فيه، ونازعه أبو حيان بأن ترى في الأول علمية، وأيكم في الأخير
موصولة حذف صدر صلتها فبنيت وهي بدل من ضمير الخطاب بدل بعض،
ونقل ذلك عنه الجلال السيوطي ولم أجده في بحره، وفي الرضي أن
جميع أفعال الحواس تعلق عن العمل، وفي التسهيل ما يؤيده، وأجاز
يونس تعليق كل فعل غير ما ذكر، وخرج عليه ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ
مِنْ كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ [مريم: 69] والجمهور لم
يوافقوه على ذلك، وقد ذكر بعض الفضلاء أن الفعل القلبي وما جرى
مجراه إما متعد إلى واحد أو اثنين، فالأول يجوز تعليقه سواء
تعدى بنفسه كعرف، أو بحرف كتفكر لأن معموله لا يكون إلا مفردا،
وبالتعليق بطل عمله في
(6/212)
المفرد الذي هو مقتضاه وتعلق بالجملة، ولا
معنى للتعليق إلا إبطال العمل لفظا لا محلا وإن تعدى لاثنين،
فإما أن يجوز وقوع الثاني جملة كما في باب علم أولا، فإن جاز
علق عن المفعولين نحو علمت لزيد قائم لا عن الثاني لأنه يكون
جملة بدون تعليق فلا وجه لعده منه إذ لا فرق بين أداة التعليق
وعدمها فالتعليق لا يبطل عمل الفعل أصلا كما في علمت زيدا أبوه
قائم، وعلمت زيدا لا أبوه قائم، فإن عمله في محل الجملة لا فرق
فيه بين وجود حرف التعليق وعدمه وإن لم يجز، وورد فيه كلمة
تعليق كان منه نحو يَسْئَلُونَكَ ماذا يُنْفِقُونَ [البقرة:
215] فإن المسئول عنه لا يكون إلا مفردا.
والفعل فيما نحن فيه يحتمل أن يكون عاملا فيما بعده وهو
المختبر به غير متضمن علما، وفعل البلوى إذا كان كذلك يتعدى
بالباء إلى المختبر به ولا يكون إلا مفردا كما في قوله تعالى:
وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ [البقرة: 155] والاستفهام قد
أبطل مقتضاه لفظا وهو التعليق، ويحتمل أن يكون متضمنا معنى
العلم ويكون العلم عاملا فيه وهو مفعوله الثاني، وحينئذ لا
تعليق، ومن هنا يظهر أن تعليق الفعل في الآية إنما هو على
تقدير إعمال فعل البلوى، وعدم تعليقه على تقدير إعمال العلم
فلا منافاة بين الكلامين انتهى وهو تفصيل حسن، وفي الهمع أن
الجملة بعد المعلق في باب علم وأخواتها في موضع المفعولين فإن
كان التعليق بعد استيفاء المفعول الأول فهي في موضع المفعول
الثاني، وأما في غير هذا الباب فإن كان الفعل مما يتعدى بحرف
الجر فالجملة في موضع نصب بإسقاطه نحو فكرت أهذا صحيح أم لا،
وجعل ابن مالك منه فَلْيَنْظُرْ أَيُّها أَزْكى طَعاماً
[الكهف: 19] وإن كان مما يتعدى لواحد فهي في موضعه نحو عرفت
أيهم زيد، فإن كان مفعوله مذكورا نحو عرفت زيدا أبو من هو،
فالجملة بدل منه على ما اختاره السيرافي وابن مالك، وهو بدل كل
من كل بتقدير مضاف أي قصة زيد أو أمره عند ابن عصفور، والتزم
ذلك ليكون المبدل منه جملة في المعنى، وبدل اشتمال ولا حاجة
إلى التقدير عند ابن الصائغ، وذهب المبرد والأعلم وابن خروف
وغيرهم إلى أن الجملة في موضع نصب على الحال، وذهب الفارسي إلى
أنها في موضع المفعول الثاني لعرفت على تضمينه معنى علمت،
واختاره أبو حيان وفيه نوع مخالفة في الظاهر لما تقدم تظهر
بالتأمل إلا أنه اعترض القول بأن ما بعد فعل البلوى مختبر به
بأن المختبر به إنما هو خلق السماوات والأرض، وأجيب بأن ذلك
وإن كان في نفس الأمن مختبرا عنه والمختبر به ما ذكر إلا أنه
جعل مختبرا به باعتبار ترتبه على ذلك، ولا يخفى ما فيه، وقال
بعض أرباب التحقيق في دفع المخالفة: إن الزمخشري جعل قوله
سبحانه هنا: لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا بجملته
استعارة تمثيلية فتكون مفرداته مستعملة في معناها الحقيقي
معطاة ما تستحقه، وفعل البلوى يعلق عن المفعول الثاني لأنه لا
يكون جملة إذ هو يتعدى له بالباء وحرف الجر لا يدخل على الجمل،
وجرى التعليق فيه بناء على أنه مناسب لفعل القلوب معنى، وقد
صرح غير واحد بجريانه في ذلك وجعله ثمة مستعارا لمعنى العلم،
والفعل إذ تجوز به عن معنى فعل آخر عمل عمله وجرى عليه حكمه،
وعلم لا يعلق عن المفعول الثاني فكذا ما هو بمعناه فيكون قد
سلك في كل من الموضعين مسلكا تفننا، وكثيرا ما يفعل ذلك في
كتابه، ولعله لم يعكس الأمر لأن ما فعله في كل أنسب بما قبله
من خلق السماوات والأرض وما فيها من النعم والمنافع وخلق الموت
والحياة، ولا يخفى أن هذا قريب مما تقدم وفيه ما فيه.
والإتيان بصيغة التفضيل الدالة على الاختصاص بالمختبرين
الأحسنين أعمالا مع شمول الاختبار لفرق المكلفين وتتفاوت أعمال
الكفار منهم إلى حسن شرعي وقبيح لا إلى حسن وأحسن كما في أعمال
المؤمنين للتحريض على أحاسن المحاسن، والتحضيض على الترقي
دائما لدلالته على أن الأصل المقصود بالاختبار ذلك الفريق
ليجازيهم
(6/213)
أكمل الجزاء فكأنه قيل: المقصود أن يظهر
أفضليتكم لأفضلكم فإن ذلك مفروغ عنه لا يحيد عنه ذو لب، وجوز
أن يكون من باب الزيادة المطلقة وأن يكون من باب أي الفريقين
خير مقاما، وأيّا ما كان فالخطاب ليس خاصا بالمؤمنين لأن إظهار
حال غيرهم مقصود أيضا لكنه لا بالذات على الوجه الأول.
وَلَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ
لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ
مُبِينٌ. أي مثله في الخديعة والبطلان، فالتركيب من التشبيه
البليغ، والإشارة إلى القول المذكور، وجوز أن تكون للقرآن كأنه
قيل: لو تلوت عليهم من القرآن ما فيه إثبات البعث لقالوا هذا
المتلو سحر، والمراد إنكار البعث بطريق الكناية الإيمائية لأن
إنكار البعث إنكار للقرآن، وقيل: إن الأخبار عن كونهم مبعوثين
وإن لم يجب عن كونه بطريق الوحي المتلو إلا أنهم عند سماعهم
ذلك تخلصوا إلى القرآن لإنبائه عنه في كل موضع وكونه علما
عندهم في ذلك فعمدوا إلى تكذيبه، وتسميته سحرا تماديا منهم في
العناد، وتفاديا عن سنن الرشاد وهو خلاف الظاهر، وقيل: الإشارة
إلى نفس البعث، وتعقب بأنه لا يلائمه التسمية بالسحر فإنه إنما
يطلق على شيء موجود ظاهرا لا أصل له في الحقيقة، ونفس البعث
عندهم معدوم بحت، وفيه بحث لجواز أنهم أرادوا من السحر الأمر
الباطل والشيء الذي لا أصل له ولا حقيقة لشيوعه فيما بينهم
بذلك حتى كأنه علم له.
وجوز أن تكون الإشارة إلى القائل، والاخبار عنه بالسحر
للمبالغة، والخطاب في إِنَّكُمْ إن كان لجميع المكلفين
فالموصول مع صلته للتخصيص أي ليقولن الكافرون منهم، وإن كان
للكافرين فذكر الموصول ليتوصل به إلى ذمهم بعنوان الصلة، وتعلق
الآية الكريمة بما قبلها إما من حيث إن البعث من تتمات
الابتلاء المذكور فيه كأنه قيل:
الأمر كما ذكر، ومع ذلك إن أخبرتهم بمقدمة فذة من مقدماته
وقضية فردة من تتماته يقولون ما يقولون فضلا عن أنهم يصدقون
بما وقع هذا تتمة له، وإما من حيث إن البعث خلق جديد فكأنه
قيل: وهو الذي خلق جميع المخلوقات ليترتب عليها ما يترتب، ومع
ذلك إن أخبرتهم بأنه سبحانه يعيدهم تارة أخرى وهو أهون عليه
يعدون ذلك ما يعدون فسبحان الله عما يصفون.
وقرأ عيسى الثقفي «ولئن قلت» بضم التاء على أن الفعل مسند إليه
تعالى أي وَلَئِنْ قُلْتَ ذلك في كتابي المنزل عليك
لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إلخ، وفي البحر أن المعنى على
ذلك وَلَئِنْ قُلْتَ مستدلا على البعث من بعد الموت إذ في قوله
تعالى: وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ إلخ دلالة على القدرة العظيمة،
فمتى أخبر بوقوع ممكن وقع لا محالة وقد أخبر بالبعث فوجب قبوله
وتيقن وقوعه انتهى وهو لدى الذوق السليم كماء البحر.
وقرأ الأعمش «أنكم» بفتح الهمزة على تضمين قُلْتَ معنى ذكرت
وَلَئِنْ قُلْتَ ذاكرا «أنكم مبعوثون» فإن وما بعدها في تأويل
مصدر مفعول للذكر، واستظهر بعضهم كون القول بمعنى الذكر مجازا،
وتعقب بأن الذكر والقول مترادفان فلا معنى للتجوز حينئذ، ولما
كان القول باقيا في التضمين جاء الخطاب على مقتضاه.
وجوز أن تكون أن بمعنى عل، ونقل ذلك عن سيبويه، وجاء ائت السوق
علك تشتري لحما وأنك تشتري لحما، وهي لتوقع المخاطب لكن لا على
سبيل الاخبار فإنهم لا يتوقعون البعث بل على سبيل الأمر كأنه
قيل: توقعوا بعثكم ولا تبتوا القول بإنكاره، وبذلك يندفع ما
يقال: إن النبي صلّى الله عليه وسلم قاطع بالبعث فكيف يقول
لعلكم مبعوثون، وأيضا القراءة المشهورة صريحة في القطع والبت،
وهذه صريحة في خلافه فيتنافيان، ومنهم من قال: يجوز أن يكون
هذا من الكلام المنصف والاستدراج فربما ينتبهون إذا تفكروا
ويقطعون بالبعث إذا نظروا.
وقرأ حمزة والكسائي- «إلا ساحر» - والإشارة إلى القائل، ولا
مبالغة في الإخبار كما كانت على هذا الاحتمال
(6/214)
في قراءة الجمهور، ويجوز أن تكون للقول أو
للقرآن، وفيه من المبالغة ما في قولهم: شعر شاعر وَلَئِنْ
أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ أي المترتب على بعثهم أو الموعود
بقوله سبحانه: وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ
عَذابَ يَوْمٍ كَبِيرٍ وقيل: عذاب يوم بدر، وعن ابن عباس رضي
الله تعالى عنهما أنه قتل جبريل عليه السلام المستهزئين وهم
خمسة نفر أهلكوا قبل بدر، والظاهر أن المراد العذاب الشامل
للكفرة، ويؤيد ذلك ما أخرجه ابن المنذر وابن أبي حاتم عن قتادة
قال: لما نزل اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ [الأنبياء: 1]
قال ناس: إن الساعة قد اقتربت فتناهوا فتناهى القوم قليلا ثم
عادوا إلى أعمالهم أعمال السوء فأنزل الله سبحانه أَتى أَمْرُ
اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ [النحل: 1] فقال أناس من أهل
الضلالة: هذا أمر الله تعالى قد أتى فتناهى القوم ثم عادوا إلى
عكرهم عكر السوء فأنزل الله تعالى هذه الآية إِلى أُمَّةٍ
مَعْدُودَةٍ أي طائفة من الأيام قليلة لأن ما يحصره العد قليل.
وقيل: المراد من الأمة الجماعة من الناس أي ولئن أخرنا عنهم
العذاب إلى جماعة يتعارفون ولا يكون فيهم مؤمن ونقل هذا عن علي
بن عيسى، وعن الجبائي أن المعنى إلى أمة بعد هؤلاء نكلفهم
فيعصون فتقتضي الحكمة إهلاكهم وإقامة القيامة، وروى الإمامية-
وهم بيت الكذب-
عن أبي جعفر وأبي عبد الله رضي الله تعالى عنهما أن المراد
بالأمة المعدودة أصحاب المهدي في آخر الزمان وهم ثلاثمائة
وبضعة عشر رجلا كعدة أهل بدر
لَيَقُولُنَّ ما يَحْبِسُهُ أي أيّ شيء يمنعه من المجيء فكأنه
يريده ويمنعه مانع، وكانوا يقولون ذلك بطريق الاستعجال وهو
كناية عن الاستهزاء والتكذيب لأنهم لو صدقوا به لم يستعجلوه
وليس غرضهم الاعتراف بمجيئه والاستفسار عن حابسه كما يرشد إليه
ما بعد.
أَلا يَوْمَ يَأْتِيهِمْ ذلك العذاب الأخروي أو الدنيوي لَيْسَ
مَصْرُوفاً عَنْهُمْ أي أنه لا يرفعه رافع أبدا، أو لا يدفعه
عنهم دافع بل هو واقع بهم، والظاهر أن يَوْمَ منصوب- بمصروفا-
الواقع خبر ليس، واستدل بذلك جمهور البصريين على جواز تقديم
خبرها عليها كما يجوز تقديمه على اسمها بلا خلاف معتد به لأن
تقديم المعمول يؤذن بتقديم العامل بطريق الأولى وإلا لزم مزية
الفرع على أصله، وذهب الكوفيون والمبرد إلى عدم الجواز وادعوا
أن الآية لا تصلح حجة لأن القاعدة المشار إليها غير مطردة ألا
ترى قوله سبحانه: فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ [الضحى:
9] كيف تقدم معمول الفعل مع امتناع تقديمه لأن الفعل لا يلي
أما، وجاء عن الحجازيين أنهم يقولون ما اليوم زيد ذاهبا مع أنه
لا يجوز تقديم خبر ما اتفاقا، وأيضا المعمول فيها ظرف والأمر
فيه مبني على التسامح مع أنه قيل: إنه متعلق بفعل محذوف دل
عليه ما بعده، والتقدير ألا يصرف عنهم العذاب أو يلازمهم يوم
يأتيهم، ومنهم من جعله متعلقا- بيخافون- محذوفا أي ألا يخافون
يوم إلخ، وقيل: هو مبتدأ لا متعلق- بمصروفا- ولا بمحذوف، وبني
على الفتح لإضافته للجملة، ونظير ذلك قوله سبحانه: هذا يَوْمُ
يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ [المائدة: 119] على قراءة الفتح، وأنت
تعلم أن في بناء الظرف المضاف لجملة صدرها مضارع معرف خلافا
بين النحاة، وأن الظاهر تعلقه- بمصروفا- نعم عدم صلاحية الآية
للاحتجاج مما لا ريب فيه، وفي البحر قد تتبعت جملة من دواوين
العرب فلم أظفر بتقديم خبر ليس عليها ولا بتقديم معموله إلا ما
دل عليه ظاهر هذه الآية الكريمة، وقول الشاعر:
فيأبى فما يزداد إلا لجاجة ... وكنت أبيا في الخنى لست أقدم
وَحاقَ بِهِمْ أي نزل وأحاط، وأصله حق فهو- كزل وزال- وذم
وذام- والمراد يحيق بهم. ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ إلا
أنه عبر بالماضي لتحقق الوقوع، والمراد بالموصول العذاب وعبر
به عنه تهويلا لمكانه، وإشعارا بعلية ما ورد في حيز الصلة من
استهزائهم به لنزوله وإحاطته ووضع الاستهزاء موضع الاستعجال
لأنه كان استهزاء وَلَئِنْ
(6/215)
أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً
أي أعطيناه نعمة من صحة وأمن وجدة وغيرها وأوصلناها إليه بحيث
يجد لذتها فالإذاقة مجاز عن هذا الإعطاء ثُمَّ نَزَعْناها أي
سلبنا تلك الرحمة مِنْهُ صلة النزع، والتعبير به للإشعار بشدة
تعلقه بها وحرصه عليه إِنَّهُ لَيَؤُسٌ شديد اليأس كثيره قطوع
رجائه من عود مثل تلك النعمة عاجلا أو آجلا بفضل الله تعالى
لعدم صبره وتوكله عليه سبحانه وثقته به.
كَفُورٌ كثير الكفران لما سلف لله تعالى عليه من النعم، وتأخير
هذا الوصف عن وصف يأسهم لرعاية الفواصل على أن اليأس من باب
الكفران للنعمة السالفة أيضا وَلَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ
كصحة وأمن وجدة بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ كسقم وخوف وعدم، وفي
إسناد الإذاقة إليه تعالى دون المس إشعار بأن إذاقة النعمة
مقصودة بالذات دون مس الضر بل هو مقصود بالعرض، ومن هنا قال
بعضهم: إنه ينبغي أن تجعل- من- في قوله سبحانه: مِنْهُ للتعليل
أن نزعناها من أجل شؤمه وسوء صنيعه وقبح فعله ليكون منا،
مِنْهُ مشيرا إلى هذا المعنى ومنطبقا عليه كما قال سبحانه: ما
أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَما أَصابَكَ مِنْ
سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ [النساء: 79] ولا يخفى أن تفسير
مِنْهُ بذلك خلاف الظاهر المتبادر ولا ضرورة تدعو إليه، وإنما
لم يؤت ببيان تحول النعمة إلى الشدة وبيان العكس على طرز واحد
بل خولف التعبير فيهما حيث بدىء في الأول بإعطاء النعمة وإيصال
الرحمة ولم يبدأ في الثاني بإيصال الضر على نمطه تنبيها على
سبق الرحمة على الغضب واعتناء بشأنها، وفي التعبير عن ملابسة
الرحمة والنعماء بالذوق المؤذن على ما قيل بلذتهما وكونهما مما
يرغب فيه وعن ملابسة الضراء بالمس المشعر بكونها في أدنى ما
يطلق عليه اسم الملاقاة من مراتبها من اللطف ما لا يخفى، ولعله
يقوي عظم شأن الرحمة.
وذكر البعض أن في لفظ الإذاقة والمس بناء على أن الذوق ما
يختبر به الطعوم، والمس أول الوصول تنبيها على أن ما يجد
الإنسان في الدنيا من المنح والمحن نموذج لما يجده في الآخرة،
وأنه يقع في الكفران والبطر بأدنى شيء لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ
السَّيِّئاتُ عَنِّي أي المصائب التي تسوءني ولن يعتريني بعد
أمثالها إِنَّهُ لَفَرِحٌ بطر بالنعمة مغتر بها، وأصله فارح
إلا أنه حول لما ترى للمبالغة، وفي البحر أن فعلا بكسر العين
هو قياس اسم الفاعل من فعل اللازم، وقرىء «فرح» بضم الراء كما
تقول: ندس ونطس، وأكثر ما ورد الفرح في القرآن للذم فإذا قصد
المدح قيد كقوله سبحانه: فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ
فَضْلِهِ [آل عمران: 170] فَخُورٌ متعاظم على الناس بما أوتي
من النعم مشغول بذلك عن القيام بحقها، واللام في لَئِنْ في
الآيات والأربع موطئة للقسم، وجوابه سادّ مسدّ جواب الشرط كما
في قوله:
لئن عاد لي عبد العزيز بمثلها ... وأمكنني منها إذن لا أقبلها
إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا استثناء من الإنسان، وهو متصل إن
كانت أل فيه لاستغراق الجنس، وهو الذي نقله الطبرسي مخالفا
لابن الخازن عن الفراء، ومنقطع إن كانت للعهد إشارة إلى
الإنسان الكافر مطلقا، وعن ابن عباس أن المراد منه كافر معين
وهو الوليد بن المغيرة، وقيل: هو عبد الله بن أمية المخزومي،
وذكره الواحدي، وحديث الانقطاع على الروايتين متصل، ونسب غير
مقيد بهما إلى الزجاج والأخفش، وأيّا ما كان فالمراد صبروا على
ما أصابهم من الضراء سابقا أو لاحقا إيمانا بالله تعالى
واستسلاما لقضائه تعالى.
وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ شكرا على نعمه سبحانه السابقة
واللاحقة، قال المدقق في الكشف: لما تضمن اليأس عدم الصبر
والكفران عدم الشكر كان المستثنى من ذلك ضده ممن اتصف بالصبر
والشكر فلما قيل: إِلَّا الَّذِينَ إلخ كان بمنزلة إلا الذين
صبروا وشكروا وذلك من صفات المؤمن، فكنى بهما عنه فلذا فسره
الزمخشري بقوله: إلا الذين آمنوا، فإن عادتهم إذا أتتهم رحمة
أن يشكروا وإذا زالت عنهم نعمة أن يصبروا فلذا حسنت الكناية به
عن الإيمان، ثم عرض
(6/216)
بشيخه الطيبي بقوله: وأما دلالة صَبَرُوا
على أن العمل الصالح شكر لأنه
ورد في الأثر الإيمان نصفان: نصف صبر، ونصف شكر،
ودلالة عملوا على أن الصبر إيمان لأنهما ضميمتان في الأكثر
فغير مطابق لما نحن فيه إلا أن يراد وجه آخر كأنه قيل: إلا
المؤمن الصالح الصابر الشاكر وهو وجه- لكن القول ما قالت حذام-
لأن الكناية تفيد ذلك مع ما فيها من الحسن والمبالغة أُولئِكَ
إشارة إلى الموصول باعتبار اتصافه بما في حيز الصلة وما فيه من
معنى البعد لما مر غير مرة أي أولئك الموصوفون بتلك الصفات
الحميدة لَهُمْ مَغْفِرَةٌ عظيمة لذنوبهم ما كانت وَأَجْرٌ
ثواب لأعمالهم الحسنة كَبِيرٌ وصف بذلك لما احتوى عليه من
النعيم السرمدي ورفع التكاليف والأمن من العذاب ورضا الله
سبحانه عنهم والنظر إلى وجهه الكريم في جنة عرضها السماوات
والأرض، ووجه تعلق الآيات الثلاث بما قبلهن على ما في البحر
أنه تعالى لما ذكر أن عذاب الكفار وإن تأخر لا بد أن يحيق بهم
ذكر ما يدل على كفرهم وكونهم مستحقين العذاب لما جبلوا عليه من
كفر نعماء الله تعالى وما يترتب على إحسانه تعالى إليهم مما لا
يليق بهم من البطر والفخر، قيل: وهو إشارة إلى أن الوجه تضمن
الآيات تعليل الحيق ويبعده تعليله بما في حيز الصلة قبل،
واختار بعضهم أنه الاشتراك في الذم فما تضمنه الآيات قبل بيان
بعض هناتهم وما تضمنته هذه بيان بعض آخر.
وقال بعض المحققين: إن وجه التعلق من حيث إن إذاقة النعماء
ومساس الضراء فصل من باب الابتلاء واقع موقع التفصيل من
الإجمال في قوله سبحانه: لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ
عَمَلًا والمعنى أن كلّا من إذاقة النعماء ونزعها مع كونه
ابتلاء للإنسان أيشكر أم يكفر لا يهتدي إلى سنن الصواب بل يحيد
في كلتا الحالتين عنه إلى مهاوي الضلال فلا يظهر منه حسن عمل
إلا من الصابرين الصالحين، أو من حيث إن إنكارهم البعث
واستهزاءهم بالعذاب بسبب بطرهم وفخرهم كأنه قيل: إنما فعلوا ما
فعلوا لأن طبيعة الإنسان مجبولة على ذلك انتهى، ولا يخفى ما في
الأول من البعد. والثاني أقرب، والله تعالى أعلم.
من باب الإشارة في الآيات: الر إشارة إلى ما مرت الإشارة إليه
أُحْكِمَتْ آياتُهُ أي حقائقه وأعيانه في العالم الكلي فلا
تتبدل ولا تتغير ثُمَّ فُصِّلَتْ في العالم الجزئي وجعلت مبينة
معينة بقدر معلوم مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ فلذا أحكمت خَبِيرٍ فلذا
فصلت، وقد يقال: الإشارة إلى آيات القرآن قد أحكمت في قلوب
العارفين ثُمَّ فُصِّلَتْ أحكامها على أبدان العاملين، وقيل:
أُحْكِمَتْ بالكرامات ثُمَّ فُصِّلَتْ بالبينات أَلَّا
تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ أي أن لا تشركوا في عبادته سبحانه
وخصصوه عز وجل بالعبادة إِنَّنِي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ عقاب
الشرك وتبعته وَبَشِيرٌ بثواب التوحيد وفائدته، وقيل. نَذِيرٌ
بعظائم قهره وَبَشِيرٌ بلطائف وصله وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا
رَبَّكُمْ اطلبوا منه سبحانه أن يستركم عن النظر إلى الغير حتى
أفعالكم وصفاتكم ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ ارجعوا بالفناء ذاتا،
وقيل:
اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ من الدعاوى وتُوبُوا إِلَيْهِ من
الخطرات المذمومة يُمَتِّعْكُمْ مَتاعاً حَسَناً بتوفيقكم
لاتباع الشريعة حال البقاء بعد الفناء، ويقال: المتاع الحسن
صفاء الأحوال، وسناء الأذكار، وحلاوة الأفكار وتجلي الحقائق،
وظهور اللطائف، والفرح برضوان الله تعالى وطيب العيش بمشاهدة
أنواره سبحانه، والمتاع كل المتاع مشاهدة المحب حبيبه، ولله در
من قال:
مناي من الدنيا لقاؤك مرة ... فإن نلتها استوفيت كل منائيا
إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى هو وقت وفاتكم وَيُؤْتِ كُلَّ ذِي فَضْلٍ
بالسعي والاجتهاد وبذل النفس فَضْلَهُ في الدرجات والقرب إليه
سبحانه ويقال: يُؤْتِ كُلَّ ذِي فَضْلٍ في الاستعداد فَضْلَهُ
في الكمال، وسئل أبو عثمان عن معنى ذلك فقال: يحقق آمال من
أحسن به ظنه وَإِنْ تَوَلَّوْا أي تعرضوا عن امتثال الأمر
والنهي فَإِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ كَبِيرٍ وهو
يوم الرجوع إلى الله تعالى الذي يظهر فيه عجز ما سواه تعالى
ويتبين قبح
(6/217)
مخالفة ما أمر به وفظاعة ارتكاب ما نهي عنه
أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ يعطفون صُدُورَهُمْ على ما فيها من
الصفات المذمومة لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ تعالى وذلك لمزيد جهلهم
بما يجوز عليه جل شأنه وما لا يجوز أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ
ثِيابَهُمْ يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ من
الأقوال والأفعال وسائر الأحوال، وقيل: ما يُسِرُّونَ من
الخطرات وَما يُعْلِنُونَ من النظرات، وقيل: ما يُسِرُّونَ
بقلوبهم وَما يُعْلِنُونَ بأفواههم، وقيل: ما يُسِرُّونَ
بالليل وَما يُعْلِنُونَ بالنهار، والتعميم أولى ومن الناس من
جعل ضمير منه للرسول صلّى الله عليه وسلم وقد علمت أنه يبعده
ظهور أن ضمير يَعْلَمُ له تعالى لكن ذكر في أسرار القرآن أنه
تعالى كسا أنوار جلاله أفئدة الصديقين فيرون بأبصار قلوبهم ما
يجري في صدور الخلائق من المضمرات والخطرات كما يرون الظواهر
بالعيون الظاهرة،
وقد جاء «اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله تعالى»
وعلى هذا فيمكن أن يكون ضمير يَعْلَمُ للرسول عليه الصلاة
والسلام، وأيّا ما كان فالآية نازلة في غير المؤمنين حسبما
يقتضيه الظاهر، وقد تقدم لك أن الأمر على ما روي عن الحبر رضي
الله تعالى عنه مشكل.
وقال بعض أرباب الذوق: إن الآية عليه إشارة إلى أن أولئك
الأناس لم يصلوا إلى مقام الجمع ولم يتحققوا بأعلى مراتب
التوحيد وفيه خفاء أيضا فتفطن وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي
الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها أي ما تتغذى به شبحا
وروحا، ويقال: لكل رزق عليه تعالى بقدر حوصلته فرزق الظاهر
للأشباح، ورزق المشاهدة للأرواح، ورزق الوصلة للأسرار ورزق
الرهبة للنفوس، ورزق الرغبة للعقول، ورزق القربة للقلوب، وهذا
بالنظر إلى الإنسان، وأما بالنظر إلى سائر الحيوانات فلها أيضا
رزق محسوس، ورزق معقول يعلمه الله تعالى وَيَعْلَمُ
مُسْتَقَرَّها وَمُسْتَوْدَعَها فمستقر الجميع أصلاب العدم
وَمُسْتَوْدَعَها أرحام الحدوث وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ
السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وما في كل فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ
وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ أي كان حيا قيوما- كما قال ابن
الكمال..
وقيل: الماء إشارة إلى المادة الهيولانية، والمعنى وَكانَ
عَرْشُهُ قبل خلق السماوات والأرض بالذات لا بالزمان مستعليا
على المادة فوقها بالرتبة، وقيل: غير ذلك، وإن شئت التطبيق على
ما في تفاصيل وجودك فالمعنى على ما قيل: خلق سماوات قوى
الروحانية، وأرض الجسد في الأشهر الستة التي هي أقل مدة الحمل،
وكان عرشه الذي هو قلب المؤمن على ماء مادة الجسد مستوليا عليه
متعلقا به تعلق التصوير والتدبير لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ
أَحْسَنُ عَمَلًا قيل: جعل غاية الخلق ظهور الأعمال أي خلقنا
ذلك لنعلم العلم التفصيلي التابع للوجود الذي يترتب عليه
الجزاء أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَلَئِنْ أَذَقْنَا
الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً إلخ تضمن الإشارة إلى أنه ينبغي
للعبد أن يكون في السراء والضراء واثقا بربه تعالى متوكلا عليه
غير محتجب عنه برؤية الأسباب لئلا يحصل له اليأس والكفران
والبطر والفخر بذلك وجودا وعدما. فإن آتاه رحمة شكره أولا
برؤية ذلك منه جل شأنه بقلبه، وثانيا باستعمال جوارحه في
مراضيه وطاعاته والقيام بحقوقه تعالى فيها، وثالثا بإطلاق
لسانه بالحمد والثناء على الله تعالى وبذلك يتحقق الشكر المشار
إليه بقوله تعالى: وَقَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ [سبأ:
13] وإلى ذلك أشار من قال:
أفادتكم النعماء مني ثلاثة ... يدي ولساني والضمير المحجبا
وبالشكر تزداد النعم كما قال تعالى: لَئِنْ شَكَرْتُمْ
لَأَزِيدَنَّكُمْ [إبراهيم: 7] ،
وعن علي كرم الله تعالى وجهه إذا وصلت إليكم أطراف النعم فلا
تنفروا أقصاها بقلة الشكر،
ثم إن نزعها منه فليصبر ولا يتهم الله تعالى بشيء فإنه تعالى
أبر بالعبد وأرحم وأخبر بمصلحته وأعلم، ثم إذا أعادها عليه لا
ينبغي أن يبطر ويغتر ويفتخر بها على الناس فإن الاغترار
والافتخار بما لا يملكه من الجهل بمكان، وقد أفاد سبحانه أن من
سجايا الإنسان في الشدة بعد الرحمة اليأس
(6/218)
فَلَعَلَّكَ تَارِكٌ
بَعْضَ مَا يُوحَى إِلَيْكَ وَضَائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ أَنْ
يَقُولُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ جَاءَ مَعَهُ
مَلَكٌ إِنَّمَا أَنْتَ نَذِيرٌ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ
وَكِيلٌ (12) أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا
بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ
اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ
(13) فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا
أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَأَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ
فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (14) مَنْ كَانَ يُرِيدُ
الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ
أَعْمَالَهُمْ فِيهَا وَهُمْ فِيهَا لَا يُبْخَسُونَ (15)
أُولَئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا
النَّارُ وَحَبِطَ مَا صَنَعُوا فِيهَا وَبَاطِلٌ مَا كَانُوا
يَعْمَلُونَ (16) أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ
وَيَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى
إِمَامًا وَرَحْمَةً أُولَئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَمَنْ
يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزَابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ فَلَا
تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِنْهُ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ
وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يُؤْمِنُونَ (17) وَمَنْ
أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أُولَئِكَ
يُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَيَقُولُ الْأَشْهَادُ هَؤُلَاءِ
الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ أَلَا لَعْنَةُ اللَّهِ
عَلَى الظَّالِمِينَ (18) الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ
اللَّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجًا وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ
كَافِرُونَ (19) أُولَئِكَ لَمْ يَكُونُوا مُعْجِزِينَ فِي
الْأَرْضِ وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ
أَوْلِيَاءَ يُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ مَا كَانُوا
يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ (20)
أُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ
مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ (21) لَا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي
الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ (22) إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا
وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَخْبَتُوا إِلَى رَبِّهِمْ
أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (23)
مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمَى وَالْأَصَمِّ وَالْبَصِيرِ
وَالسَّمِيعِ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا أَفَلَا تَذَكَّرُونَ
(24) وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ إِنِّي
لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ (25) أَنْ لَا تَعْبُدُوا إِلَّا
اللَّهَ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ
(26) فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا
نَرَاكَ إِلَّا بَشَرًا مِثْلَنَا وَمَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ
إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ الرَّأْيِ وَمَا
نَرَى لَكُمْ عَلَيْنَا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّكُمْ
كَاذِبِينَ (27) قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ
عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ
فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا
كَارِهُونَ (28) وَيَا قَوْمِ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ
مَالًا إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّهِ وَمَا أَنَا
بِطَارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ
وَلَكِنِّي أَرَاكُمْ قَوْمًا تَجْهَلُونَ (29) وَيَا قَوْمِ
مَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ إِنْ طَرَدْتُهُمْ أَفَلَا
تَذَكَّرُونَ (30) وَلَا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ
اللَّهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلَا أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ
وَلَا أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَنْ
يُؤْتِيَهُمُ اللَّهُ خَيْرًا اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِي
أَنْفُسِهِمْ إِنِّي إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ (31) قَالُوا
يَا نُوحُ قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَكْثَرْتَ جِدَالَنَا
فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ
(32) قَالَ إِنَّمَا يَأْتِيكُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شَاءَ
وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ (33) وَلَا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي
إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كَانَ اللَّهُ
يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ هُوَ رَبُّكُمْ وَإِلَيْهِ
تُرْجَعُونَ (34) أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ إِنِ
افْتَرَيْتُهُ فَعَلَيَّ إِجْرَامِي وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا
تُجْرِمُونَ (35) وَأُوحِيَ إِلَى نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ
مِنْ قَوْمِكَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ فَلَا تَبْتَئِسْ بِمَا
كَانُوا يَفْعَلُونَ (36) وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا
وَوَحْيِنَا وَلَا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا
إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ (37) وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ وَكُلَّمَا
مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قَالَ
إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَمَا
تَسْخَرُونَ (38) فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ
يُخْزِيهِ وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ (39) حَتَّى
إِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ
فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلَّا
مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ وَمَنْ آمَنَ وَمَا آمَنَ
مَعَهُ إِلَّا قَلِيلٌ (40) وَقَالَ ارْكَبُوا فِيهَا بِسْمِ
اللَّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا إِنَّ رَبِّي لَغَفُورٌ
رَحِيمٌ (41) وَهِيَ تَجْرِي بِهِمْ فِي مَوْجٍ كَالْجِبَالِ
وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ وَكَانَ فِي مَعْزِلٍ يَا بُنَيَّ
ارْكَبْ مَعَنَا وَلَا تَكُنْ مَعَ الْكَافِرِينَ (42) قَالَ
سَآوِي إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْمَاءِ قَالَ لَا
عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ
وَحَالَ بَيْنَهُمَا الْمَوْجُ فَكَانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ
(43) وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيَا سَمَاءُ
أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاءُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَاسْتَوَتْ
عَلَى الْجُودِيِّ وَقِيلَ بُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ
(44) وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ
أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ
الْحَاكِمِينَ (45) قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ
أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا
لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ
الْجَاهِلِينَ (46) قَالَ رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ
أَسْأَلَكَ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَإِلَّا تَغْفِرْ لِي
وَتَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الْخَاسِرِينَ (47) قِيلَ يَا نُوحُ
اهْبِطْ بِسَلَامٍ مِنَّا وَبَرَكَاتٍ عَلَيْكَ وَعَلَى أُمَمٍ
مِمَّنْ مَعَكَ وَأُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ يَمَسُّهُمْ
مِنَّا عَذَابٌ أَلِيمٌ (48) تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ
نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا
قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَةَ
لِلْمُتَّقِينَ (49)
والكفران وبالنعماء بعد الضراء الفرح
والفخر إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا مع الله تعالى في حالتي
النعماء والضراء والشدة والرخاء، فالفقر والغنى مثلا عندهم
مطيتان لا يبالون أيهما امتطوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ ما فيه
صلاحهم في كل أحوالهم أُولئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ من ذنوب ظهور
النفس باليأس والكفران والفرح والفخر وَأَجْرٌ كَبِيرٌ من ثواب
تجليات الأفعال والصفات وجنانهما، والله تعالى ولي التوفيق.
(6/219)
فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى
إِلَيْكَ أي تترك تبليغ بعض ما يوحى إليك وهو ما يخالف رأي
المشركين مخافة ردهم واستهزائهم به، فاسم الفاعل للمستقبل ولذا
عمل، ولعل- للترجي وهو يقتضي التوقع ولا يلزم من توقع الشيء
وقوعه ولا ترجح وقوعه لجواز أن يوجد ما يمنع منه، فلا يشكل بأن
توقع ترك التبليغ منه صلّى الله عليه وسلم مما لا يليق بمقام
النبوة، والمانع من ذلك فيه عليه الصلاة والسلام عصمته كسائر
الرسل الكرام عليهم السلام عن كتم الوحي المأمور بتبليغه
والخيانة فيه وتركه تقية، والمقصود من ذلك تحريضه صلّى الله
عليه وسلم وتهييج داعيته لأداء الرسالة، ويقال نحو ذلك في
(6/220)
كل توقع نظير هذا التوقع، وقيل: إن التوقع
تارة يكون للمتكلم وهو الأصل لأن المعاني الإنشائية قائمة به،
وتارة للمخاطب، وأخرى لغيره ممن له تعلق وملابسة به، ويحتمل أن
يراد هنا هذا الأخير ويجعل التوقع للكفار، والمعنى أنك بلغ بك
الجهد في تبليغهم ما أوحي إليك أنهم يتوقعون منك ترك التبليغ
لبعضه، وقيل: إن- لعل- هنا ليست للترجي بل هي للتبعيد، وقد
تستعمل لذلك كما تقول العرب: لعلك تفعل كذا لمن لا يقدر عليه،
فالمعنى لا تترك، وقيل: إنها للاستفهام الإنكاري كما
في الحديث «لعلنا أعجلناك»
واختار السمين. وغيره كونها للترجي بالنسبة إلى المخاطب على ما
علمت آنفا، ولا يجوز أن يكون المعنى كأني بك ستترك بعض ما أوحي
إليك مما شق عليك بإذني ووحي مني، وهو أن يرخص لك فيه كأمر
الواحد بمقاومة عشرة إذ أمروا بمقاومة الواحد لاثنين وغير ذلك
من التخفيفات لأنه وإن زال به الإشكال إلا أن قوله تعالى بعد
أن يقولوا يأباه، نعم قيل: لو أريد ترك الجدال بالقرآن إلى
الجلاد والضرب والطعان- لأن هذه السورة مكية نازلة قبل الأمر
بالقتال- صح لكن في الكشف بعد كلام: اعلم لو أخذت التأمل
لاستبان لك أن مبنى هذه السورة الكريمة على إرشاده تعالى
كبرياؤه نبيه صلّى الله عليه وسلم إلى كيفية الدعوة من مفتتحها
إلى مختتمها وإلى ما يعتري لمن تصدى لهذه الرتبة السنية من
الشدائد واحتماله لما يترتب عليه في الدارين من العوائد لا على
التسلي له عليه الصلاة والسلام فإنه لا يطابق المقام، وانظر
إلى الخاتمة الجامعة أعني قوله سبحانه: وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ
الْأَمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَتَوَكَّلْ عَلَيْهِ [هود:
123] تقضي العجب وهو يبعد هذه الإرادة إن قلنا: إن ذلك من باب
التخفيف المؤذن بالتسلي فتأمله، والضمير في قوله سبحانه:
وَضائِقٌ بِهِ لما يوحى أو للبعض وهو الظاهر عند أبي حيان،
وقيل: للتبليغ أو للتكذيب، وقيل: هو مبهم يفسره أن يقولوا،
والواو للعطف وَضائِقٌ قيل: عطف على تارِكٌ وقوله تعالى:
صَدْرُكَ فاعله، وجوز أن يكون الوصف خبرا مقدما وصَدْرُكَ
مبتدأ والجملة معطوفة على تارِكٌ، وقيل: يتعين أن تكون الواو
للحال، والجملة بعدها حالية لأن هذا واقع لا متوقع فلا يصح
العطف، ونظر فيه بأن ضيق صدره عليه الصلاة والسلام بذلك إن حمل
على ظاهره ليس بواقع، وإنما يضيق صدره الشريف لما يعرض له في
تبليغه من الشدائد، وعدل عن ضيق الصفة المشبهة إلى- ضائق- اسم
الفاعل ليدل على أن الضيق مما يعرض له صلّى الله عليه وسلم
أحيانا، وكذا كل صفة مشبهة إذا قصد بها الحدوث تحول إلى فاعل
فتقول في سيد وجواد وسمين مثلا: سائد وجائد وسامن، وعلى ذلك
قول بعض اللصوص يصف السجن ومن سجن فيه:
بمنزلة أما اللئيم «فسامن» بها وكرام الناس باد شحوبها وظاهر
كلام البحر أن ذلك مقيس فكل ما يبنى من الثلاثي للثبوت
والاستقرار على غير وزن فاعل يرد إليه إن أريد معنى الحدوث من
غير توقف على سماع، وقيل: إن العدول لمشاركة تارِكٌ وليس بذلك.
أَنْ يَقُولُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ أي مال كثير،
وعبروا بالإنزال دون الإعطاء لأن مرادهم التعجيز بكون ذلك على
خلاف العادة لأن الكنوز إنما تكون في الأرض ولا تنزل من
السماء، ويحتمل أنهم أرادوا بالإنزال الإعطاء من دون سبب عادي
كما يشير إليه سبب النزول أي لولا أعطي ذلك ليتحقق عندنا صدقه
أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَكٌ يصدقه لنصدقه،
روي أنهم قالوا: اجعل لنا جبال مكة ذهبا أو ائتنا بملائكة
يشهدون بنبوتك إن كنت رسولا فنزلت،
وروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن كلَّا من القولين
قالته طائفة فقال عليه الصلاة والسلام: لا أقدر على ذلك فنزلت،
وقيل: القائل لكل عبد الله بن أمية المخزومي، ووجه الجمع عليه
يعلم مما مر غير مرة، ومحل أَنْ يَقُولُوا نصب أو جر وكان
الأصل كراهة أو مخافة أَنْ يَقُولُوا أو لئلا أو لأن أو بأن
يقولوا، ولوقوع القول قالوا: إن المضارع بمعنى الماضي، وأَنْ
المصدرية خارجة عن مقتضاها، ورجحوا تقدير
(6/221)
الكراهة على المخافة لذلك، وقد يراد عند
تقديرها مخافة أن يكرروا هذا القول واختار بعض أن يكون المعنى
على الجميع أن يقولوا مثل قولهم لولا إلخ- فأن- على مقتضاها،
ولا يرد شيء إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ أي ليس عليك إلا الإنذار
بما أوحى غير مبال بما يصدر عنهم وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ
وَكِيلٌ أي قائم به وحافظ له فيحفظ أحوالك وأحوالهم فتوكل عليه
في جميع أمورك فإنه فاعل بهم ما يليق بحالهم، والاقتصار على
النذير في أقصى غاية من إصابة المحز، والآية قيل: منسوخة،
وقيل: محكمة.
أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ إضراب بأم المنقطعة عن ذكر ترك
اعتدادهم بما يوحى وعدم اكتفائهم بما فيه من المعجزات الظاهرة
الدالة على صدق الدعوى، وشروع في ذكر ارتكابهم لما هو أشد منه
وأعظم، وتقدر ببل والهمزة الإنكارية أي بل أيقولون، وذهب ابن
القشيري إلى أن أَمْ متصلة، والتقدير أيكتفون بما أوحينا إليك
أم يقولون إنه ليس من عند الله، والأول أظهر، وأيا ما كان
فالضمير البارز في افْتَراهُ لما يوحى قُلْ إن كان الأمر كما
تقولون فَأْتُوا أنتم أيضا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ في
البلاغة وحسن النظم وهو نعت- لسور- وكان الظاهر مطابقته لها في
الجمع لكنه أفرد باعتبار مماثلة كل واحدة منها إذ هو المقصود
لا مماثلة المجموع، وقيل: مثل وإن كان مفردا يجوز فيه المطابقة
وعدمها فيوصف به الواحد وغيره نظرا إلى أنه مصدر في الأصل
كقوله تعالى: أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنا [المؤمنون: 47]
وقد يطابق كقوله سبحانه: ثُمَّ لا يَكُونُوا أَمْثالَكُمْ
[محمد: 38] ، وقيل: إنه هنا صفة لمفرد مقدر أي قدر عشر سور
مثله، وقيل: إنه وصف لمجموع العشر لأنها كلام وشيء واحد،
وأيضا- عشر- ليس بصيغة جمع فيعطى حكم المفرد- كنخل منقعر-
وقوله سبحانه: مُفْتَرَياتٍ نعت آخر- لسور- قيل: أخر عن نعتها
بالمماثلة لما يوحى لأنه النعت المقصود بالتكليف إذ به قعودهم
على العجز عن المعارضة، وأما نعت الافتراء فلا يتعلق به غرض
يدور عليه شيء في مقام التحدي، وإنما ذكر على نهج المساهلة
وإرخاء العنان ولأنه لو عكس الترتيب لربما توهم أن المراد هو
المماثلة له في الافتراء، والمعنى فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ
مماثلة له في البلاغة مختلقات من عند أنفسكم إن صح أني اختلقته
من عند نفسي فإنكم عرب فصحاء بلغاء ومبادي ذلك فيكم من ممارسة
الخطب والأشعار ومزاولة أساليب النظم والنثر وحفظ الوقائع
والأيام أتم.
والكثير على أن هذا التحدي وقع أولا فلما عجزوا تحداهم
بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ كما نطقت به سورة [البقرة:
23] ويونس، وهو وإن تأخر تلاوة متقدم نزولا وأنه لا يجوز العكس
إذ لا معنى للتحدي بعشر لمن عجز عن التحدي بواحدة وأنه ليس
المراد تعجيزهم عن الإتيان بعشر سور مماثلات لعشر معينة من
القرآن.
وروي عن ابن عباس أن المراد ذلك، وجعل العشر ما تقدم من السور
إلى هنا، واعترضه أبو حيان بأن أكثر ما ذكر مدني وهذه السورة
حسبما علمت مكية فكيف تصح الحوالة بمكة على ما لم ينزل بعد، ثم
قال: ولعل هذا لا يصح عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وذهب
ابن عطية إلى أن هذا التحدي إنما وقع بعد التحدي بسورة، وروي
هذا عن المبرد وأنكر تقدم نزول هذه السورة على نزول تينك
السورتين وقال: بل نزلت سورة يونس أولا، ثم نزلت سورة هود.
وقد أخرج ذلك ابن الضريس في فضائل القرآن عن ابن عباس رضي الله
تعالى عنهما. ووجه ذلك بأن ما وقع أولا هو التحدي بسورة مثله
في البلاغة والاشتمال على ما اشتمل عليه من الأخبار عن
المغيبات والأحكام وأخواتها، فلما عجزوا عن ذلك أمرهم بأن
يأتوا بعشر سور مثله في النظم وإن لم تشتمل على ما اشتمل عليه،
وضعفه في الكشف، وقال: إنه لا يطرد في كل سورة من سور القرآن،
وهب أن السورة متقدمة النزول إلا أنها لما نزلت على التدريج
جاز أن تتأخر تلك الآية عن هذه، ولا ينافي تقدم السورة على
السورة انتهى.
(6/222)
وتعقبه الشهاب بأن قوله لا يطرد مما لا وجه
له لأن مراد المبرد اشتماله على شيء من الأنواع السبعة ولا
يخلو شيء من القرآن عنها، وادعاء تأخر نزول تلك الآية خلاف
الظاهر، ومثله لا يقال بالرأي، وادعى أن الحق ما قاله المبرد
من أنه عليه الصلاة والسلام تحداهم أولا بسورة مثله في النظم
والمعنى، ثم تنزل فتحداهم بعشر سور مثله في النظم من غير حجر
في المعنى، ويشهد له توصيفها بمفتريات، وأيد بعضهم نظر المبرد
بأن التكليف في آية البقرة إنما كان بسبب الريب ولا يزيل الريب
إلا العلم بأنهم لا يقدرون على المماثلة التامة، وهو في هذه
الآية ليس إلا بسبب قولهم:
افْتَراهُ فكلفوا نحو ما قالوا، وفيه أن الأمر في سورة يونس
كالأمر هنا مسبوق بحكاية زعمهم الافتراء قاتلهم الله تعالى مع
أنهم لم يكلفوا إلا بنحو ما كلفوا به في آية البقرة على أن في
قوله: ولا يزيل الريب إلخ منعا ظاهرا، وللعلامة الطيبي هاهنا
كلام- زعم أنه الذي يقتضيه المقام- وهو على قلة جدواه لا وجه
لما أسسه عليه كما بين ذلك صاحب الكشف.
هذا ونقل الإمام أنه استدل بهذه الآية على أن إعجاز القرآن
بفصاحته لا باشتماله على المغيبات وكثرة العلوم إذ لو كان كذلك
لم يكن لقوله سبحانه: مُفْتَرَياتٍ معنى أما إذا كان وجه
الإعجاز الفصاحة صح ذلك لأن فصاحة الكلام تظهر إن صدقا وإن
كذبا، واعترض عليه الفاضل الجلبي بما هو مبني على الغفلة عن
معنى الافتراء والاختلاق، نعم ما ذكر إنما يدل على صحة كون وجه
الإعجاز ذلك ولا يمنع احتمال كونه الأسلوب الغريب وعدم اشتماله
على التناقض كما قيل به.
وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ أي استعينوا بمن أمكنكم أن
تستعينوا به من آلهتكم التي تزعمون أنها ممدة لكم في كل ما
تأتون وما تذرون. والكهنة الذين تلجئون إلى آرائهم في الملمات
ليسعدوكم في ذلك.
مِنْ دُونِ اللَّهِ متعلق- بادعوا- أي متجاوزين الله تعالى،
وفيه على ما قال غير واحد إشارة إلى أنه لا يقدر على مثله إلا
الله عز وجل إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ في أني افتريته، فإن ذلك
يستلزم الإتيان بمثله وهو أيضا يستلزم قدرتكم عليه، وجواب إِنْ
محذوف دل عليه المذكور قبل فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ
الخطاب- على ما روي عن الضحاك- للمأمورين بدعاء من استطاعوا،
وضمير الجمع الغائب عائد إلى من أي فإن لم يستجب لكم من تدعونه
من دون الله تعالى إلى الإسعاد والمظاهرة على المعارضة لعلمهم
بالعجز عنه وأن طاقتهم أقصر من أن تبلغه فَاعْلَمُوا أَنَّما
أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ أي ما أنزل إلا ملتبسا بعلمه تعالى
لا بعلم غيره على ما تقتضيه كلمة أَنَّما فإنها تفيد الحصر
كالمكسورة على الصحيح، قيل: وهو معنى قول من قال: أي ملتبسا
بما لا يعلمه إلا الله تعالى ولا يقدر عليه سواه.
وادعى بعضهم أن الحصر إنما أفادته الإضافة كما في قوله تعالى:
فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً [الجن: 26] والمراد بما
لا يعلمه غيره تعالى الكيفيات والمزايا التي بها الإعجاز
والتحدي، وذكر عدم قدرة غيره سبحانه مما يقتضيه السياق وإلا
فالمذكور في النظم الكريم العلم دون القدرة، وقيل: ذاك لأن نفي
العلم بالشيء يستلزم نفي القدرة لأنه لا يقدر أحد على ما لا
يعلم، والجملة الشرطية داخلة في حيز القول وإيراد كلمة الشك مع
الجزم بعدم الاستجابة من جهة من يدعونه تهكم بهم وتسجيل عليهم
بكمال سخافة العقل، وترتيب الأمر بالعلم على مجرد عدم
الاستجابة من حيث إنه مسبوق بالدعاء المسبوق بتعجيزهم
واضطرارهم فكأنه قيل: فإن لم يستجيبوا لكم عند التجائكم إليهم
بعد ما اضطررتم إلى ذلك وصاعت عليكم الحيل وعيت بكم العلل
فَاعْلَمُوا إلخ أو من حيث إن من يدعونهم إلى المعارضة أقوى
منهم في اعتقادهم فإذا ظهر عجزهم بعدم استجابتهم وإن كان ذلك
قبل ظهور عجز أنفسكم يكون عجزهم أظهر وأوضح.
(6/223)
وبمجموع ما ذكرنا يظهر أن لا إشكال في
الآية، ومما يقتضى منه العجب قول العز بن عبد السلام في
أماليه: إن ترتيب هذا المشروط يعني العلم على ذلك الشرط يعني
عدم الاستجابة مشكل، وكذا قوله سبحانه: أُنْزِلَ بِعِلْمِ
اللَّهِ مشكل أيضا إذ لا تصلح الباء للسببية إذ ليس العلم سببا
في إنزاله ولا للمصاحبة إذ العلم لا يصحبه في إنزاله، وأن
الجواب أنه ليس المراد بالعلم إلا علمنا نحن، وأضيف إليه عز
وجل لأنه مخلوق له تعالى، ونظير ذلك ما في قوله جل وعلا: وَلا
نَكْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ [المائدة: 106] حيث أضيفت الشهادة
إلى الله سبحانه باعتبار أنه تعالى شرعها، والقرآن قد نزل
بأدلة العلم بأحكام الله تبارك اسمه، فعبر بالمدلول عن الدليل،
والتقدير فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ مصحوبا بانتشار علم
الأحكام، وهي الأدلة، ولا شك أنه يناسب إذا عجزوا عن معارضته
أن يعلموا أن هذه الآيات أدلة أحكام الله تعالى انتهى، وليت
شعري كيف غفل هذا العالم الماهر عن ذلك التفسير الظاهر، ولعله
كما قيل: من شدة الظهور الخفاء وَأَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ أي
واعلموا أيضا أنه تعالى المختص بالألوهية وأحكامها وأن آلهتكم
بمعزل عن رتبة الشركة له تعالى في ذلك فَهَلْ أَنْتُمْ
مُسْلِمُونَ أي داخلون في الإسلام إذ لم يبق بعد شائبة شبهة في
حقيته وفي بطلان ما أنتم فيه من الشرك، فيدخل فيه الإذعان بكون
القرآن من عند الله تعالى دخولا أوليا، أو منقادون للحق الذي
هو كون القرآن من عند الله تعالى وتاركون ما أنتم عليه من
المكابرة والعناد، وفي هذا الاستفهام إيجاب بليغ لما فيه من
معنى الطلب والتنبيه على قيام الموجب وزوال المانع، ولهذا جيء
بالفاء، وفي التعبير- بمسلمون- دون تسلمون تأييد لما يقتضيه
ترتيب ما ذكر على ما قيل بها من وجوبه بلا مهلة، قيل: وفي ذلك
أيضا إقناط لهم من أن يجيرهم آلهتهم من بأس الله تعالى شأنه
وعز سلطانه، وجوز أن يكون الضمير في لَكُمْ للرسول صلّى الله
عليه وسلم، ويؤيده أنه جاء في آية أخرى فَإِنْ لَمْ
يَسْتَجِيبُوا لَكَ [القصص: 50] ، وروي ذلك عن مجاهد، وكان
المناسب للأمر بقل الافراد لكنه جمع للتعظيم، وهو لا يختص
بضمير المتكلم كما قاله الرضي، ومن ذلك:
وإن شئت حرمت النساء سواكم والجملة غير داخلة في حيز القول بل
هي من قبله تعالى للحكم بعجزهم كقوله سبحانه: فَإِنْ لَمْ
تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا [البقرة: 24] وعبر بالاستجابة
إيماء إلى أنه صلّى الله عليه وسلم على كمال الأمن من أمره كأن
أمره عليه الصلاة والسلام لهم بالإتيان بمثله دعاء لهم إلى أمر
يريد وقوعه، ويجوز أن يكون الضمير له صلّى الله عليه وسلم
وللمؤمنين لأنهم أتباع له صلّى الله عليه وسلم في الأمر
بالتحدي، وفيه تنبيه لطيف على أن حقهم أن لا ينفكوا عنه عليه
الصلاة والسلام ويناصبوا معه لمعارضة المعاندين كما كانوا
يفعلونه في الجهاد وإرشاد إلى أن ذلك مما يفيد الرسوخ في
الإيمان، ولذلك رتب عليه ما ترتب.
والمراد بالعلم المأمور به ما هو في المرتبة العليا التي كأن
ما عداها من مراتب العلم ليس بعلم لكن لا للإشعار بانحطاط تلك
المراتب بل بارتفاع هذه المرتبة، ويعلم من ذلك سر إيراد كلمة
الشك مع القطع بعدم الاستجابة، فإن تنزيل سائر المراتب منزلة
العدم مستتبع لتنزيل الجزم بعدم الاستجابة منزلة الشك، ويجوز
أن يكون المأمور به الاستمرار على ما هم عليه من العلم ومعنى
مُسْلِمُونَ مخلصون في الإسلام أو ثابتون عليه، والكلام من باب
التثبيت والترقية إلى معارج اليقين، واختار تفسير الآية بذلك
الجبائي وغيره، وذكر شيخ الإسلام أنه أنسب بما سلف من قوله
تعالى: وَضائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ ولما سيأتي إن شاء الله تعالى
من قوله سبحانه: فَلا تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِنْهُ وأشد بما
يعقبه، وقد يؤيد أيضا بما أشرنا إليه لكن لا يخفى أن الكلام
على التفسير الأول موافق لما قبله لأن ضمير الجمع في الآية
المتقدمة للكفار والضمير في هذه ضمير الجمع فليكن لهم أيضا،
ولأن الكفار أقرب المذكورين فرجوع الضمير إليهم أولى، ولأن في
التفسير الثاني تأويلات لا يحتاج إليها في الأول.
(6/224)
ومن هنا استظهره أبو حيان واستحسنه
الزمخشري، ولعل مرجحاته أقوى من مرجحات الأخير عند من تأمل
فلذا قدمناه، وإن قيل: إذا جاءك التفسير عن مجاهد فحسبك،
ويكتب- فما لم- في المصحف- على ما قال الأجهوري- بغير نون،
وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما- نزل- بفتح النون والزاي
وتشديدها، وفي البحر أن- ما- يحتمل أن تكون مصدرية أي إن
التنزيل، وأن تكون موصولة بمعنى الذي أي إن الذي نزله، وحذف
العائد المنصوب في مثل ما ذكر شائع، وفعل- نزل- ضميره تعالى،
وجوز بعضهم كون- ما- موصولة على قراءة الجمهور أيضا، ويبعد ذلك
بحسب المعروف في مثله أنها موصولة فافهم.
مَنْ كانَ يُرِيدُ أي بأعماله الصالحة بحسب الظاهر الْحَياةَ
الدُّنْيا وَزِينَتَها أي ما يزينها ويحسنها من الصحة والأمن
وكثرة الأموال والأولاد والرياسة وغير ذلك، وإدخال كانَ
للدلالة على الاستمرار أي من يريد ذلك بحيث لا يكاد يريد
الآخرة أصلا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِيها أي نوصل
إليهم أجور أعمالهم في الدنيا وافية، فالكلام على حذف مضاف،
وقيل: الأعمال عبارة عن الأجور مجازا، وإليه يشير كلام شيخ
الإسلام والأول أولى، ونُوَفِّ متضمن معنى نوصل ولذا عدي بإلى،
وإلا فهو مما يتعدى بنفسه، وقيل: إنه مجاز عن ذلك، وقرأ طلحة
بن ميمون- «يوف» - بالياء، وإسناد الفعل إلى الله تعالى، وقرأ
زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما- «يوف» - بالياء مخففا مضارع
أوفى، وقرىء- «توّف» - بالتاء مبنيا للمفعول، ورفع «أعمالهم»
والفعل في كل ذلك مجزوم على أنه جواب الشرط كما انجزم في قوله
سبحانه: مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي
حَرْثِهِ [الشورى: 20] وحكى الفراء أن كانَ زائدة ولذا جزم
الجواب، وتعقبه أبو حيان بأنه لو كانت زائدة لكان فعل الشرط
يُرِيدُ وكان يكون مجزوما، وأجيب بأنه يحتمل أنه أراد بكونها
زائدة أنها غير لازمة في المعنى، وقرأ الحسن- نوفي- بالتخفيف
وإثبات الياء، وذلك إما على لغة من يجزم المنقوص بحذف الحركة
المقدرة كما في قوله:
ألم يأتيك والأنباء تنمي أو على ما سمع في كلام العرب إذا كان
الشرط ماضيا من عدم جزم الجزاء وإما لأن الأداة لما لم تعمل في
الشرط القريب ضعفت عن العمل في لفظ الجزاء البعيد فعملت في
محله.
ونقل عن عبد القاهر أنها لا تعمل فيه أصلا لضعفها، والمشهور
فيه عن النحاة مذهبان: كون الجزاء في نية التقديم. وكونه على
تقدير الفاء والمبتدأ، ويمكن أن يرد ذلك إلى هذا، وليس هذا
مخصوصا فيما إذا كان الشرط كان على الصحيح لمجيئه في غيره
كثيرا، ومنه:
وإن أتاه خليل يوم مسغبة ... يقول: لا غائب مالي ولا حرم
وَهُمْ فِيها لا يُبْخَسُونَ أي لا ينقصون، والظاهر أن الضمير
المجرور- للحياة الدنيا- وقيل: الأظهر أن يكون للأعمال لئلا
يكون تكرارا بلا فائدة، وردّ بأن فائدته إفادته من أول الأمر
أن عدم البخس ليس إلا في الدنيا فلو لم يذكر توهم أنه مطلق على
أنه لا يجوز أن يكون للتأكيد ولا ضرر فيه، وإنما عبر عن ذلك
بالبخس الذي هو نقص الحق، ولذلك قال الراغب: هو نقص الشيء على
سبيل الظلم مع أنه ليس لهم شائبة حق فيما أوتوه كما عبر عن
إعطائه بالتوفية التي هي إعطاء الحقوق مع أن أعمالهم بمعزل من
كونها مستوجبة لذلك- كما قال بعض المحققين- بناء للأمر على
ظاهر الحال ومحافظة على صور الأعمال ومبالغة في نفي النقص كأن
ذلك نقص لحقوقهم فلا يدخل تحت الوقوع والصدور عن الكريم أصلا
لكن ينبغي أن يعلم أن هذا ليس على إطلاقه بل الأمر دائر على
المشيئة الجارية على قضية الحكمة كما نطق به قوله سبحانه: مَنْ
كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ
لِمَنْ نُرِيدُ [الإسراء: 18] .
(6/225)
وأخرج النحاس في ناسخه عن ابن عباس رضي
الله تعالى عنهما أن هذه الآية نسخت الآية التي نحن فيها، وأنت
تعلم أنه لا نسخ في الأخبار، ولعل هذا إن صح محمول على
المسامحة أُولئِكَ إشارة إلى المذكورين باعتبار استمرارهم على
إرادة الحياة الدنيا، أو باعتبار توفيتهم أجورهم فيها من غير
بخس، أو باعتبارهما معا، وما فيه من معنى للإيذان ببعد منزلتهم
في سوء الحال الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا
النَّارُ لأن هممهم كانت مصروفة إلى اقتناص الدنيا وأعمالهم
كانت ممدودة ومقصورة على تحصيلها وقد ظفروا بما يترتب على ذلك
ولم يريدوا به شيئا آخر فلا جرم لم يكن لهم في الآخرة إلا
النار وعذابها المخلد.
وَحَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها أي في الآخرة كما هو الظاهر،
فالجار متعلق- بحبط- وما تحتمل المصدرية والموصولية أي ظهر في
الآخرة حبوط صنعهم، أو الذي صنعوه من الأعمال التي كانت تؤدي
إلى الثواب الأخروي لو كانت معمولة للآخرة، ويجوز أن يعود
الضمير إلى الدنيا فيكون الجار متعلقا- بصنعوا- وما على حالها،
والمراد بحبوط الأعمال عدم مجازاتهم عليها لفقد الاعتداد بها
لعدم الإخلاص الذي هو شرط ذلك، وقيل: لجزائهم عليها في الدنيا
وَباطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ قال أبو حيان: هو تأكيد لقوله
سبحانه: حَبِطَ إلخ. والظاهر أنه حمل ما كانُوا يَعْمَلُونَ
على معنى ما صَنَعُوا والبطلان على عدم النفع وهو راجع إلى
معنى الحبوط.
ولما رأى بعضهم أن التأسيس أولى من التأكيد أبقى ما
يَعْمَلُونَ على ذلك المعنى، وحمل بطلان ذلك على فساده في نفسه
لعدم شرط الصحة، وقال: كأن كلّا من الجملتين علة لما قبلها على
معنى ليس لهم في الآخرة إلا النار لحبوط أعمالهم وعدم ترتب
الثواب عليها لبطلانها وكونها ليست على ما ينبغي، والأولى ما
صنعه المولى أبو السعود عليه الرحمة حيث حمل البطلان على
الفساد في نفسه، وما كانُوا يَعْمَلُونَ على أعمالهم في أثناء
تحصيل المطالب الدنيوية. ثم قال: ولأجل أن الأول من شأنه
استتباع الثواب والأجر وأن عدمه لعدم مقارنته للإيمان والنية
الصحيحة، وأن الثاني ليس له جهة صالحة قط علق بالأول الحبوط
المؤذن بسقوط أجره بصيغة الفعل المنبئ عن الحدوث، وبالثاني
البطلان المفصح عن كونه بحيث لا طائل تحته أصلا بالاسمية
الدالة على كون ذلك وصفا لازما له ثابتا فيه، وفي زيادة- كان-
في الثاني دون الأول إيماء إلى أن صدور أعمال البر منهم وإن
كان لغرض فاسد ليس في الاستمرار والدوام كصدور الأعمال التي هي
مقدمات مطالبهم الدنيئة انتهى.
ويحتمل عندي على بعد أن يراد- بما كانوا يعملون- هو ما استمروا
عليه من إرادة الحياة الدنيا وهو غير ما صنعوه من الأعمال التي
نسب إليها الحبوط وإطلاق مثل ذلك على الإرادة مما لا بأس به
لأنها من أعمال القلب، ووجه الإتيان- بكان- فيه موافقته لما
أشار هو إليه، وفي الجملة تصريح باستمرار بطلان تلك الإرادة
وشرح حالها بعد شرح حال المريد وشرح أعماله أراد بها الحياة
الدنيا وزينتها، وأيا ما كان فالظاهر أن باطِلٌ خبر مقدم وما
كانُوا هو المبتدأ، وجوز في البحر كون باطِلٌ خبرا بعد خبر،
وما مرتفعة به على الفاعلية، وقرىء- وبطل- بصيغة الفعل أي ظهر
بطلانه حيث علم هناك أن ذاك وما يستتبعه من الحظوظ الدنيوية
مما لا طائل تحته أو انقطع أثره الدنيوي فبطل مطلقا، وقرأ أبي
وابن مسعود- وباطلا- بالنصب ونسب ذلك إلى عاصم وخرجه صاحب
اللوامح على أن ما سيف خطيب- وباطل- مفعول- ليعملون- وفيه
تقديم معمول كان وفيه- كتقديم الخبر- خلاف، والأصح الجواز
لظاهر قوله تعالى: أَهؤُلاءِ إِيَّاكُمْ كانُوا يَعْبُدُونَ
[سبأ: 40] ومن منع تأول، وجوز أن يكون منصوبا- بيعملون- و «ما»
إبهامية صفة له أي باطلا أي باطل، ونظير ذلك حديث ما على قصره
ولأمر ما جدع قصير أنفه، وأن يكون مصدرا بوزن فاعل، وهو منصوب
بفعل مقدر، و «ما» اسم موصول فاعله أي بطل بطلانا الذي كانوا
يعملونه، ونظيره خارجا في قول الفرزدق:
(6/226)
ألم ترني عاهدت ربي وأنني ... لبين رتاج
قائما ومقام
عليّ حلفة لا أشتم الدهر مسلما ... ولا «خارجا» من في زور كلام
فإنه أراد ولا يخرج من في زور كلام خروجا، وفي ذلك على ما في
البحر إعمال المصدر الذي هو بدل من الفعل في غير الاستفهام
والأمر هذا، والظاهر أن الآية في مطلق الكفرة الذين يعملون
البر لا على الوجه الذي ينبغي، وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم
وغيرهما عن أنس رضي الله تعالى عنه أنها نزلت في اليهود
والنصارى، ولعل المراد- كما قال ابن عطية- إنهم سبب النزول
فيدخلون فيها لا أنها خاصة بهم ولا يدخل فيها غيرهم، وقال
الجبائي: هي في الذين جاهدوا من المنافقين مع رسول الله صلّى
الله عليه وسلّم جعل الله تعالى حظهم من ذلك سهمهم في الغنائم،
وفيه أن ذلك إنما كان بعد الهجرة والآية مكية، وقيل: في أهل
الرياء يقال لقارىء القرآن منهم: أردت أن يقال: فلان قارئ، فقد
قيل:
اذهب فليس لك عندنا شيء، وهكذا لغيره من المتصدق والمقتول في
الجهاد وغيرهما ممن عمل من أعمال البر لا لوجه الله تعالى،
وربما يؤيد ذلك ما روي عن معاوية حين حدثه أبو هريرة بما تضمن
ذلك فبكى، وقال: صدق الله ورسوله صلّى الله عليه وسلّم مَنْ
كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَزِينَتَها إلى قوله
سبحانه: وَباطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ وعليه فلا بد من تقييد
قوله عز وجل: لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ
بأن ليس لهم بسبب أعمالهم الريائية إلا ذلك وهو خلاف الظاهر،
والسياق يقتضي أنها في الكفرة مطلقا وبرهم كما قلنا، ومن هنا
اشتهر أن الكافر يعجل له ثواب أعماله في الدنيا بتوسعة الرزق
وصحة البدن وكثرة الولد ونحو ذلك وليس لهم في الآخرة من نصيب
لكن ذهب جماعة إلى أنه يخفف بها عنه عذاب الآخرة، ويشهد له قصة
أبي طالب، وذهب آخرون إلى أن ما يتوقف على النية من الأعمال لا
ينتفع الكافر به في الآخرة أصلا لفقدان شرطه إذ لم يكن من أهل
النية لكفره، وما لا ينتفع به ويخفف به عذابه، وبذلك يجمع بين
الظواهر المقتضي بعضها للانتفاع في الجملة وبعضها لعدمه أصلا
فتدبر.
ووجه ارتباط هذه الآية بما قبلها على ما في مجمع البيان أنه
سبحانه لما قال: فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؟ فكأن قائلا قال:
إن أظهرنا الإسلام لسلامة النفس والمال يكون ماذا؟ فقيل: مَنْ
كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا إلخ، أو يقال:
إن فيما قبل ما يتضمن إقناط الكفرة من أن يجيرهم آلهتهم من بأس
الله عز سلطانه كما تقدم، وذكره بعض المحققين فلا يبعد أن يكون
سماعهم ذلك سببا لعزمهم على إظهار الإسلام، أو فعل بعض الأعمال
الصالحة ظنا منهم أن ذلك مما يجيرهم وينفعهم فشرح لهم حكم مثل
ذلك بقوله سبحانه: مَنْ كانَ يُرِيدُ إلخ لكن أنت تعلم أن هذا
يحتاج إلى ادعاء أن ذلك العزم من باب الاحتياط، وفي البحر في
بيان المناسبة أنه سبحانه لما ذكر شيئا من أحوال الكفار في
القرآن ذكر شيئا من أحوالهم الدنيوية وما يؤولون إليه في
الآخرة، وأبو السعود بين ذلك على وجه يقوي به ما ادعاه من
أنسبية كون الخطاب فيما سلف له عليه الصلاة والسلام والمؤمنين،
فقال: والذي يقتضيه جزالة النظم الكريم أن المراد مطلق الكفرة
بحيث يندرج فيهم القادحون في القرآن العظيم اندراجا أوليا فإنه
عز وجل لما أمر نبيه صلّى الله عليه وسلّم والمؤمنين بأن
يزدادوا علما ويقينا بأن القرآن منزل بعلم الله سبحانه وبأن لا
قدرة لغيره سبحانه على شيء أصلا وهيجهم على الثبات على الإسلام
والرسوخ فيه عند ظهور عجز الكفرة وما يدعون من دون الله تعالى
عن المعارضة وتبين أنهم ليسوا على شيء أصلا اقتضى الحال أن
يتعرض لبعض شؤونهم الموهمة لكونهم على شيء في الجملة من نيلهم
الحظوظ العاجلة واستوائهم على المطالب الدنيوية، وبيان أن ذلك
بمعزل عن الدلالة عليه، ولقد بين ذلك أي بيان انتهى، ولا يخفى
أنه يمكن أن يقرر هذا على وجه لا يحتاج فيه إلى توسيط حديث جعل
الخطاب السابق له صلّى الله عليه وسلّم والمؤمنين فليفهم،
واستدل في الأحكام بالآية على أن ما سبيله أن لا يفعل إلا على
وجه القربة لا يجوز أخذ الأجرة عليه لأن الأجرة من
(6/227)
حظوظ الدنيا فمن أخذ عليه الأجرة خرج من أن
يكون قربة بمقتضى الكتاب والسنة، وادعى الكيا أنها مثل
قوله صلّى الله عليه وسلّم: «إنما الأعمال بالنيات»
وتدل على أن من صام في رمضان لا عن رمضان لا يقع عن رمضان،
وعلى أن من توضأ للتبرد أو التنظف لا يصح وضوءه، وفي ذلك خلاف
مبسوط بما له وعليه في محله.
أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ تدل على الحق
والصواب فيما يأتيه ويذره، ويدخل في ذلك الإسلام دخولا أوليا،
واقتصر عليه بعضهم بناء على أنه المناسب لما بعد، وأصل-
البينة- كما قيل: الدلالة الواضحة عقلية كانت أو محسوسة، وتطلق
على الدليل مطلقا، وهاؤها للمبالغة، أو النقل، وهي وإن قيل:
إنها من بان بمعنى تبين واتضح لكنه اعتبر فيها دلالة الغير
والبيان له، وأخذها بعضهم من صيغة المبالغة، والتنوين فيها هنا
للتعظيم أي بينة عظيمة الشأن، والمراد بها القرآن وباعتبار ذلك
أو البرهان ذكر الضمير الراجع إليها في قوله سبحانه:
وَيَتْلُوهُ أي يتبعه شاهِدٌ عظيم يشهد بكونه من عند الله
تعالى شأنه وهو- كما قال الحسين بن الفضل- الإعجاز في نظمه،
ومعنى كون ذلك تابعا له أنه وصف له لا ينفك عنه حتى يرث الله
تعالى الأرض ومن عليها فلا يستطيع أحد من الخلق جيلا بعد جيل
معارضته ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا. وكان الضمير في مِنْهُ وهو
متعلق بمحذوف وقع صفة لشاهد، ومعنى كونه منه أنه غير خارج عنه.
وجوز أن يكون هذا الضمير راجعا إلى الرب سبحانه، ومعنى كونه
منه تعالى أنه وارد من جهته سبحانه للشهادة، وعلى هذا يجوز أن
يراد بالشاهد المعجزات الظاهرة على يد رسول الله صلّى الله
عليه وسلّم فإنها من الشواهد التابعة للقرآن الواردة من قبله
عز وجل، وأمر التبعية فيها ظاهر، والمراد بالموصول كل من اتصف
بتلك الكينونة من المؤمنين.
وعن أبي العالية أنه النبي عليه الصلاة والسلام ولا يخفى أن
قوله سبحانه الآتي: أُولئِكَ إلخ لا يلائمه إلا أن يحمل على
التعظيم، وأيضا إن السياق كما ستعلم إن شاء الله تعالى للفرق
بين الفريقين المؤمنين ومن يريد الحياة الدنيا لا بينهم وبين
النبي صلّى الله عليه وسلّم، وفسر أبو مسلم وغيره البينة
بالدليل العقلي، والشاهد بالقرآن وضمير مِنْهُ لله تعالى، ومن
ابتدائية، أو للقرآن فقد تقدم ذكره، ومن حينئذ إما بيانية،
وإما تبعيضية بناء على أن القرآن ليس كله شاهدا وليس من
التجريد على ما توهم الطيبي، فيكون في الآية إشارة إلى
الدليلين العقلي، والسمعي، ومعنى كون الثاني تابعا للأول على
ما قيل: إنه موافق له لا يخالفه أصلا، ومن هنا قالوا: إن النقل
الصحيح لا يخالف العقل الصريح، ولذا أولوا الدليل السمعي إذا
خالف ظاهره الدليل العقلي، ولعل في التعبير عن الأول بالبينة
التي جاء إطلاقها في كلام الشارع على شاهدين، وعن الثاني
بالشاهد الإيماء إلى أن الدليل العقلي أقوى دلالة من الدليل
السمعي لأن دلالة الأول قطعية، ودلالة الثاني ظنية غالبا
للاحتمالات الشهيرة التي لا يمكن القطع معها، وقد يقال: إن
التعبير عن الثاني بالشاهد لمكان التلو.
وعن ابن عباس، ومجاهد، والنخعي، والضحاك، وعكرمة، وأبي صالح،
وسعيد بن جبير أن البينة القرآن، والشاهد هو جبريل عليه
السلام- ويتلو- من التلاوة لا التلو، وضمير مِنْهُ لله تعالى،
وفي رواية عن مجاهد أن الشاهد ملك يحفظ القرآن وليس المراد
الحفظ المتعارف لأنه- كما قال ابن حجر- خاص بجبريل عليه
السلام، وضمير مِنْهُ كما في سابقه إلا أن يتلو من التلو
والضمير المنصوب للبينة، وقيل: لمن كان عليها، وعن الفراء أن
الشاهد هو الإنجيل، وَيَتْلُوهُ وضمير مِنْهُ على طرز ما روي
عن مجاهد سوى أن ضمير- يتلوه- للقرآن.
وأخرج أبو الشيخ عن محمد بن الحنفية أن الشاهد لسانه صلّى الله
عليه وسلّم، وقد ذكر أهل اللغة ذلك، وكذا الملك من معانيه،
ويتلو- حينئذ من التلاوة، والإسناد مجازي ومفعوله للبينة،
وضمير مِنْهُ للرسول صلّى الله عليه وسلّم بناء على أنه المراد
(6/228)
بالموصول، ومن تبعيضية، وقيل: الشاهد صورته
عليه الصلاة والسلام ومخائله لأن كل عاقل يراه يعلم أنه عليه
الصلاة والسلام رسول الله.
وأخرج ابن أبي حاتم وابن مردويه عن علي كرم الله تعالى وجهه
قال: «ما من رجل من قريش إلا نزل فيه طائفة من القرآن، فقال له
رجل: ما نزل فيك؟ قال: أما تقرأ سورة هود أَفَمَنْ كانَ عَلى
بَيِّنَةٍ الآية من كان على بينة من ربه رسول الله صلّى الله
عليه وسلّم وأنا شاهد منه» ، وأخرج المنهال عن عبادة بن عبد
الله مثله،
وأخرج ابن مردويه بوجه آخر عن علي كرم الله تعالى وجهه قال:
قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: أَفَمَنْ كانَ عَلى
بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ أنا وَيَتْلُوهُ شاهِدٌ علي.
وأخرج الطبرسي نحو ذلك عن بعض أهل البيت رضي الله تعالى عنهم
وتعلق به بعض الشيعة في أن عليا كرم الله تعالى وجهه هو خليفة
رسول الله صلّى الله عليه وسلّم لأن الله تعالى سماه شاهدا كما
سمى نبيه عليه الصلاة والسلام كذلك في قوله سبحانه: إِنَّا
أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً [الفتح: 8]
والمراد شاهِداً على الأمة كما يشهد له عطف مُبَشِّراً
وَنَذِيراً عليه فينبغي أن يكون مقامه كرم الله تعالى وجهه بين
الأمة كمقامه عليه الصلاة والسلام بينهم.
وحيث أخبر سبحانه أنه يتلوه أي يعقبه ويكون بعده دل على أنه
خليفته، وأنت تعلم أن الخبر مما لا يكاد يصح، وفيما سيأتي في
الآية إن شاء الله تعالى إباء عنه، ويكذبه ما أخرجه ابن جرير
وابن المنذر وابن أبي حاتم وأبو الشيخ والطبراني في الأوسط عن
محمد بن الحنفية رضي الله تعالى عنه قال: قلت لأبي كرم الله
تعالى وجهه: إن الناس يزعمون في قول الله تعالى: وَيَتْلُوهُ
شاهِدٌ مِنْهُ أنك أنت التالي؟ قال: وددت أني هو ولكنه لسان
محمد صلّى الله عليه وسلّم، على أن في تقرير الاستدلال ضعفا
وركاكة بلغت الغاية القصوى كما لا يخفى على من له أدنى فطنة.
ونقل أبو حيان أن هذا الشاهد هو أبو بكر الصديق رضي الله تعالى
عنه وفيه ما فيه، وفي عطف- يتلوه- احتمالان: الأول أن يكون على
ما وقع صفة لبينة، والثاني أن يكون على جملة «كان» ومرفوعها،
وقوله سبحانه: وَمِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى عطف على شاهِدٌ
والضمير المجرور له، وقد توسط الجار والمجرور بينهما، والظاهر
أنه متعلق بمحذوف وقع حالا من الكتاب أي وَيَتْلُوهُ في
التصديق كِتابُ مُوسى منزلا من قبله، وحاصله أَفَمَنْ كانَ
عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ ويشهد لصدقه شاهد منه وشاهد آخر
من قبله وهو كتاب موسى، قيل: وإنما قدم في الذكر المؤخر في
النزول لكونه وصفا لازما له غير مفارق عنه ولعراقته في وصف
التلو، وهذا على تقدير أن يكون المراد بالشاهد الإعجاز- كما
اختاره بعض المحققين- وقد يقال: إن تأخير بيان شهادة هذا
الشاهد عن بيان شهادة الشاهد الأول لأنها ليست في الظهور عند
الأمة كشهادة الأول وهو جار على غير ذلك التقدير أيضا، وتخصيص
كتاب موسى عليه السلام بالذكر بناء على عدم إرادة الإنجيل فيما
تقدم لأن الملتين مجتمعتان على أنه من عند الله تعالى بخلاف
الإنجيل فإن اليهود مخالفون فيه فكان الاستشهاد بما تقوم به
الحجة على الفريقين أولى.
وأوجب بعضهم كون وَمِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى جملة مبتدأة غير
داخلة في حيز شيء مما قبلها وهو مبني على كثير من الاحتمالات
السابقة في الشاهد، وقرأ محمد بن السائب الكلبي وغيره كِتابُ
بالنصب على أنه معطوف على مفعول- يتلوه- أو منصوب بفعل مقدر أي
ويتول كتاب موسى، والأول أولى لأن الأصل عدم التقدير، ويتلو في
هذه القراءة من التلاوة، والضمير المنصوب للقرآن والمجرور لمن،
ومِنْ تبعيضية لا تجريدية، والمعنى على ما يقتضيه كلام الكشاف
أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ على أن القرآن حق لا مفترى،
والمراد به أهل الكتاب ممن كان يعلم أن رسول الله صلّى الله
عليه وسلّم على الحق وأن كتابه هو الحق لما كانوا وجدوه في
التوراة، ويقرأ القرآن شاهد من هؤلاء، ويقرأ من قبل القرآن
كتاب موسى، والمراد بهذا الشاهد ما أريد به في قوله سبحانه:
وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِي
(6/229)
إِسْرائِيلَ عَلى مِثْلِهِ [الأحقاف: 10]
وهو عبد الله بن سلام رضي الله تعالى عنه، ففي الآية مدح أهل
الكتاب وخص من بينهم تالي الكتابين وشاهدهم بالذكر دلالة على
مزيد فضله وتنبيها على أنهم مشايعوه في اتباع الحق وإن لم
يبلغوا رتبة الشاهد، وفي قوله تعالى: يَتْلُوهُ استحضار للحال
ودلالة على استمرار التلاوة، وهو كما قيل في غاية التطابق
للكلام إِماماً، أي مؤتما به في الدين ومقتدى، وفي التعرض لهذا
الوصف مع بيان تلو الكتاب ما لا يخفى من تفخيم شأن المتلو
والتنوين فيه للتعظيم، وكذا في قوله سبحانه: وَرَحْمَةً أي
نعمة عظيمة على من أنزل إليهم ومن بعدهم إلى يوم القيامة
باعتبار أحكامه الباقية المؤيدة بالقرآن العظيم وهما حالان من
الكتاب أُولئِكَ أي الموصوفون بتلك الصفة الحميدة وهي الكون
على بينة يُؤْمِنُونَ بِهِ أي يصدقون بالقرآن حق التصديق حسبما
يشهد به تلك الشواهد الحقة المعربة عن حقيته ولا يقلدون أحدا
من عظماء الدين فالضمير للقرآن، وقيل: إنه لكتاب موسى عليه
السلام لأنه أقرب ولا يناسب ما بعد، وإن لم يك خاليا عن
الفائدة، وقيل: إنه للنبي صلّى الله عليه وسلّم وَمَنْ
يَكْفُرْ بِهِ أي بالقرآن ولم يعتد بتلك الشواهد الحقة ولم
يصدق بها مِنَ الْأَحْزابِ من أهل مكة ومن تحزب معهم على رسول
الله صلّى الله عليه وسلّم قاله بعضهم، وأخرج عبد الرزاق عن
قتادة أن الأحزاب الكفار مطلقا فإنهم تحزبوا على الكفر، وروي
ذلك عن ابن جبير، وفي رواية أبي الشيخ عن قتادة أنهم اليهود
والنصارى، وقال السدي: هم قريش، وقال مقاتل: هم بنو أمية وبنو
المغيرة ابن عبد الله المخزومي وآل أبي طلحة بن عبيد الله
فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ أي يردها لا محالة حسبما نطق به قوله
سبحانه:
لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ وآيات أخر،
والموعد اسم مكان الوعد كما في قول حسان:
أوردتموها حياض الموت ضاحية ... فالنار موعدها والموت لاقيها
وفي جعل النار موعدا إشعار بأن له فيها ما لا يوصف من أفانين
العذاب فَلا تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِنْهُ أي في شك من أمر القرآن
وكونه من عند الله تعالى غبّ ما شهدت به الشواهد وظهر فضل من
تمسك به، أو لا تك في شك من كون النار موعدهم، وادعى بعضهم أنه
الأظهر وليس كذلك، وأيا ما كان فالخطاب إن كان عاما لمن يصلح
له فالمراد التحريض على النظر الصحيح المزيل للشك، وإن كان
للنبي صلّى الله عليه وسلّم فهو بيان لأنه ليس محلا للشك
تعريضا بمن شك فيه ولا يلزم من نهيه عليه الصلاة والسلام عنه
وقوعه ولا توقعه منه صلّى الله عليه وسلّم، وقرأ السلمي وأبو
رجاء وأبو الخطاب السدوسي والحسن مِرْيَةٍ بضم الميم وهي لغة
أسد وتميم، والكسر لغة أهل الحجاز إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ
رَبِّكَ أي الذي يربيك في دينك ودنياك وَلكِنَّ أَكْثَرَ
النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ بذلك إما لقصور أنظارهم واختلال
أفكارهم وإما لاستكبارهم وعنادهم والنَّاسِ على ما روي عن ابن
عباس أهل مكة، وقال صاحب الفينان: جميع الكفار، هذا والهمزة في
أَفَمَنْ قيل: للتقرير ومن- مبتدأ والخبر محذوف أي أفمن كان
كذا كمن يريد الحياة الدنيا وزينتها، وحذف معادل الهمزة ومثله
كثير، واختار هذا أبو حيان، والذي يقتضيه كلام الزمخشري- ولعله
الأولى- خلافه حيث قال: المعنى أمن كان يريد الحياة الدنيا كمن
كان على بينة أي لا يعقبونهم ولا يقاربونهم في المنزلة إلى آخر
ما قال، وحاصله على ما في الكشف أن الفاء عاطفة للتعقيب
مستدعية ما يعطف عليه وهو الدال عليه قوله سبحانه: مَنْ كانَ
الآية، فالتقدير أمن كان يريد الحياة الدنيا على أنها موصولة
فمن كان على بينة من ربه، والخبر محذوف لدلالة الفاء أي
يعقبونهم أو يقربونهم، والاستفهام للإنكار فيفيد أن لا تقارب
بين الفريقين فضلا عن التماثل فلذلك صار أبلغ من نحو قوله
تعالى: أَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً [السجدة:
18] وأما إنها عطف على قوله تعالى: مَنْ كانَ يُرِيدُ
الْحَياةَ الدُّنْيا فلا وجه له لأنه يصير من عطف الجملة، ولا
يدل على إنكار التماثل، ولا معنى لتقدير الاستفهام في الأول
فإن الشرط والجزاء لا إنكار عليه انتهى، وهو جار على أحد
مذهبين للنحاة في مثله، ويعلم مما
(6/230)
تقرر أن الآية مرتبطة بقوله سبحانه: مَنْ
كانَ إلخ، ومساقها عند شيخ الإسلام للترغيب أيضا فيما ذكر من
الإيمان بالقرآن والتوحيد والإسلام، وادعى الطبرسي أنها مرتبطة
بقوله تعالى: قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ [هود:
13] وأن المراد أنهم إذا لم يأتوا بذلك فقل لهم: أَفَمَنْ كانَ
عَلى بَيِّنَةٍ ولا بينة على ذلك.
وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً بأن
نسب إليه ما لا يليق به كقولهم: الملائكة بنات الله تعالى الله
عن ذلك علوا كبيرا. وقولهم لآلهتهم: هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ
اللَّهِ [يونس: 18] والمراد من الآية ذم أولئك الكفرة بأنهم مع
كفرهم بآيات الله تعالى مفترون عليه سبحانه، ويجوز أن تكون
لنوع آخر من الدلالة على أن القرآن ليس بمفترى، فإن من يعلم
حال من يفتري على الله سبحانه كيف يرتكبه، وأن تكون من الكلام
المنصف أي لا أحد أظلم مني أن أقول لما ليس بكلام الله تعالى
إنه كلامه كما زعمتم، أو منكم إن كنتم نفيتم أن يكون كلامه
سبحانه مع تحقق أنه كلامه جل وعلا، وفيه من الوعيد والتهويل ما
لا يخفى، ويجوز عندي إذا كان ما قبل في مؤمني أهل الكتاب أن
يكون هذا في بيان حال كفرتهم الذين أسندوا إليه سبحانه ما لم
ينزله من المحرف الذي صنعوه ونفوا عنه سبحانه ما أنزله من
القرآن أو من نعت النبي صلّى الله عليه وسلّم، وأيا ما كان
فالمراد نفي أن يكون أظلم من ذلك أو مساويا في الظلم على ما
تقدم أُولئِكَ أي الموصوفون بالظلم البالغ وهو الافتراء
يُعْرَضُونَ من حيث إنهم موصوفون بذلك عَلى رَبِّهِمْ أي
مالكهم الحق والمتصرف فيهم حسبما يريد، وفيه على ما قيل: إيماء
إلى بطلان رأيهم في اتخاذهم أربابا من دونه سبحانه وتعالى،
وجعل بعضهم الكلام على تقدير المضاف أي تعرض أعمالهم، أو على
ارتكاب المجاز ولا يحتاج إلى ذلك على ما أشير إليه لأن عرضهم
من تلك الحيثية وبذلك العنوان عرض لأعمالهم على وجه أبلغ فإن
عرض العامل بعمله أفظع من عرض عمله مع غيبته، والظاهر أنه لا
حذف في قوله سبحانه: عَلى رَبِّهِمْ ويفوض من يقف على الله.
وقيل: هناك مضاف محذوف أي على ملائكة ربهم وأنبياء ربهم وهم
المراد بالأشهاد في قوله تعالى: وَيَقُولُ الْأَشْهادُ
وتفسيرهم بالملائكة مطلقا هو المروي عن مجاهد، وعن ابن جريج
تفسيرهم بالحفظة من الملائكة عليهم السلام، وقيل: المراد بهم
الملائكة، والأنبياء، والمؤمنون، وقيل: جوارحهم، وعن مقاتل
وقتادة هم جميع أهل الموقف، وهو جمع شاهد بمعنى حاضر- كصاحب
وأصحاب- بناء- على جواز جمع فاعل على أفعال، أو جمع شهيد
بمعناه كشريف وأشراف أي ويقول الحاضرون عند العرض أو في موقف
القيامة هؤُلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلى رَبِّهِمْ ويحتمل أن
يكون شهادة على تعيين من صدر منه الكذب كأن وقوعه أمر واضح غني
عن الشهادة، وإنما المحتاج إليها ذلك ولذا لم يقولوا: هؤلاء
كذبوا بدون الموصول، ويحتمل أن يكون ذما لهم بتلك الفعلة
الشنيعة لا شهادة عليهم كما يشعر به قوله تعالى: وَيَقُولُ دون
ويشهد، وتوطئة لما يعقبه من قوله تعالى: أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ
عَلَى الظَّالِمِينَ أي بالافتراء المذكور، والظاهر أن هذا من
كلام الأشهاد على الاحتمالين، ويؤيده ما
أخرجه الشيخان وخلق كثير عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما قال:
سمعت رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يقول: «إن الله تعالى
يدني المؤمن حتى يضع كنفه عليه ويستره من الناس ويقرره بذنوبه
ويقول له: أتعرف ذنب كذا؟ أتعرف ذنب كذا؟ فيقول: رب أعرف حتى
إذا قرره بذنوبه ورأى في نفسه أنه قد هلك قال: فإني قد سترتها
عليك في الدنيا وأنا أغفرها لك اليوم ثم يعطي كتاب حسناته،
وأما الكفار والمنافقون فيقول: الأشهاد هؤلاء الذين كذبوا على
ربهم ألا لعنة الله على الظالمين» .
وجوز على الاحتمال الأول أن يكون من كلام الله تعالى، وحينئذ
يجوز أن يراد بالظالمين ما يعم الظالمين بالافتراء والظالمين
بغير ذلك، ويدخل فيه الأولون دخولا أولياء، ويؤيده ما أخرجه
ابن أبي حاتم عن ميمون بن مهران
(6/231)
قال: إن الرجل ليصلي ويلعن نفسه في قراءته
فيقول: ألا لعنة الله على الظالمين وهو ظالم. وربما يجوز ذلك
على الاحتمال الثاني أيضا، وأيّا ما كان- فهؤلاء الذين- مبتدأ
وخبر، واحتمال أن يكون هؤُلاءِ مبتدأ، والَّذِينَ تابع له،
وجملة أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ خبره، وقد
أقيم الظاهر مقام المضمر أي عليهم لذمهم بمبدأ الاشتقاق مع
الإشارة إلى علة الحكم كما ترى، وجملة- يقول الأشهاد- قيل:
مستأنفة على أنها جواب سؤال مقدر كأن سائلا سأل إذ سمع أنهم
يعرضون على ربهم ماذا يكون إذ ذاك؟ فأجيب بما ذكر، وقيل وهو
الظاهر- إنها معطوفة على جملة يُعْرَضُونَ على معنى أولئك
يعرضون ويقول الأشهاد في حقهم، أو ويقول أشهادهم والحاضرون عند
عرضهم هؤُلاءِ إلخ، وكأن هذا لبيان أنها مرتبطة في التقدير
بالمبتدأ كارتباط الجملة المعطوفة هي عليها به، وقيل: كفى اسم
الإشارة القائم مقام الضمير للتحقير رابطا فتدبر.
الَّذِينَ يَصُدُّونَ أي كل من يقدرون على صده أو يفعلون الصد
عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ أي دينه القويم وإطلاق ذلك عليه كالصراط
المستقيم مجاز وَيَبْغُونَها عِوَجاً أي يطلبون لها انحرافا،
والمراد أنهم يصفونها بذلك وهي أبعد شيء عنه، وإطلاق الطلب على
الوصف مجاز من إطلاق السبب على المسبب، ويجوز أن يكون الكلام
على حذف مضاف أي يبغون أهلها أن ينحرفوا عنها ويرتدوا، وقيل:
المعنى يطلبونها على عوج ونصب عِوَجاً على أنه مفعول به، وقيل:
على أنه حال ويؤول بمعوجين وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ
أي والحال أنهم لا يؤمنون بالآخرة، وتكرير الضمير لتأكيد كفرهم
واختصاصهم به لأنه بمنزلة الفصل فيفيد الاختصاص وضربا من
التأكيد، والاختصاص ادعائي مبالغة في كفرهم بالآخرة كأن كفر
غيرهم بها ليس بكفر في جنبه، وقيل: إن التكرير للتأكيد وتقديم
بِالْآخِرَةِ للتخصيص، والأولى كون تقديمه لرؤوس الآي.
أُولئِكَ الموصوفون بما يوجب التدمير لَمْ يَكُونُوا
مُعْجِزِينَ لله تعالى مفلتين أنفسهم من أخذه لو أراد ذلك فِي
الْأَرْضِ مع سعتها وإن هربوا منها كل مهرب بعضهم كناية عن
الدنيا وَما كانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ
ينصرونهم من بأسه ولكن أخر ذلك لحكمة تقتضيه. ومِنْ زائدة
لاستغراق النفي، وجمع أَوْلِياءَ إما باعتبار أفراد الكفرة
كأنه قيل: وما كان لأحد منهم من ولي، أو باعتبار تعدد ما كانوا
يدعون من دون الله تعالى فيكون ذلك بيانا لحال آلهتهم من
سقوطها عن رتبة الولاية يُضاعَفُ لَهُمُ الْعَذابُ جملة
مستأنفة بين فيها ما يكون لهم ويحل بهم، وادعى أنها تتضمن حكمة
تأخير المؤاخذة، وزعم بعضهم أنها من كلام الأشهاد، وهي دعائية
ليس بشيء.
وقرأ ابن كثير وابن عامر ويعقوب- «يضعّف» - بالتشديد ما كانُوا
يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ أي إنهم كانوا يستثقلون سماع الحق
الذي جاء به الرسول صلّى الله عليه وسلّم ويستكرهونه إلى أقصى
الغايات حتى كأنهم لا يستطيعونه، وهو نظير قول القائل: العاشق
لا يستطيع أن يسمع كلام العاذل، ففي الكلام استعارة تصريحية
تبعية، ولا مانع من اعتبار الاستعارة التمثيلية بدلها وإن قيل
به، وبالجملة لا ترد الآية على المعتزلة وكذا على أهل السنة
لأنهم لا ينفون الاستطاعة رأسا وإن منعوا إيجاد العبد لشيء ما،
وكأنه لما كان قبح حالهم في عدم إذعانهم للقرآن الذي طريق
تلقيه السمع أشد منه في عدم قبولهم سائر الآيات المنوطة
بالإبصار. بالغ سبحانه في نفي الأول عنهم حسبما علمت واكتفى في
الثاني بنفي الإبصار فقال عز قائلا: وَما كانُوا يُبْصِرُونَ
أي أنهم كانوا يتعامون عن آيات الله تعالى المبسوطة في الأنفس
والآفاق، وكأن الجملة جواب سؤال مقدر عن علة مضاعفة العذاب
كأنه قيل: ما لهم استوجبوا تلك المضاعفة؟ فقيل:
لأنهم كرهوا الحق أشد الكراهة واستثقلوا سماعه أعظم الاستثقال
وتعاموا عن آيات الملك المتعال، ولا يشكل على
(6/232)
هذا قوله سبحانه: مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ
فَلا يُجْزى إِلَّا مِثْلَها وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ [الأنعام:
160] بناء على أن المراد بمثل السيئة ما تقتضيه من العقاب عند
الله تعالى فلعل ما فعلوه من السيئات يقتضي تلك المضاعفة فتكون
هي المثل كما أن مثل سيئة الكفر هو الخلود في النار، وقيل: إن
المضاعفة لافترائهم وكذبهم على ربهم وصدّهم عن سبيل الله تعالى
وبغيهم إياها العوج وكفرهم بالآخرة- على ما يدل عليه نسبة
مضاعفة العذاب إلى هؤلاء الموصوفين بتلك الصفات- وبه جمع بين
ما هنا وقوله سبحانه: مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ [الأنعام: 106]
الآية، ولعل التعليل بما تفيده الجملة على هذا لأنه الأصل
الأصيل لسائر قبائحهم ومعاصيهم.
وزعم بعضهم أن المضاعفة لحفظ الأصل إذ لولا ذلك لارتفع ولم يبق
عذابا للألف بطول الأمد وفيه ما فيه، وقيل: إن الجملة بيان لما
نفي من ولاية الآلهة فإن ما لا يسمع ولا يبصر بمعزل عن الولاية
وقوله سبحانه: يُضاعَفُ إلخ اعتراض وسط بينهما نعيا عليهم من
أول الأمر بسوء العاقبة، وفيه أنه مخالف للسياق ومستلزم تفكيك
الضمائر، وجوز أبو البقاء أن تكون ما مصدرية ظرفية أي يضاعف
لهم العذاب مدة استطاعتهم السمع وإبصارهم، والمعنى أن العذاب
وتضعيفه دائم لهم متماد، وأجاز الفراء أن تكون مصدرية وحذف حرف
الجر منها كما يحذف من أن وأن، وفيه بعد لفظا ومعنى أُولئِكَ
الموصوفون بتلك القبائح.
الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ
باشتراء عبادة الآلهة بعبادة الله تعالى شأنه، وقيل: خَسِرُوا
بسبب تبديلهم الهداية بالضلالة والآخرة بالدنيا وضاع عنهم ما
حصلوه بذلك التبديل من متاع الحياة الدنيا والرياسة.
وفي البحر أنه على حذف مضاف أي خَسِرُوا
سعادة أنفسهم وراحتها فإن أنفسهم باقية معذبة.
وتعقب بأن إبقاءه على ظاهره أولى لأن البقاء في العذاب كلا
بقاء وَضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ
من الآلهة وشفاعتها لا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الْآخِرَةِ هُمُ
الْأَخْسَرُونَ أي لا أحد أبين أو أكثر خسرانا منهم، فأفعل
للزيادة إما في الكم أو الكيف، وتعريف المسند بلام الجنس
لإفادة الحصر، وإن جعل هُمُ ضمير فصل أفاد تأكيد الاختصاص، وإن
جعل مبتدأ وما بعده خبره والجملة خبر أن أفاد تأكيد الحكم، وفي
لا جَرَمَ أقوال: ففي البحر عن الزجاج أن- لا- نافية ومنفيها
محذوف أي لا ينفعهم فعلهم مثلا، وجرم- فعل ماض بمعنى كسب يقال:
جرمت الذنب إذا كسبته وقال الشاعر:
نصبنا رأسه في جذع نخل ... بما «جرمت» يداه وما اعتدينا
وما بعده مفعوله، وفاعله ما دل عليه الكلام أي كسب ذلك أظهرية
أو أكثرية خسرانهم، وحكي هذا عن الأزهري، ونقل عن سيبويه أن-
لا- نافية حسبما نقل عن الزجاج، وجرم- فعل ماض بمعنى حق، وما
بعد فاعله كأنه قيل: لا ينفعهم ذلك الفعل حق أَنَّهُمْ فِي
الْآخِرَةِ إلخ.
وذكر أبو حيان أن مذهب سيبويه وكذا الخليل أيضا كون مجموع لا
جَرَمَ بمعنى حق وأن ما بعده رفع به على الفاعلية، وقيل: لا
صلة وجَرَمَ فعل بمعنى كسب أو حق، وعن الكسائي أن لا نافية
وجَرَمَ اسمها مبني معها على الفتح نحو لا رجل، والمعنى لا ضد
ولا منع، والظاهر أن الخبر على هذا محذوف وحذف حرف الجر من أن
ويقدر حسبما يقتضيه المعنى، وقيل: إن جَرَمَ اسم لا ومعناه
القطع من جرمت الشيء أي قطعته، والمعنى لا قطع لثبوت أكثرية
خسرانهم أي إن ذلك لا ينقطع في وقت فيكون خلافه.
ونقل السيرافي عن الزجاج أن لا جَرَمَ في الأصل بمعنى لا
يدخلنكم في الجرم أي الإثم كإثمه أي أدخله في الإثم، ثم كثر
استعماله حتى صار بمعنى لا بد، ونقل هذا المعنى عن الفراء، وفي
البحر أن جَرَمَ عليه اسم
(6/233)
لا، وقيل: إن جَرَمَ بمعنى باطل إما على
أنه موضوع له، وإما أنه بمعنى كسب والباطل محتاج له، ومن هنا
يفسر لا جَرَمَ بمعنى حقا لأن الحق نقيض الباطل، وصار لا باطل
يمينا كلا كذب في
قول النبي صلّى الله عليه وسلّم: «أنا النبي لا كذب»
وفي القاموس أنه يقال: لا جَرَمَ ولاذا جرم ولا أن ذا جرم ولا
عن ذا جرم ولا جرم ككرم، ولا جَرَمَ بالضم أي لا بد أو حقا أو
لا محالة وهذا أصله ثم كثر حتى تحول إلى معنى القسم فلذلك يجاب
عنه باللام، فيقال:
لا جَرَمَ لآتينك انتهى، وفيه مخالفة لما نقله السيرافي عن
الزجاج، وما ذكره من لا جَرَمَ ككرم رواه بعضهم عن أبي عمرو في
الآية، ومن لا ذا جرم حكاه الفراء عن بني عامر، وحكي أيضا لا
جَرَمَ بالضم عن أناس من العرب، ولكن قال الشهاب: إن في ثبوت
هذه اللغة في فصيح كلامهم ترددا، وجرم فيها يحتمل أن يكون اسما
وأن يكون فعلا مجهولا سكن للتخفيف، وحكى بعضهم لا ذو جرم ولا
عن جرم ولا جر بحذف الميم لكثرة الاستعمال كما حذفت الفاء من
سوف لذلك في قولهم: سو ترى.
والظاهر أن المقحمات بين لا وجَرَمَ زائدة، وإليه يشير كلام
بعضهم، وحكي بغير لا جرم أنك أنت فعلت ذاك، ولعل المراد أن
كونك الفاعل لا يحتاج إلى أن يقال فيه لا جرم فليراجع ذاك
والله تعالى يتولى هداك.
ثم إنه تعالى لما ذكر طريق الكفار وأعمالهم وبين مصيرهم وما
لهم شرع في شرح حال أضدادهم وهم المؤمنون وبيان ما لهم من
العواقب الحميدة تكملة لما سلف من محاسن المؤمنين المذكورة عند
جمع في قوله سبحانه: أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ
رَبِّهِ الآية ليتبين ما بينهما من التباين البين حالا ومآلا
فقال عز من قائل:
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا أي صدقوا بكل ما يجب التصديق به من
القرآن وغيره ولا يكون ذلك إلا باستماع الحق ومشاهدة الآيات
الآفاقية والأنفسية والتدبر فيها، أو المعنى فعلوا الإيمان
واتصفوا به كما في فلان يعطي ويمنع وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ أي
الأعمال الصالحات ولعل المراد بها ما يشمل الترغيب في سلوك
سبيل الله عز وجل ونحوه مما على ضده فريق الكفار وَأَخْبَتُوا
إِلى رَبِّهِمْ أي اطمأنوا إليه سبحانه وخشعوا له، وأصل
الإخبات نزول الخبت وهو المنخفض من الأرض، ثم أطلق على اطمئنان
النفس والخشوع تشبيها للمعقول بالمحسوس ثم صار حقيقة فيه، ومنه
الخبيت بالتاء المثناة للدنيء، وقيل: إن التاء بدل من الثاء
المثلثة أُولئِكَ المنعوتون بتلك النعوت الجليلة الشأن
أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ دائمون أبدا وليس
المراد حصر الخلود فيها لأن العصاة من المؤمنين يدخلون الجنة
عند أهل الحق ويخلدون فيها، ولعل من يدعي ذلك يريد بنفي الخلود
عن العصاة نقصه من أوله كما قيل به فيما ستسمعه إن شاء الله
تعالى مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ المذكورين من المؤمنين والكفار أي
حالهما العجيب، وأصل المثل كالمثل النظير ثم استعير لقول شبه
مضربه بمورده ولا يكون إلا لما فيه غرابة وصار في ذلك حقيقة
عرفية، ومن هنا يستعار للقصة والحال والصفة العجيبة.
كَالْأَعْمى وَالْأَصَمِّ وَالْبَصِيرِ وَالسَّمِيعِ أي كحال
من جمع بين العمى والصمم، ومن جمع بين البصر والسمع فهناك
تشبيهان: الأول تشبيه حال الكفرة الموصوفين بالتعامي والتصام
عن آيات الله تعالى بحال من خلق أعمى أصم لا تنفعه عبارة ولا
إشارة، والثاني تشبيه حال الذين آمنوا وعملوا الصالحات
فانتفعوا بأسماعهم وأبصارهم اهتداء إلى الجنة وانكفاء عما
كانوا خابطين فيه من ضلال الكفر والدجنة بحال من هو بصير سميع
يستضيء بالأنوار في الظلام ويستفيء بمغانم الإنذار والإبشار
فوزا بالمرام، والعطف لتنزيل تغاير الصفات منزلة تغاير الذوات
كما في قوله:
يا لهف زيابة للحرث الص ... ابح فالغانم فالآيب
ويحتمل أن يكون هناك أربع تشبيهات بأن يعتبر تشبيه حال كل من
الفريقين الفريق الكافر والفريق المؤمن بحال
(6/234)
اثنين أي مثل الفريق الكافر كالأعمى ومثله
أيضا كالأصم، ومثل الفريق المؤمن كالبصير ومثله أيضا كالسميع،
وقد يعتبر تنويع كل من الفريقين إلى نوعين فيشبه نوع من الكفار
بالأعمى ونوع منهم بالأصم ويشبه نوع من المؤمنين بالبصير ونوع
منهم بالسميع، واستبعد ذلك إذ تقسيم الكفار إلى مشبه بالأول
ومشبه بالثاني وكذلك المؤمنون غير مقصود البتة بدليل نظائره في
الآيات الأخر كقوله سبحانه: وَما يَسْتَوِي الْأَعْمى
وَالْبَصِيرُ [فاطر: 19، غافر: 58] وكقوله تعالى: خَتَمَ
اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ [البقرة: 7] في الكفار الخلص، وقوله
تبارك وتعالى: صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ [البقرة:
18، 171] في المنافقين، وللآية على احتمالاتها شبه في الجملة
بقول امرئ القيس:
كأن قلوب الطير رطبا ويابسا ... لدى وكرها العناب والحشف
البالي
فتدبره، وقد يعتبر التشبيه تمثيليا بأن ينتزع من حال الفريق
الأول في تصامهم وتعاميهم المذكورين ووقوعهم بسبب ذلك في
العذاب المضاعف والخسران الذي لا خسران فوقه هيئة منتزعة ممن
فقد مشعري البصر والسمع فتخبط في مسلكه فوقع في مهاوي الردى
ولم يجد إلى مقصده سبيلا، وينتزع من حال الفريق الثاني في
استعمال مشاعرهم في آيات الله تعالى حسبما ينبغي وفوزهم بدار
الخلود هيئة تشبه بهيئة منتزعة ممن له بصر وسمع يستعملهما في
مهماته فيهتدي إلى سبيله وينال مرامه، ولا يخفى أنه خلاف
الظاهر. ولعل أظهر الاحتمالات ما أشير إليه أولا، والكلام من
باب اللف والنشر، واللف إما تقديري إن اعتبر في الفريقين لأنه
في قوة الكافرين والمؤمنين، أو تحقيقي إن اعتبر فيما دل عليه
قوله تعالى: وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى إلخ، وقوله
سبحانه: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا الآية، وأمر النشر ظاهر، ولا
يخفى ما فيه من الطباق بين الأعمى والبصير وبين الأصم والسميع،
وقدم ما للكافرين قيل: مراعاة لما تقدم ولأن السياق لبيان
حالهم، وقدم الأعمى على الأصم لكونه أظهر وأشهر في سوء الحال
منه.
وفي البحر إنما لم يجىء التركيب كالأعمى والبصير، والأصم
والسميع ليكون كل من المتقابلين على إثر مقابلة لأنه تعالى لما
ذكر انسداد العين أتبعه بانسداد السمع، ولما ذكر انفتاح البصر
أتبعه بانفتاح السمع وذلك هو الأسلوب في المقابلة والأتم في
الإعجاز، وسيأتي إن شاء الله تعالى نظير ذلك في قوله سبحانه:
إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَلا تَعْرى وَأَنَّكَ لا
تَظْمَؤُا فِيها وَلا تَضْحى [طه: 118، 119] ثم الظاهر مما
تقدم أن الكلام على حذف مضاف وهو مجرور بالكاف، والجار
والمجرور متعلق بمحذوف وقع خبرا عن مثل.
وجوز أن تكون الكاف نفسها خبر المبتدأ ويكون معناها معنى
المثل، ولا حاجة إلى تقدير مضاف أي مثل الفريقين مثل الأعمى
والأصم والبصير والسميع هَلْ يَسْتَوِيانِ يعني الفريقين
المذكورين، والاستفهام إنكاري مذكر على ما قيل: لما سبق من
إنكار المماثلة في قوله سبحانه: أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ
مِنْ رَبِّهِ إلخ مَثَلًا أي حالا وصفة ونصبه على التمييز
المحول عن الفاعل، والأصل هل يستوي مثلهما.
وجوز ابن عطية أن يكون حالا، وفيه بعد أَفَلا تَذَكَّرُونَ أي
أتشكون في عدم الاستواء وما بينهما من التباين أو تغفلون عنه
فلا تتذكرونه بالتأمل فيما ذكر لكم من المثل، فالهمزة
للاستفهام الإنكاري وهو وارد على المعطوفين معا أو أتسمعون هذا
فلا تتذكرون فيكون الإنكار واردا على عدم التذكر بعد تحقق ما
يوجب وجوده وهو المثل المضروب أي أفلا تفعلون التذكر، أو أفلا
تعقلون، ومعنى إنكار عدم التذكر استبعاده من المخاطبين وأنه
مما لا يصح أن يقع، وليس من قبيل الإنكار في أَفَمَنْ كانَ
عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وهَلْ يَسْتَوِيانِ فإن ذلك لنفي
المماثلة ونفي الاستواء، ثم إنه تعالى شرع في ذكر قصص الأنبياء
الداعين إلى الله تعالى وبيان حالهم مع أممهم ليزداد صلّى الله
عليه وسلّم تشميرا في الدعوة وتحملا لما يقاسيه من المعاندين،
فقال عز من قائل: وَلَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ
الواو ابتدائية
(6/235)
واللام واقعة في جواب قسم محذوف ويقدر حرفه
ياء لا واو وإن كان هو الشائع لئلا يجتمع واوان. وبعضهم
يقدرها- ولا يبالي بذلك..
ونوح في المشهور ابن لمك بن متوشلخ بن إدريس عليه السلام وأنه
أول نبي بعث بعده قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: بعث عليه
السلام على رأس أربعين من عمره ولبث يدعو قومه ما قص الله
تعالى ألف سنة إلا خمسين عاما وعاش بعد الطوفان ستين سنة وكان
عمره ألفا وخمسين سنة. وقال مقاتل: بعث وهو ابن مائة سنة،
وقيل: ابن خمسين، وقيل: ابن مائتين وخمسين ومكث يدعو قومه ما
قص سبحانه وعاش بعد الطوفان مائتين وخمسين سنة فكان عمره ألفا
وأربعمائة وخمسين سنة إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ بالكسر على إرادة
القول أي فقال أو قائلا.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو والكسائي بالفتح على إضمار حرف الجر
أي ملتبسا بذلك الكلام وهو إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ فلما اتصل
الجار فتح كما فتح في كان، والمعنى على الكسر وهو قولك: إن
زيدا كالأسد بناء على أن كان مركبة وليست حرفا برأسه، وليس في
ذلك خروج من الغيبة إلى الخطاب خلافا لأبي علي، ولعل الاقتصار
على ذكر كونه عليه السلام نذيرا لأنهم لم يغتنموا مغانم إبشاره
عليه السلام مُبِينٌ أي موضح لكم موجبات العذاب ووجه الخلاص
منه أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ أي بأن لا تعبدوا إلا
الله على أن أَنْ مصدرية والباء متعلقة- بأرسلنا- ولا ناهية أي
أرسلناه ملتبسا بنهيهم عن الإشراك إلا أنه وسط بينهما بيان بعض
أوصافه ليكون أدخل في القبول ولم يفعل ذلك في صدر السورة لئلا
يكون من قبيل الفصل بين الشجر ولحائه، وجوز كون أَنْ وما بعدها
في تأويل مصدر مفعولا- لمبين- أي مبينا النهي عن الإشراك،
ويجوز أن تكون أَنْ مفسرة متعلقة- بأرسلنا- أو- بنذير- أو-
بمبين- أي أرسلناه بشيء أو نذير بشيء أو مبين شيئا هو أَنْ لا
تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ لكن قيل: الإنذار في هذا غير ظاهر
وهذا على قراءة الكسر فيما مر، وأما على قراءة الفتح فإن لا
إلخ بدل من إِنِّي لَكُمْ إلخ ويقدر القول بعد أَنْ فيكون
التقدير أرسلناه بقوله: إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ، وبقوله لا
تَعْبُدُوا فهو بدل البعض أو الكل على المبالغة، وادعاء أَنْ
الإنذار كله هو، وجاز أن لا يقدر القول، فالأظهر حينئذ بدل
الاشتمال، ومن زعم أنه كذلك مطلقا إذ لا علاقة بينهما بجزئية
أو كلية فقد غفل عن أنه على تقدير القول يكون قوله تعالى:
إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ المعلل به
النهي من جملة المقول، وهو إنذار خاص فيكون ذلك بعضا له أو
كلّا على الادعاء، والظاهر أن المراد- باليوم- يوم القيامة،
وجوز أن يكون يوم الطوفان، ووصفه- بالأليم- أي المؤلم على
الإسناد المجازي لأن المؤلم هو الله سبحانه نزل الظرف منزلة
الفاعل نفسه لكثرة وقوع الفعل فيه، فجعل كأنه وقع الفعل منه،
وكذا وصف العذاب بذلك في غير موضع من القرآن العظيم ويمكن
اعتباره هنا أيضا، وجعل الجر للجوار، ووجه التجوز حينئذ أنه
جعل وصف الشيء لقوة تلبسه به كأنه عينه فأسند إليه ما يسند إلى
الفاعل، ونظير ذلك على الوجهين نهاره صائم، وجد جده، وقد يقال:
إن وصف العذاب بالإيلام حقيقة عرفية ومثله يعدّ فاعلا في
اللغة، فيقال:
آلمه العذاب من غير تجوز، قيل: وهذه المقالة- وكذا ما في
معناها- مما قص في غير آية لما لم تصدر عنه عليه السلام مرة
واحدة بل كان يكررها في مدته المتطاولة حسبما نطق به قوله
تعالى حكاية عنه: رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلًا
وَنَهاراً [نوح: 5] الآيات عطف على فعل الإرسال المقارن لها أو
القول المقدر بعده جوابهم المتعرض لأحوال المؤمنين الذين
اتبعوه بعد اللتيا والتي بالفاء التعقيبية فقال سبحانه: فَقالَ
الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ أي الأشراف منهم-
وهو كما قال غير واحد- من قولهم: فلان مليء بكذا إذا كان قادرا
عليه لأنهم ملئوا بكفاية الأمور وتدبيرها، أو لأنهم متمالئون
أي متظاهرون متعاونون، أو لأنهم يملؤون القلوب جلالا والعيون
جمالا والأكف نوالا، أو
(6/236)
لأنهم مملؤون بالآراء الصائبة والأحلام
الراجحة على أنه من الملأ لازما، ومتعديا ووصفهم بالكفر
لذمهم والتسجيل عليهم بذلك من أول الأمر لا لأن بعض
أشرافهم ليسوا بكفرة.
ما نَراكَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا أرادوا ما أنت إلا بشر
مثلنا ليس فيك مزية تخصك من بيننا بالنبوة ولو كان ذلك
لرأيناه لا أن ذلك محتمل لكن لا نراه، وكذا الحال في وَما
نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَراذِلُنا
بادِيَ الرَّأْيِ فالفعلان من رؤية العين- وبشرا واتبعك-
حالان من المفعول بتقدير قد في الثاني أو بدونه على الخلاف
ويجوز أن يكونا من رؤية القلب وهو الظاهر فهما حينئذ
المفعول الثاني، وتعلق الرأي في الأول بالمثلية لا البشرية
فقط، ويفهم من الكشاف أن في الآية وجهين: الأول أنهم
أرادوا التعريض بأنهم أحق بالنبوة كأنهم قالوا: هب أنك
مثلنا في الفضيلة والمزية من كثرة المال والجاه فلم اختصصت
بالنبوة من دوننا، والثاني أنهم أرادوا أنه ينبغي أن يكون
ملكا لا بشرا، وتعقب هذا بأن فيه اعتزالا خفيا، وقد بينه
العلامة الطيبي، ونوزع في ذلك ففي الكشف أن قولهم مِثْلَنا
علية لتحقيق البشرية، وقولهم وَما نَراكَ اتَّبَعَكَ إلخ
استدلال بأنهم ضعفاء العقول لا تمييز لهم، فجوّزوا أن يكون
الرسول بشرا وقولهم الآتي وَما نَرى لَكُمْ عَلَيْنا مِنْ
فَضْلٍ تسجيل بأن دعوى النبوة باطلة- لإدخاله عليه السلام
والأراذل- في سلك على أسلوب يدل على أنهم أنقص البشر فضلا
عن الارتقاء، وليس في هذا الكلام اعتزال خفي ولا المقام
عنه أبي انتهى.
وفي الانتصاف يجوز أن يكونوا قد أرادوا الوجهين جميعا
كأنهم قالوا: من حق الرسول أن يكون ملكا لا بشرا وأنت بشر،
وإن جاز أن يكون الرسول بشرا فنحن أحق منك بالرسالة، ويشهد
لإرادتهم الأولى قوله في الجواب وَلا أَقُولُ إِنِّي
مَلَكٌ ويشهد لإرادتهم الثانية وَما نَرى لَكُمْ إلخ،
والظاهر أن مقصودهم ليس إلا إثبات أنه عليه السلام مثلهم
وليس فيه مزية يترتب عليها النبوة ووجوب الإطاعة والاتباع،
ولعل قولهم وَما نَراكَ اتَّبَعَكَ إلخ جواب عما يرد عليهم
من أنه عليه السلام ليس مثلهم حيث اتبعه من وفق لاتباعه،
فكأنهم قالوا: إنه لم يميزك اتباع من اتبعك فيوجب علينا
اتباعك لأنه لم يتبعك إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَراذِلُنا أي
أخساؤنا وأدانينا، وهو جمع أرذل والأغلب الأقيس في مثله
إذا أريد جمعه أن يجمع جمع سلامة كالأخسرون جمع أخسر لكنه
كسر هنا لأنه صار بالغلبة جاريا مجرى الاسم، ولذا جعل في
القاموس الرذل والأرذل بمعنى وهو الخسيس الدنيء، ومعنى
جريانه مجرى الاسم أنه لا يكاد يذكر الموصوف معه كالأبطح
والأبرق.
وجوز أن يكون جمع أرذل جمع رذل فهو جمع الجمع ونظير ذلك
أكالب وأكلب وكلب وكونه جمع رذل مخالف للقياس وإنما لم
يقولوا: إلا أراذلنا مبالغة في استرذالهم وكأنهم إنما
استرذلوهم لفقرهم لأنهم لما لم يعلموا إلا ظاهرا من الحياة
الدنيا كان الأشرف عندهم الأكثر منها حظا والأرذل من حرمها
ولم يفقهوا أن الدنيا بحذافيرها لا تعدل عند الله تعالى
جناح بعوضة وأن النعيم إنما هو نعيم الآخرة. والأشرف من
فاز به والأرذل من حرمه، ومثل هؤلاء في الجهل كثير من أهل
هذا الزمان عافانا الله سبحانه مما هم فيه من الخذلان
والحرمان وكان القوم على ما في بعض الأخبار حاكة وأساكفة
وحجامين وأرادوا بقولهم بادِيَ الرَّأْيِ ظاهره وهو ما
يكون من غير تعمق، والرأي من رؤية الفكر والتأمل، وقيل: من
رؤية العين وليس بذاك.
وجوز أن يكون البادي بمعنى الأول، وهو على الأول من البدو،
وعلى الثاني من البدء، والباء مبدلة من الهمزة لانكسار ما
قبلها وقد قرأ أبو عمرو وعيسى الثقفي بها، وانتصابه على
القراءتين على الظرفية- لاتبعك- على معنى اتبعوك في ظاهر
رأيهم أو أوله ولم يتأملوا ولم يتثبتوا ولو فعلوا ذلك لم
يتبعوك وغرضهم من هذا المبالغة في عدم اعتبار
(6/237)
ذلك الاتباع وجعل ذلك بعضهم علة الاسترذال
وليس بشيء، وقيل: المعنى أنهم اتبعوك في أول رأيهم أو
ظاهره وليسوا معك في الباطن.
واستشكل هذا التعليق بأن ما قبل إِلَّا لا يعمل فيما بعدها
إلا إذا كان مستثنى منه نحو ما قام إلا زيدا القوم أو
مستثنى نحو جاء القوم إلا زيدا أو تابعا للمستثنى منه نحو
ما جاءني أحد إلا زيدا خير من عمرو، وبادِيَ الرَّأْيِ ليس
واحدا من هذه الثلاثة في بادي الرأي وأجيب بأنه يغتفر ذلك
في الظرف لأنه يتسع فيه ما لا يتسع في غيره، واستشكل أمر
الظرفية بأن فاعلا ليس بظرف في الأصل، وقال مكي: إنما جاز
في فاعل أن يكون ظرفا كما جاز في فعيل كقريب، ومليء
لإضافته إلى الرأي وهو كثيرا ما يضاف إلى المصدر الذي يجوز
نصبه على الظرفية نحو جهد رأيي أنك منطلق.
وقال الزمخشري:- وتابعه غيره- أن الأصل وقت حدوث أول أمرهم
أو وقت حدوث ظاهر رأيهم فحذف ذلك وأقيم المضاف إليه مقامه،
ولعل تقدير الوقت ليكون نائبا عن الظرف فينتصب على
الظرفية، واعتبار الحدوث بناء على أن اسم الفاعل لا ينوب
عن الظرف وينتصب والمصدر ينوب عنه كثيرا فأشاروا بذكره إلى
أنه متضمن معنى الحدوث بمعنييه فلذا جاز فيه ذلك، وليس
مرادهم أنه محذوف إذ لا داعي لذلك في المعنى على
التفسيرين، وما ذكروه هنا من أن الصفات لا ينوب منها عن
الظرف إلا فعيل من الفوائد الغريبة- كما قال الشهاب- لكن
استدركه بالمنع لأن فاعلا وقع ظرفا كثيرا كفعيل، وذلك مثل
خارج الدار وباطن الأمر وظاهره وغير ذلك مما هو كثير في
كلامهم، وقيل: هو ظرف- لنراك- أي ما نراك في أول رأينا أو
فيما يظهر منه، وقيل: لأراذلنا أي أنهم أراذل في أول النظر
أو ظاهره لأن رذالتهم مكشوفة لا تحتاج إلى تأمل.
وقيل: هو نعت- لبشرا- وقيل: منصوب على أنه حال من ضمير نوح
في اتَّبَعَكَ أي وأنت مكشوف الرأي لا حصافة فيك، وقيل:
انتصب على النداء لنوح عليه السلام أي- يا بادي الرأي- أي
ما في نفسك من الرأي ظاهر لكل أحد، وقيل: هو مصدر على فاعل
منصوب على المفعولية المطلقة والعامل فيه ما تقدم على
تقدير الظرفية.
وَما نَرى لَكُمْ خطاب له عليه السلام ولمتبعيه جميعا على
سبيل التغليب أي وما نرى لك ولمتبعيك.
عَلَيْنا مِنْ فَضْلٍ أي زيادة تؤهلكم لاتباعنا لكم، وعن
ابن عباس تفسير ذلك بالزيادة في الخلق والخلق، وعن بعضهم
تفسيره بكثرة الملك والملك، ولعل ما ذكرناه أولى، وكأنّ
مرادهم نفي رؤية فَضْلٍ بعد الاتباع أي ما نرى فيك وفيهم
بعد الاتباع فضيلة علينا لنتبع وإلا فهم قد نفوا أولا
أفضليته عليه السلام في قولهم ما نَراكَ إلخ وصرحوا بأن
متبعيه- وحاشاهم- أراذل، وهو مستلزم لنفي رؤية فَضْلٍ لهم
عليهم، وقيل: إن هذا تأكيد لما فهم أولا، وقيل: الخطاب
لأتباعه عليه السلام فقط فيكون التفاتا أي ما نرى لكم
علينا شرف في تلك التبعية لنوافقكم فيها، وحمل الفضل على
التفضل والإحسان في احتمالي الخطاب على أن يكون مراد الملأ
من جوابهم له عليه السلام حين دعاهم إلى ما دعاهم إليه أنا
لا نتبعك ولا نترك ما نحن عليه لقولك لأنك بشر مثلنا ليس
فيك ما يستدعي نبوتك وكونك رسول الله تعالى إلينا بذلك
وأتباعك أراذل اتبعوك من غير تأمل وتثبت فلا يدل اتباعهم
على أن فيك ما يستدعي ذلك وخفي عنا، وأيضا لست ذا تفضل
علينا ليكون تفضلك داعيا لنا لموافقتك كيفما كنت ولا
أتباعك ذوو تفضل علينا لتوافقهم وإن كانوا أراذل مراعاة
لحق التفضل، فإن الإنسان قد يوافق الرذيل لتفضله ولا يبالي
بكونه رذيلا لذلك مما يدور في الخلد إلا أن في القلب منه
شيئا بَلْ نَظُنُّكُمْ كاذِبِينَ جميعا لكون كلامكم واحدا
ودعوتكم واحدة أو إياك في دعوى النبوة وإياهم في تصديقك،
قيل: واقتصروا على الظن احترازا منهم عن نسبتهم إلى
المجازفة كما
(6/238)
أنهم عبروا بما عبروا أولا لذلك مع التعريض
من أول الأمر برأي المتبعين ومجاراة معه عليه السلام بطريق
الآراء على نهج الإنصاف قالَ استئناف بياني يا قَوْمِ
أَرَأَيْتُمْ أي أخبروني، وفيه إيماء إلى ركاكة رأيهم
المذكور إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّنَةٍ حجة ظاهرة مِنْ رَبِّي
وشاهد يشهد لي بصحة دعواي وَآتانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ
هي النبوة على ما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما،
وجوز أن تكون هي البينة نفسها جيء بها إيذانا بأنها مع
كونها بينة من الله تعالى رحمة ونعمة عظيمة منه سبحانه،
ووجه إفراد الضمير في قوله تعالى: فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ
أي أخفيت على هذا ظاهر، وإن أريد بها النبوة وبالبينة
البرهان الدال على صحتها فالافراد لإرادة كل واحدة منهما،
أو لكون الضمير للبينة والاكتفاء بذلك لاستلزام خفاء
البينة خفاء المدعى، وجملة وَآتانِي رَحْمَةً على هذا
معترضة أو لكونه للرحمة، وفي الكلام مقدر أي أخفيت الرحمة
بعد إخفاء البينة وما يدل عليها وحذف للاختصار، وقيل: إنه
معتبر في المعنى دون تقدير، أو لتقدير- عميت- غير المذكور
بعد لفظ البينة وحذف اختصارا، وفيه تقدير جملة قبل الدليل.
وقرأ أكثر السبعة «فعميت» بفتح العين وتخفيف الميم مبنيا
للفاعل، وهو من العمى ضد البصر، والمراد به هذا الخفاء
مجازا يقال: حجة عمياء كما يقال: مبصرة للواضحة، وفي
الكلام استعارة تبعية من حيث إنه شبه خفاء الدليل بالعمى
في أن كلّا منهما يمنع الوصول إلى المقاصد، ثم فعل ما لا
يخفى عليك، وجوز أن يكون هناك استعارة تمثيلية بأن شبه
الذي لا يهتدي بالحجة لخفائها عليه بمن سلك مفازة لا يعرف
طرقها واتبع دليلا أعمى فيها، وقيل: الكلام على القلب،
والأصل فعميتم عنها كما تقول العرب: أدخلت القلنسوة في
رأسي، ومنه قول الشاعر:
ترى الثور فيها يدخل الظل رأسه
وقوله سبحانه: فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ
رُسُلَهُ [إبراهيم: 47] وتعقبه أبو حيان بأن القلب عند
أصحابنا مطلقا لا يجوز إلا في الضرورة، وقول الشاعر ليس
منه بل من باب الاتساع في الظرف، وكذا الآية ليست منه أيضا
لأن أخلف يتعدى إلى المفعولين، والوصف منه كذلك ولك أن
تضيفه إلى أيهما شئت على أنه لو كان ما ذكر من القلب لكان
التعدي بعن دون على، ألا ترى أنك تقول: عميت عن كذا ولا
تقول: عميت على كذا.
وروى الأعمش عن وثاب- وعميت- بالواو الخفيفة، وقرأ أبيّ
والسلمي والحسن وغيرهم فعماها عليكم على أن الفعل لله
تعالى، وقرىء بالتصريح به وظاهر ذلك مع أهل السنة القائلين
بأن الحسن والقبيح منه تعالى، ولذا أوله الزمخشري حفظا
لعقيدته أَنُلْزِمُكُمُوها أي أنكرهكم على الاهتداء بها
وهو جواب أرأيتم وساد مسد جواب الشرط.
وفي البحر أنه في موضع المفعول الثاني له ومفعول الأول
البينة مقدرا وجواب الشرط محذوف دل عليه أَرَأَيْتُمْ أي
إِنْ كُنْتُ إلخ فأخبروني وحيث اجتمع ضميران منصوبان وقد
قدم أعرفهما- وهو ضمير المخاطب الأعرف من ضمير الغائب- جاز
في الثاني الوصل والفصل فيجوز في غير القرآن أنلزمكم إياها
وهو الذي ذهب إليه ابن مالك في التسهيل ووافقه عليه بعضهم،
وقال ابن أبي الربيع: يجب الوصل في مثل ذلك ويشهد له قول
سيبويه في الكتاب: فإذا كان المفعولان اللذان تعدى إليهما
فعل الفاعل مخاطبا وغائبا فبدأت بالمخاطب قبل الغائب فإن
علامة الغائب العلامة التي لا يقع موقعها إياه وذلك نحو
أعطيتكه وقد أعطاكه، قال الله تعالى: أَنُلْزِمُكُمُوها
فهذا كهذا إذ بدأت بالمخاطب قبل الغائب انتهى، ولو قدم
الغائب وجب الانفصال على الصحيح فيقال: أنلزمها إياكم.
وأجاز بعضهم الاتصال، واستشهد بقول عثمان رضي الله تعالى
عنه: أراهمني، ولم يقل: أراهم إياي، وتمام الكلام على ذلك
في محله، وجيء بالواو تتمة لميم الجمع، وحكي عن أبي عمرو
إسكان الميم الأولى تخفيفا،
(6/239)
ويجوز مثل ذلك عند الفراء، وقال الزجاج:
أجمع النحويون البصريون على أنه لا يجوز إسكان حركة
الإعراب إلا في ضرورة الشعر كقوله:
فاليوم أشرب غير مستحقب ... إثما من الله ولا واغل
وقوله:
وناع يخبرنا بمهلك سيد ... تقطع من وجد عليه الأنامل
وأما ما روي عن أبي عمرو من الإسكان فلم يضبطه عنه الراوي،
وقد روى عنه سيبويه أنه كان يخفف الحركة ويختلسها وهذا هو
الحق، وذكر نحو ذلك الزمخشري، وقال: إن الإسكان الصريح لحن
عند الخليل، وسيبويه، وحذاق البصريين، وفي قراءة أبيّ
«أنلزمكموها» من شطر أنفسنا، وروي عن ابن عباس رضي الله
تعالى عنهما أنه قرأ من شطر قلوبنا أي من تلقائها وجهتها،
وفي البحر أن ذلك على جهة التفسير لا على أنه قرآن
لمخالفته سواد المصحف وَأَنْتُمْ لَها كارِهُونَ أي لا
تختارونها ولا تتأملون فيها، والجملة في موضع الحال قال
السمين: إما من الفاعل، أو من أحد المفعولين، واختير أنها
في موضع الحال من ضمير المخاطبين، وقدم الجار رعاية
للفواصل، ومحصول الجواب أخبروني إن كنت على حجة ظاهرة
الدلالة على صحة دعواي إلا أنها خافية عليكم غير مسلمة
لديكم أيمكننا أن نكرهكم على قبولها وأنتم معرضون عنها غير
متدبرين فيها أي لا يكون ذلك- كذا قرره شيخ الإسلام- ثم
قال:
وظاهره مشعر بصدوره عنه عليه السلام بطريق إظهار اليأس عن
إلزامهم والقعود عن محاجتهم كقوله: وَلا يَنْفَعُكُمْ
نُصْحِي [هود: 34] إلخ لكنه محمول على أن مراده عليه
السلام ردهم عن الإعراض عنها وحثهم على التدبر فيها بصرف
الإنكار المستفاد من الهمزة إلى الإلزام حال كراهتهم لا
إلى الإلزام مطلقا، وقال مولانا سعدي جلبي: إن المراد من
الإلزام هنا الجبر بالقتل ونحوه لا الإيجاب لأنه واقع
فليفهم.
وجوز أن يراد بالبينة دليل العقل الذي هو ملاك الفضل
وبحسبه يمتاز أفراد البشر بعضها عن بعض وبه تناط الكرامة
عند الله عز وجل والاجتباء للرسالة وبالكون عليها التمسك
به والثبات عليه وبخفائها على الكفرة على أن يكون الضمير
للبينة عدم إدراكهم لكونها رحمة عليهم وبالرحمة النبوة
التي أنكروا اختصاصه عليه السلام بها بين ظهرانيهم ويكون
المعنى أنكم زعمتم أن عهد النبوة لا يناله إلا من له فضيلة
على سائر الناس مستتبعة لاختصاصه به دونهم أخبروني إن
امتزت عليكم بزيادة مزية وحيازة فصيلة من ربي وآتاني
بحسبها نبوة من عنده فخفيت عليكم تلك البينة ولم تصيبوها
ولم تنالوها ولم تعلموا حيازتي لها وكوني عليها إلى الآن
حتى زعمتم أني مثلكم وهي متحققة في نفسها أنلزمكم قبول
نبوتي التابعة لها والحال أنكم كارهون لذلك، ثم قيل: فيكون
الاستفهام للحمل على الإقرار وهو الأنسب بمقام المحاجة،
وحينئذ يكون كلامه عليه السلام جوابا عن شبهتهم التي
أدرجوها في خلال مقالهم من كونه عليه السلام بشرا قصارى
أمره أن يكون مثلهم من غير فضل له عليهم وقطعا لشأفة
آرائهم الركيكة انتهى، وفيه أن كون معنى- أنلزمكموها-
أنلزمكم قبول نبوتي التابعة لها غير ظاهر على أن في أمر
التبعية نظرا كما لا يخفى، ولعل الإتيان بما أتي به من
الشرط من باب المجاراة وإسناد الإلزام لضمير الجماعة إما
للتعظيم أو لاعتبار متبعيه عليه السلام معه في ذلك وَيا
قَوْمِ ناداهم بذلك تلطفا بهم واستدراجا لهم لا
أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أي التبليغ المفهوم مما تقدم، وقيل:
الضمير للإنذار، وإفراد الله سبحانه بالعبادة، وقيل:
للدعاء إلى التوحيد، وقيل: غير ذلك، وكلها أقوال متقاربة
أي لا أطلب منكم على ذلك مالًا تؤدونه إلي بعد إيمانكم،
وأجرا لي في مقابلة اهتدائكم إِنْ أَجرِيَ إِلَّا عَلَى
اللَّهِ فهو سبحانه يثيبني على ذلك في الآخرة ولا بدّ حسب
وعده الذي لا يخلف. فالمراد بالأجر الأجر على التبليغ،
وجوز
(6/240)
أن يراد الأجر على الطاعة مطلقا، ويدخل فيه
ذلك دخولا أوليا، وفي التعبير بالمال أولا وبالأجر ثانيا
ما لا يخفى من مزية ما عند الله تعالى على ما عندهم وَما
أَنَا بِطارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا قيل: هو جواب عما لوحوا
به بقولهم: وَما نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ
أَراذِلُنا من أنه لو اتبعه الأشراف لوافقوهم وأن اتباع
الفقراء مانع لهم عن ذلك كما صرحوا به في قولهم أَنُؤْمِنُ
لَكَ وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ [الشعراء: 111] فكان ذلك
التماسا منهم لطردهم وتعليقا لإيمانهم به عليه السلام بذلك
أنفة من الانتظام معهم في سلك واحد انتهى، والمروي عن ابن
جريج أنهم قالوا له: يا نوح إن أحببت أن نتبعك فاطرد هؤلاء
وإلا فلن نرضى أن نكون نحن وهم في الأمر سواء، وذلك كما
قال قريش للنبي صلّى الله عليه وسلّم في فقراء الصحابة رضي
الله تعالى عنهم: اطرد هؤلاء عنك ونحن نتبعك فإنا نستحيي
أن نجلس معهم في مجلسك فهو جواب عما لم يذكر في النظم
الكريم لكن فيه نوع إشارة إليه، وقرىء «بطارد» بالتنوين
قال الزمخشري: على الأصل يعني أن اسم الفاعل إذا كان بمعنى
الحال أو الاستقبال فأصله أن يعمل ولا يضاف، وهو ظاهر كلام
سيبويه، واستدرك عليه أبو حيان بأنه قد يقال: إن الأصل
الإضافة لأنه قد اعتوره شبهان: أحدهما شبهه بالمضارع وهو
شبه بغير جنسه، والآخر شبهه بالأسماء إذا كانت فيها
الإضافة، وإلحاقه بجنسه أولى من إلحاقه بغير جنسه انتهى،
وربما يقال: إن أولوية إلحاقه بالأسماء إنما يتم القول بها
إذا كانت الإضافة في الأسماء هي الأصل وليس فليس إِنَّهُمْ
مُلاقُوا رَبِّهِمْ تعليل للامتناع من طردهم كأنه قيل: لا
أطردهم ولا أبعدهم عن مجلسي لأنهم من أهل الزلفى المقربون
الفائزون عند الله تعالى وانفهام الفوز بمعونة المقام وإلا
فملاقاة الله تعالى تكون للفائز وغيره، أو أنهم ملاقو ربهم
فيخاصمون طاردهم عنده فيعاقبه على ما فعل- وحمله على أنهم
مصدقون في الدنيا بلقاء ربهم موقنون به عالمون أنهم ملاقوه
لا محالة فكيف أطردهم- خلاف الظاهر على أن هذا التصديق من
توابع الإيمان، وقيل: المعنى أنهم يلاقونه تعالى فيجازيهم
على ما في قلوبهم من إيمان صحيح ثابت كما ظهر لي أو على
خلاف ذلك مما تعرفونهم به من بناء أمرهم على بادىء الرأي
من غير تعمق في الفكر، وما علي أن أشق عن قلوبهم وأتعرف سر
ذلك منهم حتى أطردهم إن كان الأمر كما تزعمون، وفيه أنه مع
كونه مبنيا على أن سؤال الطرد لعدم إخلاصهم لا لاسترذالهم
وحاله أظهر من أن يخفى يأباه الجزم بترتب غضب الله تعالى
على طردهم كما سيأتي إن شاء الله تعالى: وَلكِنِّي
أَراكُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ أي بكل ما ينبغي أن يعلم،
ويدخل فيه جهلهم بمنزلتهم عند الله تعالى وبما يترتب من
المحذور على طردهم وبركاكة رأيهم في التماس ذلك، وتوقيف
إيمانهم عليه وغير ذلك وإيثار صيغة الفعل للدلالة على
التجدد والاستمرار، وعبر بالرؤية موافقة لتعبيرهم، وجوز أن
يكون الجهل بمعنى الجناية على الغير وفعل ما يشق عليه لا
بمعنى عدم العلم المذموم وهو معنى شائع كما في قوله:
ألا لا يجهلن أحد علينا ... فنجهل فوق جهل الجاهلينا
أي ولكني أراكم قوما تتسفهون على المؤمنين بنسبتهم إلى
الخساسة وَيا قَوْمِ مَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ أي من
يصونني منه تعالى ويدفع عني حلول سخطه، والاستفهام للإنكار
أي لا ينصرني أحد من ذلك إِنْ طَرَدْتُهُمْ وأبعدتهم عني
وهم بتلك المثابة والزلفى منه تعالى، وفي الكلام ما لا
يخفى من تهويل أمر طردهم أَفَلا تَذَكَّرُونَ أي أتستمرون
على ما أنتم عليه من الجهل فلا تتذكرون ما ذكر من حالهم
حتى تعرفوا أن ما تأتونه بمعزل عن الصواب، قيل: ولكون هذه
العلة مستقلة بوجه مخصوص ظاهر الدلالة على وجوب الامتناع
عن الطرد أفردت عن التعليل السابق وصدرت- بيا قوم- وَلا
أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ شروع- على ما قال
غير واحد- في دفع الشبه التي أوردوها تفصيلا وذلك من قبيل
النشر المشوش ثقة بعلم السامع وتخلل ما تخلل بين شبههم
وجوابها- على ما قال العلامة
(6/241)
الطيبي- لأنه مقدمة وتمهيد للجواب، وبينه
بأن قوله يا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى
بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ
إثبات لنبوته يعني ما قلت لكم إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ
مُبِينٌ أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إلا عن بينة
على إثبات نبوتي وصحة دعوتي لكن خفيت عليكم وعميت حتى
أوردتم تلك الشبه الواهية ومع ذلك ليس نظري فيما ادعيت إلا
إلى الهداية وإني لا أطمع بمال حتى ألازم الأغنياء منكم
وأطرد الفقراء وأنتم تجهلون هذا المعنى حيث تقولون: اطرد
الفقراء وإن الله سبحانه ما بعثني إلا للترغيب في طلب
الآخرة ورفض الدنيا فمن ينصرني إن كنت أخالف ما جئت به، ثم
شرع فيما شرع، وفي الكشف إن قوله أَرَأَيْتُمْ الآية جواب
إجمالي عن الشبه كلها مع التعبير بأنهم لا يرجعون فيما
يرمون إلى أدنى تدبر وقوله وَيا قَوْمِ لا أَسْئَلُكُمْ
تتميم للتعبير وحث على ما ضمنه من التشويق إلى ما عنده،
وقوله:
ما أَنَا بِطارِدِ تصريح بجواب ما ضمنوه في قولهم: وَما
نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَراذِلُنا من
خسة الشركاء وأنه لولا مكانهم لكان يمكن الاتباع إظهارا
للتصلب فيما هو فيه وأن ما يورده ويصدره عن برهان من الله
تعالى يوافيه وأنى يدع الحق الأبلج بالباطل اللجلج، ثم شرع
في الجواب التفصيلي بقوله: وَلا أَقُولُ إلخ، وهو أحسن مما
ذكره الطيبي، وجعلوا هذا ردا لقولهم: وَما نَرى لَكُمْ إلخ
كأنه يقول: عدم اتباعي وتكذيبي إن كان لنفيكم عني فضل
المال والجاه فأنا لم أدعه ولم أقل لكم إن خزائن رزق الله
تعالى وماله عندي حتى أنكم تنازعوني في ذلك وتنكرونه وإنما
كان مني دعوى الرسالة المؤيدة بالمعجزات، ولعل جوابه عليه
السلام عن ذلك من حيث إنه معني به مستتبع للجواب عنه من
حيث إنه عني به متبعوه عليه السلام أيضا، وجعله جوابا عن
قولهم: ما نَراكَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا كما جوزه
الطبرسي ليس بشيء، وحمل الخزائن على ما أشرنا إليه هو
المعول عليه.
وقال الجبائي وأبو مسلم: إن المراد بها مقدورات الله تعالى
أي لا أقول لكم حين أدعي النبوة عندي مقدورات الله تعالى
فأفعل ما أشاء وأعطي ما أشاء وأمنع ما أشاء وليس بشيء،
ومثله- بل أدهى وأمر- قول ابن الأنباري: إن المراد بها
غيوب الله تعالى وما انطوى عن الخلق، وجعل ابن الخازن هذه
الجملة عطفا على لا أَسْئَلُكُمْ إلخ، والمعنى عنده لا
أسألكم عليه مالا ولا أقول لكم عندي خزائن الله التي لا
يفنيها شيء فأدعوكم إلى اتباعي عليها لأعطيكم منها وَلا
أَعْلَمُ الْغَيْبَ عطف على عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ
المقول للقول، وذكر معه النفي مع أن العطف على مقول القول
المنفي منفي أيضا من غير أن يذكر معه أداة نفي لتأكيد
النفي السابق والتذكير به ودفع احتمال أن لا يقول هذا
المجموع فلا ينافي أن يقول أحدهما أي ولا أقول أنا أعلم
الغيب حتى تكذبوني لاستبعاد ذلك وما ذكرت من دعوى النبوة
والإنذار بالعذاب إنما هو بوحي وإعلام من الله تعالى مؤيد
بالبينة والغيب ما لم يوح به ولم يقم عليه دليل، ولعله
إنما لم ينف عليه السلام القول بعلم الغيب على نحو ما فعل
في السابق واللاحق مبالغة في نفي هذه الصفة التي ليس لأحد
سوى الله تعالى منها نصيب أصلا، ويجوز عطفه على أَقُولُ أي
لا أقول لكم ذلك ولا أدعي علم الغيب في قولي إني نذير مبين
إني أخاف عليكم عذاب يوم أليم حتى تسارعوا إلى الإنكار
والاستبعاد، وقيل: هو معطوف على هذا أو ذاك إلا أن المعنى
لا أعلم الغيب حتى أعلم أن هؤلاء اتبعوني بادي الرأي من
غير بصيرة وعقد قلب ولا يخفى حاله، واعترض على الأول بأنه
غير ملائم للمقام، ثم قيل: والظاهر أنه صلّى الله عليه
وسلّم حين ادعى النبوة سألوه عن المغيبات، وقالوا له: إن
كنت صادقا أخبرنا عنها فقال: أنا أدعي النبوة بآية من ربي
ولا أعلم الغيب إلا بإعلامه سبحانه، ولا يلزم أن يذكر ذلك
في النظم الكريم كما أن سؤال طردهم كذلك انتهى، وفيه أن
زعم عدم الملاءمة ليس على ما ينبغي، وأيضا لا يخفى أنه لا
قرينة تدل على وقوعه جوابا لما لم يذكر، وأما سؤال طردهم
فإن الاستحقار قرينة عليه في الجملة، وقد صرح بعض السلف به
ومثله لا يقال من قبل الرأي وَلا أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ رد
لقولهم ما نَراكَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا أي لا أقول
ترويجا لما أدعيه من النبوة إني ملك حتى تقولوا لي ذلك
وتكذبوني فإن البشرية ليست من موانع النبوة بل من
(6/242)
مباديها يعني كما قيل: إنكم اتخذتم فقدان
هذه الأمور الثلاثة ذريعة إلى تكذيبي، والحال أني لا أدعي
شيئا من ذلك ولا الذي يتعلق بشيء منها، وإنما الذي أدعيه
يتعلق بالفضائل التي تتفاوت بها مقادير البشر، وقيل: أراد
بهذا لا أقول:
إني روحاني غير مخلوق من ذكر وأنثى بل إنما أنا بشر مثلكم
فلا معنى لردكم علي بقولكم ما نَراكَ إِلَّا بَشَراً
مِثْلَنا وعلى القولين لا دليل فيه على أن الملائكة أفضل
من الأنبياء عليهم السلام خلافا لمن استدل به، وجعل ذلك
كلاما آخر ليس ردا لما قالوه سابقا مما لا وجه له فتدبر
وَلا أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ أي
تستحقرهم والأصل تزتري بالتاء إلا أنها قلبت دالا لتجانس
الزاي في الجهر لأنها من المهموسة، وأصل الازدراء الإعابة
يقال: ازدراه إذا عابه، والتعبير بالمضارع للاستمرار، أو
لحكاية الحال لأن الازدراء قد وقع، وإسناده إلى الأعين
مجاز للمبالغة في رأي من حيث إنه إسناد إلى الحاسة التي لا
يتصور منها تعييب أحد فكأن من لا يدرك ذلك يدركه، وللتنبيه
على أنهم استحقروهم بادي الرؤية وبما عاينوا من رثاثة
حالهم وقلة منالهم دون تأمل وتدبر في معانيهم وكمالاتهم،
وعائد الموصول محذوف كما أشرنا إليه، واللام للأجل لا
للتبليغ وإلا لقيل فيما بعد يؤتيكم أي لا أقول مساعدة لكم
ونزولا على هواكم في شأن الذين استرذلتموهم واستحقرتموهم
لفقرهم من المؤمنين لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللَّهُ خَيْراً في
الدنيا أو في الآخرة فعسى الله سبحانه يؤتيهم خيري
الدارين.
اللَّهُ أَعْلَمُ بِما فِي أَنْفُسِهِمْ مما يستعدون به
لإيتاء ذلك، وفي إرشاد العقل السليم من الإيمان، وفيه
توجيه لعطف نفي هذا القول الذي ليس مما يستنكره الكفرة ولا
مما يتوهمون صدوره عنه عليه السلام أصالة واستتباعا على
نفي هاتيك الأقوال التي هي مما يستنكرونه ويتوهمون صدوره
عنه عليه السلام إن ذلك من جهة أن كلا النفيين رد لقياسهم
الباطل الذي تمسكوا به فيما سلف فإنهم زعموا أن النبوة
تستتبع الأمور المذكورة من ادعاء الملكية وعلم الغيب
وحيازة الخزائن وأن العثور على مكانها واغتنام مغانمها ليس
من داب الأراذل، فأجاب عليه السلام بنفي ذلك جميعا فكأنه
قال: لا أقول وجود تلك الأشياء من مواجب النبوة ولا عدم
المال والجاه من موانع الخير، واقتصر عليه السلام على نفي
القول المذكور مع أنه عليه السلام جازم بأن الله سبحانه
سيؤتيهم خيرا عظيما في الدارين وأنهم على يقين راسخ في
الإيمان جريا على سنن الإنصاف مع القوم واكتفاء بمخالفة
كلامهم وإرشادا لهم إلى مسلك الهداية بأن اللائق لكل أحد
أن لا يبت القول إلا فيما يعلمه يقينا ويبني أموره على
الشواهد الظاهرة ولا يجارف فيما ليس فيه على بينة انتهى،
وأنت تعلم أنه عليه السلام قد بتّ القول بفوز هؤلاء في
قوله: وَما أَنَا بِطارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ
مُلاقُوا رَبِّهِمْ بناء على أنهم المعنيون بالذين آمنوا،
وأن المراد من كونهم ملاقو ربهم أنهم مقربون في حضرة
القدس- كما قال به غير واحد- وكذا الحكم إذا كان المعني
بالموصول من اتصف بعنوان الصلة مطلقا إذ يدخلون فيه دخولا
أوليا لما أن المسئول صريحا أو تلويحا طردهم، ولعل البت
تارة وعدمه أخرى لاقتضاء المقام ذلك وأن في كون الكفرة قد
زعموا أن العثور على مكان النبوة واغتنام مغانمها ليس من
دأب الأراذل خفاء مع دعوى أنهم لوحوا بقولهم: وَما نَراكَ
اتَّبَعَكَ إلخ الذي هو مظنة ذلك الزعم إلى التماس طردهم
وتعليق إيمانهم به عليه السلام بذلك أنفة من الانتظام معهم
في سلك واحد.
وفي البحر أن معنى وَلا أَقُولُ لِلَّذِينَ إلخ ليس
احتقاركم إياهم ينقص ثوابهم عند الله تعالى ولا يبطل
أجورهم ولست أحكم عليهم بشيء من هذا، وإنما الحكم بذلك
للذي يعلم ما في أنفسهم فيجازيهم عليه، وقيل: إن هذا رد
لقولهم وَما نَراكَ اتَّبَعَكَ إلخ على معنى لست أحكم
عليهم بأن لا يكون لهم خير لظنكم بهم أن بواطنهم ليست
كظواهرهم الله أعلم بما في نفوسهم انتهى، ولا يخفى ما فيه.
(6/243)
وقد أخرج أبو الشيخ عن السدي أنه فسر الخير
بالإيمان أي- لا أقول للذين تزدري أعينكم لن يؤتيهم الله
إيمانا- واستشكل بأن الظاهر أن المراد بالموصول أولئك
المتبعون المسترذلون وهم مؤمنون عندهم فلا معنى لنفي القول
بإيتاء الله تعالى إياهم الإيمان مساعدة لهم ونزولا على
هواهم.
وأجيب بأن المراد من هذا الإيمان هو المعتد به الذي لا
يزول أصلا كما ينبىء عن ذلك التعبير عنه بالخير وهم إنما
أثبتوا لهم الاتباع بادي الرأي وأرادوا بذلك أنهم آمنوا
إيمانا لا ثبات له، ويجعل ذلك ردا لذلك القول، ويراد من
لَنْ يُؤْتِيَهُمُ ما آتاهم فكأنهم قالوا: إنهم اتبعوك
وآمنوا بك بلا تأمل ومثل ذلك الإيمان في معرض الزوال، فهم
لا يثبتون عليه ويرتدون فرد عليهم عليه السلام بأني لا
أحكم على أولئك بأن الله تعالى ما آتاهم إيمانا لا يزول
وأنهم سيرتدون كما زعمتم ويكون قوله عليه السلام: اللَّهُ
أَعْلَمُ بِما فِي أَنْفُسِهِمْ تفويضا للحكم بذلك إليه
تعالى أو إشارة إلى جلالة ما آتاهم الله تعالى إياه من
الإيمان كما يقال الله تعالى أعلم بما يقاسي زيد من عمرو
وإذا كان ما يقاسيه منه أمرا عظيما لا يستطاع شرحه، فكأنه
قيل: إن إيمانهم عظيم القدر جليل الشأن فكيف أقول لن
يؤتيهم الله تعالى إيمانا ثابتا، وفيه من التكلف والتعسف
ما الله تعالى به أعلم، وحمل الموصول على أناس مسترذلين
جدا غير أولئك ولم يؤمنوا بعد أي لا أقول للذين تزدريهم
أعينكم ولم يؤمنوا بعد لن يوفقهم الله تعالى للإيمان حيث
كانوا في غاية من رثاثة الحال والدناءة التي تزعمونها
مانعة من الخير اللَّهُ أَعْلَمُ بِما فِي أَنْفُسِهِمْ
مما يتأهلون به لإفاضة التوفيق عليهم وهو المدار لذلك لا
الأحوال الظاهرة مما لا أقول به إِنِّي إِذاً أي إذا قلت
ذلك لَمِنَ الظَّالِمِينَ لهم بحط مرتبتهم ونقص حقوقهم، أو
من الظالمين لأنفسهم بذلك، وفيه تعريض بأنهم ظالمون في
ازدرائهم واسترذالهم.
ويجوز أن يكون إذا قلت شيئا مما ذكر من حيازة الخزائن
وادعاء علم الغيب والملكية، ونفي إيتاء الله تعالى أولئك
الخير والقوم لمزيد جهلهم محتاجون لأن يعلل لهم نحو
الأقوال الأول بلزوم الانتظام في زمرة الظالمين.
قالُوا يا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا أي خاصمتنا ونازعتنا،
وأصله من جدلت الحبل أي أحكمت فتله ومنه الجديل وجدلت
البناء أحكمته، ودرع مجدولة، والأجدل الصقر المحكم البنية،
والمجدل القصر المحكم البناء، وسميت المنازعة جدالا لأن
المتجادلين كأنهما يفتل كل واحد منهما الآخر عن رأيه،
وقيل: الأصل في الجدال الصراع وإسقاط الإنسان صاحبه على
الجدالة، وهي الأرض الصلبة فَأَكْثَرْتَ جِدالَنا عطف على
ما قبله على معنى شرعت في جدالنا فأطلته أو أتيت بنوع من
أنواع الجدال فأعقبته بأنواع أخر فالفاء على ظاهرها، ولا
حاجة إلى تأويل جادَلْتَنا بأردت جدالنا- كما قاله
الجمهور- في قوله تعالى: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ
فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ [النحل: 98] ونظير ذلك جادل فلان
فأكثر، وجعل بعضهم مجموع ذلك كناية عن التمادي والاستمرار.
وقرأ ابن عباس رضي الله تعالى عنهما جدلنا، وهو- كما قال
ابن جني- اسم بمعنى الجدال ولما حجهم عليه السلام وأبرز
لهم ما ألقمهم به الحجر ضاقت عليهم الحيل وعيت بهم العلل.
وقالوا: فَأْتِنا بِما تَعِدُنا من العذاب المعجل، وجوز أن
يكون المراد به العذاب الذي أشير إليه في قوله: إِنِّي
أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ بناء على أن لا
يكون المراد باليوم يوم القيامة، و «ما» موصولة والعائد
محذوف أي بالذي تعدنا به، وفي البحر تعدناه، وجوز أن تكون
مصدرية وفيه نوع تكلف إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ في
حكمك بلحوق العذاب إن لم نؤمن بك.
قالَ إِنَّما يَأْتِيكُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ أي إن
ذلك ليس إلي ولا مما هو داخل تحت قدرتي وإنما هو لله عز
وجل الذي كفرتم به وعصيتم أمره يأتيكم به عاجلا أو آجلا إن
تعلقت به مشيئته التابعة للحكمة، وفيه كما قيل: ما لا يخفى
(6/244)
من تهويل الموعود، فكأنه، قيل: الإتيان به
أمر خارج عن دائرة القوى البشرية وإنما يفعله الله تعالى.
وفي الإتيان بالاسم الجليل الجامع تأكيد لذلك التهويل وَما
أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ بمصيريه سبحانه وتعالى عاجزا بدفع
العذاب أو الهرب منه، والباء زائدة للتأكيد، والجملة
الاسمية للاستمرار، والمراد استمرار النفي وتأكيده لا نفي
الاستمرار والتأكيد وله نظائر وَلا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي
النصح تحري قول أو فعل فيه صلاح وهو كلمة جامعة، وقيل:
هو إعلام مواقع الغي ليتقي ومواضع الرشد ليقتفي، وهو من
قولهم: نصحت له الود أي أخلصته، وناصح العسل خالصه، أو من
قولهم نصحت الجلد خطته، والناصح الخياط، والنصاح الخيط،
وقرأ عيسى بن عمر الثقفي «نصحي» بفتح النون وهو مصدر، وعلى
قراءة الجماعة- على ما قال أبو حيان- يحتمل أن يكون مصدرا
كالشكر، وأن يكون اسما إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ
شرط حذف جوابه لدلالة ما سبق عليه وليس جوابا له لامتناع
تقدم الجواب على الشرط على الأصح الذي ذهب إليه البصريون
أي إن أردتم أن أنصح لكم لا ينفعكم نصحي، والجملة كلها
دليل جواب قوله سبحانه: إِنْ كانَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ
يُغْوِيَكُمْ والتقدير إن كان الله يريد أن يغويكم فإن
أردت أن أنصح لكم لا ينفعكم نصحي، وجعلوا الآية من باب
اعتراض الشرط على الشرط، وفي شرح التسهيل لابن عقيل أنه
إذا توالى شرطان مثلا كقولك: إن جئتني إن وعدتك أحسنت
إليك، فالجواب للأول، واستغنى به عن جواب الثاني، وزعم ابن
مالك أن الشرط الثاني مفيد للأول بمنزلة الحال، فكأنه قيل
في المثال: إن جئتني في حال وعدي لك أحسنت إليك، والصحيح
في المسألة أن الجواب للأول، وجواب الثاني محذوف لدلالة
الشرط الثاني وجوابه عليه، فإذا قلت: إن دخلت الدار إن
كلمت زيدا إن جاء إليك فأنت حر، فأنت حر جواب إن دخلت وهو
وجوابه دليل جواب إن كلمت وإن كلمت وجوابه دليل جواب إن
جاء، والدليل على الجواب جواب في المعنى، والجواب متأخر،
فالشرط الثالث مقدم وكذا الثاني، فكأنه قيل إن جاء فإن
كلمت فإن دخلت فأنت حر فلا يعتق إلا إذا وقع هكذا مجيء. ثم
كلام ثم دخول، وهو مذهب الشافعي عليه الرحمة، وذكر الجصاص
أن فيها خلافا بين محمد وأبي يوسف رحمهما الله تعالى، وليس
مذهب الإمام الشافعي فقط، وقال بعض الفقهاء: إن الجواب
للأخير. والشرط الأخير وجوابه جواب الثاني. والشرط الثاني
وجوابه جواب الأول، وعلى هذا لا يعتق حتى يوجد هكذا دخول
ثم كلام ثم مجيء، وقال بعضهم: إذا اجتمعت حصل العتق من غير
ترتيب وهذا إذا كان التوالي بلا عاطف فإن عطف بأو فالجواب
لأحدهما دون تعيين نحو إن جئتني أو إن أكرمت زيدا أحسنت
إليك وإن كان بالواو فالجواب لهما وإن كان بالفاء فالجواب
للثاني وهو وجوابه جواب الأول فتخرج الفاء عن العطف، وادعى
ابن هشام أن في كون الآية من ذلك الباب نظرا قال: إذ لم
يتوال شرطان وبعدهما جواب كما فيما سمعت من الأمثلة، وكما
في قول الشاعر:
إن تستغيثوا بنا إن تذعروا تجدوا ... منا معاقل عز زانها
كرم
إذا لم يذكر فيها جواب وإنما تقدم على الشرطين ما هو جواب
في المعنى للأول فينبغي أن يقدر إلى جانبه ويكون الأصل إن
أردت أن أنصح لكم فلا ينفعكم نصحي إن كان الله يريد أن
يغويكم، وأما أن يقدر الجواب بعدهما ثم يقدر بعد ذلك مقدما
إلى جانب الشرط الأول فلا وجه له انتهى.
وقد ألف في المسألة رسالة- كما قال الجلال السيوطي-
وأوردها في حاشيته على المغني حسنة، ولا يخفى عليك أن
المقدر في قوة المذكور، والكثير في توالي شرطين بدون عاطف
تأخره سماعا فيقدر كذلك ويجري عليه حكمه.
والكلام على ما تقدم متضمن لشرطين مختلفين: أحدهما جواب
للآخر وقد جعل المتأخر في الذكر متقدما في
(6/245)
المعنى على ما هو المعهود في المسألة، وهو
عند الزمخشري على ما قيل شرطية واحدة مقيدة حيث جعل لا
ينفعكم دليل الجواب لأن كان، وجعل إن أردت قيدا لذلك نظير
إن أحسنت إلي أحسنت إليك إن أمكنني فتأمل، والكلام متعلق
بقولهم: قَدْ جادَلْتَنا فَأَكْثَرْتَ جِدالَنا صدر عنه
عليه السلام إظهارا للعجز عن ردهم عما هم عليه من الضلال
بالحجج والبينات لفرط تماديهم في العناد وإيذانا بأن ما
سبق منه إنما كان بطريق النصيحة لهم والشفقة عليهم وأنه لم
يأل جهدا في إرشادهم إلى الحق وهدايتهم إلى سبيله المستبين
ولكن لا ينفعهم ذلك عند إرادته سبحانه لإغوائهم، وتقييد
عدم نفع النصح بإرادته مع أنه محقق لا محالة للإيذان بأن
ذلك النصح مقارن للإرادة والاهتمام به، ولتحقيق المقابلة
بين ذلك، وبين ما وقع بإزائه من إرادته تعالى لإغوائهم،
وإنما اقتصر في ذلك على مجرد إرادة الإغواء دون نفسه حيث
لم يقل إن كان الله يغويكم مبالغة في بيان غلبة جنابه جل
جلاله حيث دل ذلك على أن نصحه المقارن للاهتمام به لا
يجديهم نفعا عند مجرد إرادة الله تعالى إغواءهم فكيف عند
تحققه وخلقه فيهم، وزيادة كان للإشعار بتقدم إرادته تعالى
زمانا كتقدمه رتبة، وللدلالة على تجددها واستمرارها، وقدم
على هذا الكلام ما يتعلق بقولهم: فَأْتِنا بِما تَعِدُنا
من قوله: إِنَّما يَأْتِيكُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ ردا
عليهم من أول الأمر وتسجيلا عليهم بحلول العذاب مع ما فيه
من اتصال الجواب بالسؤال- قال ذلك مولانا شيخ الإسلام- ثم
إن إِنْ أَرَدْتُ أن أبقى على الاستقبال لا ينافي كونه
نصحهم في الزمن الماضي، وقيل: إنه مجاراة لهم لاستظهار
الحجة لأنهم زعموا أن ما فعله ليس بنصح إذ لو كان نصحا قبل
منه، واللام في لَكُمْ ليست للتقوية كما قد يتوهم لتعدي
الفعل بنفسه كما في قوله:
نصحت بني عوف فلم يتقبلوا ... رسولي ولم تنجح لديهم رسائلي
لما في الصحاح أنه باللام أفصح، وفي الآية دليل على أن
إرادة الله تعالى مما يصح تعلقها بالإغواء وأن خلاف مراده
سبحانه محال، وإلا لم تصدق الشرطية الدالة على لزوم الجواب
للشرط، والمعتزلة وقعوا في حيص بيص منها واختلفوا في
تأويلها، فقيل: إن يُغْوِيَكُمْ بمعنى يهلككم من غوى
الفصيل إذا بشم من كثرة شرب اللبن فهلك، وقد روي مجيء
الغوي- بمعنى الهلاك- الفراء. وغيره، وأنكره مكي.
وقيل: إن الإغواء مجاز عن عقوبته أي إن كان الله يريد
عقوبة إغوائكم الخلق وإضلالكم إياهم.
وقيل: إن قوم نوح كانوا يعتقدون أن الله تعالى أراد
إغواءهم فأخرج عليه السلام ذلك مخرج التعجب والإنكار أي إن
نصحي لا ينفعكم إن كان الأمر كما تزعمون، وقيل: سمي ترك
إلجائهم وتخليتهم وشأنهم إغواء مجازا، وقيل:
إن نافية أي ما كان الله يريد أن يغويكم، ونفي ذلك دليل
على نفي الإغواء، ويكون لا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إلخ
إخبارا منه عليه السلام لهم وتعزية لنفسه عنهم لما رأى من
إصرارهم وتماديهم على الكفر، ولا يخفى ما في ذلك من مخالفة
الظاهر المعروف في الاستعمال وارتكاب ما لا ينبغي ارتكاب
مثله في كلام الملك المتعال.
ومن الناس من اعترض الاستدلال بأن الشرطية لا تدل على وقوع
الشرط ولا جوازه فلا يتم ولا يحتاج إلى التأويل ولا إلى
القال والقيل، ودفع بأن المقام ينبو عنه لعدم الفائدة في
مجرد فرض ذلك فإن أرادوا إرجاعه إلى قياس استثنائي فإما أن
يستثنى عين المقدم فهو المطلوب أو نقيض التالي فخلاف
الواقع لعدم حصول النفع.
وبالجملة الآية ظاهرة جدا فيما ذهب إليه أهل السنة، والله
سبحانه الموفق هُوَ رَبُّكُمْ أي خالقكم ومالك أمركم
وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ فيجازيكم على أفعالكم لا محالة.
أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قال ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما: يعني نوحا عليه السلام أي بل أيقول قوم نوح إن
(6/246)
نوحا افترى ما جاء به مسندا إلى الله عز
وجل قُلْ يا نوح إِنِ افْتَرَيْتُهُ بالفرض البحت.
فَعَلَيَّ إِجْرامِي أي وباله فهو على تقدير مضاف، أو على
التجوز بالسبب عن المسبب، وفسر الإجرام بكسب الذنب وهو
مصدر أجرم، وجاء على قلة جرم، ومن ذلك قوله:
طريد عشيرة ورهين ذنب ... بما «جرمت» يدي وجنى لساني
وقرىء «أجرامي» بفتح الهمزة على أنه كما قال النحاس: جمع
جرم، واستشكل العز بن عبد السلام الشرطية بأن الافتراء
المفروض هنا ماض والشرط يخلص للاستقبال بإجماع أئمة
العربية، وأجاب أن المراد- كما قال ابن السراج- إن ثبت أني
افتريته فعلي إجرامي على ما قيل في قوله تعالى: إِنْ
كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ [المائدة: 116] وَأَنَا
بَرِيءٌ مِمَّا تُجْرِمُونَ أي من إجرامكم في إسناد
الافتراء إلي، قيل: والأصل إن افتريته فعلي عقوبة افترائي
ولكنه فرض محال وأنا بريء من افترائكم أي نسبتكم إياي إلى
الافتراء، وعدل عنه إدماجا لكونهم مجرمين، وأن المسألة
معكوسة، وحملت ما على المصدرية لما في الموصولية من تكلف
حذف العائد مع أن ذلك هو المناسب لقوله إِجْرامِي فيما
قبل، وما يقتضيه كلام ابن عباس من أن الآية من تتمة قصة
نوح عليه السلام وفي شأنه هو الظاهر، وعليه الجمهور، وعن
مقاتل أنها في شأن النبي صلّى الله عليه وسلّم مع مشركي
مكة أي بل أيقول مشركو مكة افترى رسول الله صلّى الله عليه
وسلّم خبر نوح، قيل: وكأنه إنما جيء به في تضاعيف القصة
عند سوق طرف منها تحقيقا لحقيقتها وتأكيدا لوقوعها وتشويقا
للسامعين إلى استماعها لا سيما وقد قص منها طائفة متعلقة
بما جرى بينه عليه السلام وبين قومه من المحاجة، وبقيت
طائفة مستقلة متعلقة بعذابهم، ولا يخفى أن القول بذلك بعيد
وإن وجه بما وجه، وقال في الكشف: إن كونها في شأن النبي
صلّى الله عليه وسلّم أظهر وأنسب من كونها من تتمة قصة نوح
عليه السلام لأن أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ كالتكرير لقوله
سبحانه:
أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ دلالة على كمال العناد وأن مثله
بعد الإتيان بالقصة على هذا الأسلوب المعجز مما لا ينبغي
أن ينسب إلى افتراء فجاء زيادة إنكار على إنكار كأنه قيل:
بل أمع هذا البيان أيضا يقولون: افْتَراهُ وهو نظير اعتراض
قوله سبحانه في سورة وَإِنْ تُكَذِّبُوا فَقَدْ كَذَّبَ
أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ [العنكبوت: 18] بين قصة إبراهيم
عليه السلام في أحد الوجهين انتهى، ولا أراه معولا عليه.
وَأُوحِيَ إِلى نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ
إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ إقناط له عليه السلام من إيمانهم
وإعلام بأنه لم يبق فيهم من يتوقع إيمانه، أخرج إسحاق بن
بشر وابن عساكر عن ابن عباس قال: إن نوحا عليه السلام كان
يضرب ثم يلف في لبد فيلقى في بيته يرون أنه قد مات ثم يخرج
فيدعوهم، واتفق أن جاءه رجل ومعه ابنه وهو يتوكأ على عصا
فقال:
يا بني انظر هذا الشيخ لا يغرنك قال: يا أبت أمكني من
العصا فأخذ العصا ثم قال: ضعني على الأرض فوضعه فمشى إليه
فضربه فشجه موضحة في رأسه وسالت الدماء فقال نوح عليه
السلام: رب قد ترى ما يفعل بي عبادك فإن يك لك في عبادك
حاجة فاهدهم وإن يكن غير ذلك فصبرني إلى أن تحكم وأنت خير
الحاكمين فأوحى الله تعالى إليه وآيسه من إيمان قومه
وأخبره أنه لم يبق في أصلاب الرجال ولا في أرحام النساء
مؤمن. وقال سبحانه: يا نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ إلخ،
والمراد بمن آمن قيل: من استمر على الإيمان وللدوام حكم
الحدوث، ولذا لو حلف لا يلبس هذا الثوب وهو لابسه فلم
ينزعه في الحال حنث، وقيل: المراد إلا من قد استعد للإيمان
وتوقع منه ولا يراد ظاهره وإلا كان المعنى إلا من آمن فإنه
يؤمن، وأورد عليه أنه مع بعده يقتضي أن من القوم من آمن
بعد ذلك، وهو ينافي تقنيطه من إيمانهم، وقد يقال: المراد
ما هو الظاهر والاستثناء على حد الاستثناء في قوله تعالى:
وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلَّا ما قَدْ
سَلَفَ [النساء: 23] على ما قاله غير واحد، فيفيد الكلام
الإقناط على أتم وجه وأبلغه أي لن يحدث من قومك إيمانا
(6/247)
ويحصله بعد إلا من قد أحدثه وحصله قبل،
وذلك مما لا يمكن لما فيه من تحصيل الحاصل وإحداث المحدث،
فإحداث الإيمان وتحصيله بعد مما لا يكون أصلا، وفي الحواشي
الشهابية لو قيل: إن الاستثناء منقطع وإن المعنى لا يؤمن
أحد بعد ذلك غير هؤلاء لكان معنى بليغا فتدبر، وقرأ أبو
البرهسم وَأُوحِيَ مبنيا للفاعل وأنه بكسر الهمزة على
إضمار القول على مذهب البصريين وعلى إجراء أُوحِيَ مجرى
قال على مذهب الكوفيين، واستدل بالآية من أجاز التكليف بما
لا يطاق.
فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا يَفْعَلُونَ أي لا تلتزم
البؤس ولا تحزن بما كانوا يتعاطونه من التكذيب والاستهزاء
والإيذاء في هذه المدة الطويلة فقد حان وقت الانتقام منهم
وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا عطف على فَلا تَبْتَئِسْ
والأمر قيل للوجوب إذ لا سبيل إلى صيانة الروح من الغرق
إلا به فيجب كوجوبها، وقيل: للإباحة وليس بشيء، وأل في
الْفُلْكَ إما للجنس أو للعهد بناء على أنه أوحي إليه عليه
السلام من قبل أن الله سبحانه سيهلكهم بالغرق وينجيه ومن
معه بشيء يصنعه بأمره تعالى من شأنه كيت وكيت واسمه كذا،
والباء للملابسة والجار والمجرور في موضع الحال من الفاعل،
والأعين حقيقة في الجارحة وهي جارية مجرى التمثيل كأن لله
سبحانه أعينا تكلؤه من تعدي الكفرة ومن الزيغ في الصنعة،
والجمع للمبالغة، وقد انسلخ عنه لإضافته على ما قيل. معنى
القلة وأريد به الكثرة، وحينئذ يقوى أمر المبالغة، وزعم
بعضهم أن الأعين بمعنى الرقباء وأن في ذلك ما هو من أبلغ
أنواع التجريد، وذلك أنهم ينتزعون من نفس الشيء آخر مثله
في صفته مبالغة بكمالها كما أنشد أبو علي:
أفات بنو مروان ظلما دماءنا ... وفي الله إن لم يعدلوا حكم
عدل
وقد جرد هاهنا من ذات المهيمن جماعة الرقباء وهو سبحانه
الرقيب نفسه، وقيل: إن ملابسة العين كناية عن الحفظ
وملابسة الأعين لمكان الجمع كناية عن كمال الحفظ والمبالغة
فيه، ونظير ذلك بسط اليد وبسط اليدين، فإن الأول كناية عن
الجود والثاني عن المبالغة فيه، وجوز أن يكون المراد الحفظ
الكامل على طريقة المجاز المرسل لما أن الحفظ من لوازم
الجارحة، وقيل: المراد من أعيننا ملائكتنا الذين جعلناهم
عيونا على مواضع حفظك ومعونتك، والجمع حينئذ على حقيقته لا
للمبالغة، ويفهم من صنيع بعضهم أن هذا من المتشابه،
والكلام فيه شهير، ففي الدر المنثور عند الكلام على هذه
الآية أخرج البيهقي عن سفيان بن عيينة قال: ما وصف الله
تبارك وتعالى به نفسه في كتابه فقراءته تفسيره ليس لأحد أن
يفسره بالعربية ولا بالفارسية، وقرأ أبو طلحة بن مصرف
بأعينا بالإدغام وَوَحْيِنا إليك كيف تصنعها وتعليمنا،
أخرج إسحاق بن بشر وابن عساكر عن ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما أنه عليه السلام لم يعلم كيف صنعة الفلك فأوحى الله
تعالى إليه أن اجعل رأسها كرأس الديك. وجؤجؤها كجؤجؤ
الطير، وذنبها كذنب الديك، واجعل لها أبوابا في جنبها
وشدها بدسر وأمره أن يطلبها بالقار ولم يكن في الأرض قار
ففجر الله تعالى له عين القار حيث ينحتها يغلي غليانا حتى
طلاها الخبر، وفيه أن الله تعالى بعث جبريل عليه السلام
فعلمه صنعتها، وقيل: كانت الملائكة عليهم السلام تعلمه.
وَلا تُخاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا أي لا تراجعني
فيهم ولا تدعني باستدفاع العذاب عنهم وفيه من المبالغة ما
ليس فيما لو قيل: ولا تدعني فيهم، وحيث كان فيه ما يلوح
بما يستتبعه أكد التعليل فقيل: إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ أي
محكوم عليهم بالإغراق وقد جرى به القضاء وجف القلم فلا
سبيل إلى كفه، والظاهر أن المراد من الموصول من لم يؤمن من
قومه مطلقا، وقيل: المراد واعلة زوجته وكنعان ابنه وليس
بشيء وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ حكاية حال ماضية لاستحضار
صورتها العجيبة.
(6/248)
وقيل: تقديره، وأخذ أو أقبل يصنع الفلك،
وكانت على ما روي عن قتادة وعكرمة والكلبي من خشب الساج
وقد غرسه بنفسه ولم يقطعه حتى صار طوله أربعمائة ذراع
والذراع إلى المنكب في أربعين سنة على ما روي عن سليمان
الفراسي، وقيل: أبقاه عشرين سنة، وقيل: مكث مائة سنة يغرس
ويقطع وييبس، وقال عمرو بن الحارث: لم يغرسه بل قطعه من
جبل لبنان.
وعن ابن عباس أنها كانت من خشب الشمشاد وقطعه من جبل
لبنان، وقيل: إنه ورد في التوراة أنها كانت من الصنوبر،
وروي أنه كان سام وحام ويافث ينحتون معه، وفي رواية أنه
عليه السلام كان معه أيضا أناس استأجرهم ينحتون، وذكر أن
طولها ثلاثمائة ذراع وعرضها خمسون وارتفاعها في السماء
ثلاثون.
وأخرج ابن جرير وغيره عن الحسن قال: كان طولها ألف ذراع
ومائتي ذراع وعرضها ستمائة ذراع وصنع لها بابا في وسطها،
وأتم صنعها على ما روي عن مجاهد في ثلاث سنين.
وعن كعب الأحبار في أربعين سنة، وقيل: في ستين، وقيل: في
مائة سنة، وقيل: في أربعمائة سنة، واختلف في أنه في أي
موضع صنعها، فقيل: في الكوفة، وقيل: في الهند، وقيل: في
أرض الجزيرة، وقيل: في أرض الشام، وسفينة الأخبار في تحقيق
الحال فيما أرى لا تصلح للركوب فيها إذ هي غير سالمة عن
عيب، فالحري بحال من لا يميل إلى الفضول أن يؤمن بأنه عليه
السلام صنع الفلك حسبما قص الله تعالى في كتابه ولا يخوض
في مقدار طولها وعرضها وارتفاعها ومن أي خشب صنعها وبكم
مدة أتم عملها إلى غير ذلك مما لم يشرحه الكتاب ولم تبينه
السنة الصحيحة، هذا وفي التعبير- بيصنع- على ما قيل:
ملاءمة للاستمرار المفهوم من الجملة الواقعة حالا من ضميره
أعني قوله تعالى:
وَكُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا
مِنْهُ أي استهزؤوا به لعمله السفينة إما لأنهم ما كانوا
يعرفونها ولا كيفية استعمالها فتعجبوا من ذلك وسخروا منه،
ويشهد لعدم معرفتهم ما روي عن ابن عباس أنه عليه السلام
حين قال الله تعالى له: اصْنَعِ الْفُلْكَ قال: يا رب وما
الفلك؟ قال: بيت من خشب يجري على وجه الماء، قال: يا رب
وأين الماء؟ قال: إني على ما أشاء قدير، وإما لأنه عليه
السلام كان يصنعها في برية بعيدة عن الماء وكانوا
يتضاحكون، ويقولون: يا نوح صرت نجارا بعد ما كنت نبيا،
وهذا مبني على أن السفينة كانت معروفة بينهم، ويشهد له ما
أخرجه ابن جرير والحاكم وصححه- وضعفه الذهبي- عن عائشة
قالت: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: كان نوح قد مكث
في قومه ألف سنة إلا خمسين عاما يدعوهم حتى كان آخر زمانه
غرس شجرة فعظمت وذهبت كل مذهب ثم قطعها ثم جعل يعملها
سفينة فيرونه ويسألونه فيقول أعملها سفينة فيسخرون منه
ويقولون: تعمل سفينة في البر وكيف تجري؟ فيقول:
سوف تعلمون الحديث
والأكثرون- كما قال ابن عطية- على أنهم لم يكونوا رأوا
سفينة قط ولا كانت إذ ذاك، وقد ذكر في كتب الأوليات أن
نوحا عليه السلام أول من عمل السفينة، والحق أنه لا قطع
بذلك، وكل- منصوب على الظرفية و «ما» مصدرية وقتية أي كل
وقت مرور، والعامل فيه جوابه وهو سَخِرُوا وقوله سبحانه:
قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ
استئناف بياني كأن سائلا سأل فقال: فما صنع نوح عليه
السلام عند بلوغهم منه هذا المبلغ؟ فقيل: قال: إِنْ
تَسْخَرُوا مِنَّا لهذا العمل ومباشرة أسباب الخلاص من
العذاب فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ لما أنتم فيه من
الإعراض عن استدفاعه بالإيمان والطاعة ومن الاستمرار على
الكفر والمعاصي، والتعرض لأسباب حلول سخط الله تعالى التي
من جملتها سخريتكم منا واستهزاؤكم بنا، وإطلاق السخرية
عليهم حقيقة، وعليه عليه السلام للمشاكلة لأنها لا تليق
بالأنبياء عليهم السلام، وفسرها بعضهم بالاستجهال وهو مجاز
لأنه سبب للسخرية، فأطلقت السخرية وأريد سبها.
(6/249)
وقيل: إنها منه عليه السلام لما كانت
لجزأئهم من جنس صنيعهم لم تقبح فلا حاجة لارتكاب خلاف
الظاهر، وجمع الضمير في مِنَّا إما لأن سخريتهم منه عليه
السلام سخرية من المؤمنين أيضا أو لأنهم كانوا يسخرون منهم
أيضا إلا أنه اكتفى بذكر سخريتهم منه عليه السلام ولذلك
تعرض الجميع للمجازاة في قوله: نَسْخَرُ مِنْكُمْ فتكافأ
الكلام من الجانبين، والتشبيه في قوله سبحانه: كَما
تَسْخَرُونَ إما في مجرد التحقق والوقوع، وإما في التجدد
والتكرر حسبما صدر عن ملأ بعد ملأ، وقيل: لا مانع من أن
يراد الظاهر ولا ضرر في ذلك لحديث الجزاء، ومن هنا قال
بعضهم: إن في الآية دليلا على جواز مقابلة نحو الجاهل
والأحمق بمثل فعله ويشهد له قوله تعالى: فَمَنِ اعْتَدى
عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى
[البقرة: 194] وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها
[الشورى: 40] وَإِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما
عُوقِبْتُمْ بِهِ [النحل: 126] إلى غير ذلك، والظاهر أن
كلا الفعلين واقع في الحال.
وقال ابن جريج: المعنى إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا في الدنيا
فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ في الآخرة، وقيل: في الدنيا
عند الغرق. وفي الآخرة عند الحرق، قال الطبرسي: إن المراد
من نسخر منكم على هذا نجازيكم على سخريتكم أو نشمت بكم عند
غرقكم وحرقكم، وفيه خفاء، هذا وجوز أن يكون عامل كُلَّما
قال، وهو الجواب، وجملة سَخِرُوا صفة لملأ أو بدل من مَرَّ
بدل اشتمال لأن مرورهم للسخرية فلا يضركون السخرية ليست
بمعنى المرور ولا نوعا منه، وأبو حيان جعل ذلك مبعدا
للبدلية وليس بذلك، ويلزم على هذا التجويز استمرار هذا
القول منه عليه السلام وهو ظاهر، وعلى الاعراب قيل: لا
استمرار وإنما أجابهم به في بعض المرات، ورجح بأن المقصود
بيان تناهيهم في إيذائه عليه السلام وتحمله لأذيتهم لا
مسارعته عليه السلام إلى الجواب كُلَّما وقع منهم ما يؤذيه
من الكلام، وقد يقال: إن في ذلك إشارة إلى أنه عليه السلام
بعد أن يئس من إيمانهم لم يبال بإغضابهم ولذا هددهم
التهديد البليغ بقوله: فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ
يَأْتِيهِ عَذابٌ يُخْزِيهِ أي يفضحه أو يذله أو يهلكه،
وهي أقوال متقاربة، والمراد بذلك العذاب الغرق وَيَحِلُّ
عَلَيْهِ حلول الدين المؤجل عَذابٌ مُقِيمٌ أي دائم وهو
عذاب النار، ومَنْ عبارة عنهم، وهي موصولة في محل نصب
مفعول للعلم، وهو بمعنى المعرفة فيتعدى إلى واحد.
وجوز ابن عطية أن يراد العلم المتعدي إلى مفعولين لكنه
اقتصر على واحد، وتعقبه في البحر بأنه لا يجوز حذف الثاني
اقتصارا لأن أصله خبر مبتدأ، ولا اختصارا هنا لأنَّه لا
دليل على حذفه.
وقيل: إن مَنْ استفهامية مبتدأ، والجملة بعدها خبر، وجملة
المبتدأ والخبر معلق عنها سادة مسد المفعول أو المفعولين،
قيل: ولما كان مدار سخريتهم استجالهم إياه عليه السلام في
مكابدة المشاق الفادحة لدفع ما لا يكاد يدخل تحت الصحة على
زعمهم من الطوفان ومقاساة الشدائد في عمل السفينة وكانوا
يعدونه عذابا قيل: بعد استجهالهم فَسَوْفَ إلخ يعني أن ما
أباشره ليس فيه عذاب لاحق بي فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ من
يعذب، ولقد أصاب العلم بعد استجالهم محزه انتهى، وهو ظاهر
على تقدير حمل السخرية المنسوبة إليه عليه السلام على
الاستجهال.
ولعله يمكن إجراؤه على تقدير حملها على ظاهرها أيضا بأدنى
عناية فافهم، ووصف العذاب بالإخزاء لما في الاستهزاء
والسخرية من لحوق الخزي والعار عادة والتعرض لحلول العذاب
المقيم للمبالغة في التهديد، وفيه من المجاز ما لا يخفى،
وتخصيصه بالمؤجل، وإيراد الأول بالإتيان غاية الجزالة،
وحكى الزهراوي أنه قرىء يحل بضم الحاء.
حَتَّى إِذا جاءَ أَمْرُنا غاية لقوله سبحانه: يَصْنَعُ
الْفُلْكَ وحَتَّى إما جارة متعلقة به، وإِذا لمجرد
الظرفية، وإما ابتدائية داخلة على الشرط وجوابه، والجملة
لا محل لها من الإعراب، وحال ما وقع في البين قد
(6/250)
مرت الإشارة إليه، والأمر إما واحد الأوامر
أي الأمر بركوب السفينة أو بالفوران أو للسحاب بالإرسال أو
للملائكة عليهم السلام بالتصرف فيما يراد أو نحو ذلك، وإما
واحد الأمور وهو الشأن أعني نزول العذاب بهم وَفارَ
التَّنُّورُ أي نبع منها الماء وارتفع بشدة كما تفور القدر
بغليانها وفيه من الاستعارة ما لا يخفى، والمراد من التنور
تنور الخبز عند الجمهور، وكان على ما روي عن الحسن ومجاهد
تنورا لحواء تخبز فيه ثم صار لنوح عليه السلام وكان من
حجارة، وقيل:
هو تنور في الكوفة في موضع مسجدها عن يمين الداخل مما يلي
باب كندة، وجاء ذلك في رواية عن علي كرم الله تعالى وجهه،
وقيل: تنور بالهند، وقيل: بعين وردة من أرض الجزيرة
العمرية أو من أرض الشام، وقيل: ليس المراد به تنورا معينا
بل الجنس، والمراد فار الماء من التنانير، وفي ذلك من عجيب
القدرة ما لا يخفى، ولا تنافي بين هذا وقوله سبحانه:
وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً [القمر: 12] إذ يمكن أن
يكون التفجير غير الفوران فحصل الفوران للتنور والتفجير
للأرض، أو يراد بالأرض أماكن التنانير، ووزنه تفعول من
النور، وأصله تنوور فقلبت الواو الأولى همزة لانضمامها، ثم
حذفت تخفيفا، ثم شددت النون عوضا عما حذف، ونقل هذا عن
ثعلب، وقال أبو علي الفارسي: وزنه فعول، وقيل: على هذا إنه
أعجمي ولا اشتقاق له، ومادته تنر، وليس في كلام العرب نون
قبل راء، ونرجس معرب أيضا، والمشهور أنه مما اتفق فيه لغة
العرب والعجم كالصابون والسمور، وعن ابن عباس وعكرمة
والزهري أن التَّنُّورُ وجه الأرض هنا، وعن قتادة أنه أشرف
موضع منها أي أعلاه وأرفعه،
وأخرج ابن جرير وأبو الشيخ وغيرهما عن علي كرم الله تعالى
وجهه أنه تنوير الصبح،
والظاهر أنه لم يستعمل في اللغة العجمية بهذه المعاني
الأخيرة، وجوز أن يكون فوران التنور مجازا عن ظهور العذاب
وشدة الهول، وهذا كما جاء في الخبر حمى الوطيس مجازا عن
شدة الحرب وليس بين الجملتين كثير فرق في المعنى وهو معنى
حسن لكنه بعيد عما جاءت به الأخبار قُلْنَا احْمِلْ فِيها
أي في الفلك، وأنث الضمير لأنه بمعنى السفينة، والجملة
استئناف أو جواب إذا مِنْ كُلٍّ أي من كل نوع من الحيوانات
ينتفع به الذين ينجون من الغرق وذراريهم بعد، ولم تكن
العادة جارية بخلقه من غير ذكر وأنثى، والجار والمجرور
متعلق- بأحمل- أو بمحذوف وقع حالا من مفعوله أعني قوله
سبحانه: زَوْجَيْنِ وهو تثنية زوج، والمراد به الواحد
المزدوج بآخر من جنسه، فالذكر زوج للأنثى كما هي زوج له،
وقد يطلق على مجموعها، وليس بمراد، وإلا لزم أن يحمل من كل
صنف أربعة، ولئلا يراد ذلك وصف بقوله تعالى: اثْنَيْنِ
وحاصل المعنى احمل ذكرا وأنثى من كل نوع من الحيوانات،
وقرأ الأكثرون مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ بالإضافة فاثنين على
هذا مفعول- احمل- ومِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ حال منه، ولو أخر
لكان صفة له أي احمل اثنين من كل زوجين أي صنف ذكر وصنف
أنثى، وقيل: مِنْ زائدة وما بعدها مفعول احمل، واثْنَيْنِ
نعت لزوجين بناء على جواز زيادة مِنْ في الموجب ثم ما
ذكرناه في تفسير العموم الذي مال إليه البعض وأدرج فيه
أناس الهوام والطير، وذكر أنه
روي أنه عليه السلام جعل للسفينة ثلاثة بطون وحمل في البطن
الأسفل الوحوش والسباع والهوام، وفي البطن الأوسط الدواب
والأنعام، وركب هو ومن معه في البطن الأعلى مع ما يحتاج
إليه من الزاد، وحمل معه جسد آدم عليه السلام وجعله معترضا
بين الرجال والنساء، وكان حمله بوصية منه عليه السلام
توارثها ولده حتى وصلت إلى نوح عليه السلام،
ويعارض هذا التقسيم ما
روي أن الطبقة السفلى للوحش. والوسطى للطعام والعليا له
عليه السلام ولمن آمن،
وتوسع بعضهم في العموم فأدرج فيه ما ليس من جنس الحيوان،
وأيد بما
أخرجه إسحاق بن بشر وغيره عن علي كرم الله تعالى وجهه
مرفوعا أن نوحا عليه السلام حمل معه في السفينة من جميع
الشجر،
وبما
أخرجه أبو الشيخ عن جعفر بن محمد رضي الله تعالى عنهما
قال: أمر نوح عليه السلام أن يحمل معه مِنْ كُلٍّ
زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ فحمل من التمر العجوة واللون.
(6/251)
وأخرج النسائي عن أنس بن مالك أن نوحا عليه
السلام نازعه الشيطان في عود الكرم، فقال: هذا لي، وقال
نوح: هو لي فاصطلحا على أن لنوح ثلثها، وللشيطان ثلثيها
ولا يكاد يعول على مثل هذه الأخبار عند التنقير، ومما يحمل
معها في سفينة ما
أخرج أبو الشيخ عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال:
تأذى أهل السفينة بالفأر فعطس الأسد فخرج من منخريه سنوران
ذكر وأنثى فأكلا الفأر إلا ما أراد الله تعالى أن يبقي
منه، وتأذوا بأذى أهل السفينة فعطس الفيل فخرج من منخريه
خنزيران ذكر وأنثى فأكلا أذى أهل السفينة،
وفي رواية الحكيم الترمذي في نوادر الأصول وابن جرير
وغيرهما عنه أن نوحا عليه السلام شكا إلى الله تعالى قرض
الفأر حبال السفينة فأوحى الله إليه فسمح جبهة الأسد فخرج
سنوران، وشكا عذرة في السفينة فأوحى إليه سبحانه، فمسح ذنب
الفيل فخرج خنزيران فأكلا العذرة.
وأخرج ابن أبي حاتم من طريق زيد بن أسلم عن أبيه مرفوعا أن
أهل السفينة شكوا الفأرة فقالوا: الفويسقة تفسد علينا
طعامنا ومتاعنا. فأوحى الله تعالى إلى الأسد فعطس فخرجت
الهرة منه فتخبأت الفأرة منها،
ولم يذكر فيه بحث الخنزير، ويفهم منها على ما فيها أن
الهرة لم تكن عند الحمل، ومن الأولين أنها والخنزير لم
يكونا، وفي بعض الآثار ما يخالفه،
فقد أخرج أحمد في الزهد وأبو الشيخ عن وهب بن منبه قال لما
أمر الله تعالى نوحا عليه السلام بالحمل قال: كيف أصنع
بالأسد، والبقرة وكيف أصنع بالعناق والذئب، وكيف أصنع
بالحمام والهر؟ فقال الله تعالى: من ألقى بينهما العداوة؟
قال: أنت يا رب قال: فإني أؤلف بينهم حتى لا يتضارون،
ولا يخفى ما بين هذا وبين التقسيم الأول أيضا، وجاء في شأن
الأسد روايات مختلفة:
ففي رواية أن أصحابه عليه السلام قالوا: كيف نطمئن ومعنا
الأسد؟
فسلط الله تعالى عليه الحمى، وكانت أول حمى نزلت الأرض وفي
رواية أنه كان يؤذيهم في السفينة فألقيت عليه الحمى ليشتغل
بنفسه، وفي أخرى أنه عليه السلام حين أمر بالحمل قال: يا
رب كيف بالأسد والفيل؟ فقال له سبحانه:
سألقي عليهما الحمى وهي ثقيلة وفي أخرى عن أبي عبيدة أنه
عليه السلام حين أمر بالحمل لم يستطع أن يحمل الأسد حتى
ألقيت عليه الحمى فحمله فأدخله،
ولا يخفى أنها مع دلالة بعضها على أن إلقاء الحمى قبل
الدخول، وبعضها على أنه بعده، وكان يغني عن إلقائها بعد
دفعا لأذاء التأليف بينه وبين الإنسان كما ألف بين ما مر
بعضه مع بعض، ولعل لدفع الأذى بالحمى دون التأليف إن صح
ذلك حكمة لكنها غير ظاهرة لنا، وجاء في بعض الآثار ما يفهم
منه أنه كان معه عليه السلام في السفينة من الجن ما كان،
وفي بعضها أن إبليس عليه اللعنة كان أيضا.
فعن ابن عباس أنه لما أراد الله تعالى أن يدخل الحمار
السفينة أخذ نوح بأذني الحمار وأخذ إبليس بذنبه فجعل نوح
يجذبه وجعل إبليس يجذبه فقال نوح عليه السلام: ادخل شيطان
فدخل الحمار ودخل إبليس معه فلما سارت السفينة جلس في
ذنبها يتغنى فقال له نوح: ويلك من أذن لك؟ قال: أنت قال:
متى؟ قال: إذ قلت للحمار ادخل شيطان فدخلت بإذن منك، وفي
رواية أخرى عنه أن نوحا عليه السلام قال للحمار: ويحك ادخل
وإن كان الشيطان معك كلمة جرت على لسانه فدخل ودخل معه
الشيطان.
وأخرج ابن عساكر عن عطاء أن اللعين جاء ليركب السفينة
فدفعه نوح عليه السلام فقال: يا نوح إني منظور ولا سبيل لك
علي فعرف أنه صادق فأمره أن يجلس على خيزران السفينة،
وهو بظاهره مخالف لما روي عن ابن عباس، واختلفوا في أنه
كيف جمعت الحيوانات على تفرقها في أكناف الأرض، فقيل: إنها
أحست بالعذاب فاجتمعت وعن الزهري أن الله تعالى بعث ريحا
فحمل إليه من كل زوجين اثنين من الطير والسباع والوحش
والبهائم.
وعن جعفر بن محمد رضي الله تعالى عنهما أن الله تعالى بعث
جبريل عليه السلام فحشرها فجعل عليه السلام
(6/252)
يضرب بيديه على الزوجين فتقع يده اليمنى
على الذكر واليسرى على الأنثى فيدخلهما السفينة حتى أدخل
عدة ما أمر الله تعالى به،
وروى إسحاق بن بشر وغيره عن زيد بن ثابت أنه استعصت عليه
عليه السلام الماعزة فدفعها في ذنبها فمن ثم انكسر وبدا
حياها ومضت النعجة حتى دخلت فمسح على ذنبها فستر حياها.
وفي كتب الأخبار كثير من هذه الآثار التي يقضى منها العجب،
وأنا لا أعتقد سوى أن الله عزت قدرته خلق الماعزة والنعجة
من قبل على ما هما عليه اليوم وأنه سبحانه لم يخلق الهرة
من الأسد وإن أشبهته صورة ولا الخنزير من الفيل وإن كان
بينهما شبه ما كما شاهدناه عام مجيء الفيل إلى بغداد ولو
كلف الفيل أكل العذرة لكان أحب إلى أهل السفينة من زيادة
خنزير فيها وأحب من ذلك كله إليهم أن لا يكون في السفينة
غيرهم أو يكون حيوان واحد يخلق لهم من عطاسه ما يريدونه من
الحيوانات ويحتاجون إليه بعد.
والذي يميل القلب إليه أن الطوفان لم يكن عاما- كما قال به
البعض- وأنه عليه السلام لم يؤمر بحمل ما جرت العادة
بتكونه من عفونة الأرض كالفأر والحشرات بل أمر بحمل ما
يحتاج إليه إذا نجا ومن معه من الغرق لئلا يغتموا لفقده
ويتكلفوا مشقة جلبه من الأصقاع النائية التي لم يصلها
الغرق فكأنه قيل: قلنا احمل فيها من كل ما تحتاجونه إذا
نجوتم زوجين اثنين، وإن قلنا بعموم الغرق نقول أيضا: إنه
عليه السلام لم يكلف بحمل شيء من المتكونات من العفونة بل
كلف بالحمل مما يتناسل من الحيوانات لمصلحة بقاء النوع،
وكانت السفينة بحيث تسع ذلك عادة أو معجزة وقدرة الله
تعالى أجل من أن تضيق عن ذلك، وإن قيل بالعموم على وجه
يبقى معه بعض الجبال أجاز أن يقال: إنه عليه السلام لم
يحمل إلا مما لا مهرب له ويضر فقده بجماعته، ولو قيل: إن
العموم على إطلاقه وأنه عليه السلام لم يحمل في السفينة
إلا ما تتسع له عادة مما يحتاج إليه لئلا يضيق أصحابه ذرعا
بفقده بالكلية حسبما تقتضيه الطباع البشرية وغرق ما عدا
ذلك لكن الله تعالى جلت قدرته خلق نظير ما غرق بعد على
الوجه الذي فعل قبل لم يكن ذلك بدعا ممن أمره بين الكاف
والنون جل شأنه وعظم سلطانه.
هذا وإنما قدم ذلك على أهله وسائر المؤمنين قيل: لكونه
عريقا بالحمل المأمور به لأنه يحتاج إلى مزاولة الأعمال
منه عليه السلام في تمييز بعض عن بعض وتعيين الأزواج، وأما
البشر فإنما يدخل الفلك باختياره فيخف فيه معنى الحمل، أو
لأن ذلك إنما يحمل بمباشرة البشر وهم إنما يدخلونها بعد
حملهم إياه، ويجوز أن يكون التقديم حفظا للنظم الكريم عن
الانتشار، وأيا ما كان فقوله سبحانه: وَأَهْلَكَ عطف على
زَوْجَيْنِ أو على اثْنَيْنِ والمراد بأهله على ما في بعض
الآثار امرأته المسلمة وبنوه منها وهم سام عليه السلام-
وهو أبو العرب- وأصله على ما قال البكري: بالشين المعجمة،
وحام- وهو أبو السودان- قيل: إنه أصاب زوجته في السفينة
فدعا نوح عليه السلام أن تغير نطفته فغيرت، وأخرجه ابن
المنذر وابن أبي حاتم من طريق ابن جريج عن أبي صالح، ويافث
كصاحب- وهو أبو الترك ويأجوج ومأجوج- وزوجة كل منهم إِلَّا
مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ بأنه من المغرقين لظلمهم،
وذلك في قوله سبحانه:
وَلا تُخاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا الآية، والمراد
زوجة له أخرى تسمى واعلة بالعين المهملة، وفي رواية والقة
وابنه منها كنعان وكان اسمه فيما قيل: يام وهذا لقبه عند
أهل الكتاب وكانا كافرين، وفي هذا دلالة على أن الأنبياء
عليهم السلام يحل لهم نكاح الكافرة بخلاف نبينا صلّى الله
عليه وسلّم لقوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا
أَحْلَلْنا لَكَ [الأحزاب: 50] الآية، والاستثناء جوز أن
يكون متصلا إن أريد بالأهل الأهل إيمانا، وأن يكون منقطعا
إن أريد به الأهل قرابة، ويكفي في صحة الاستثناء المعلومية
عند المراجعة إلى أحوالهم والتفحص عن أعمالهم، وجيء بعلى
لكون السابق ضارا لهم كما جيء باللام فيما هو نافع في قوله
تعالى: وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا
الْمُرْسَلِينَ [الصافات: 171] وقوله سبحانه: إِنَّ
(6/253)
الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا
الْحُسْنى
[الأنبياء: 101] وَمَنْ آمَنَ عطف على الأهل أي والمؤمنين
من غيرهم وإفراد أولئك منهم للاستثناء المذكور، وإيثار
صيغة الافراد في آمَنَ محافظة على لفظ مِنْ للإيذان بالقلة
كما أفصح عن ذلك قوله تعالى: وَما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا
قَلِيلٌ قيل: كانوا سبعة زوجته وأبناؤه الثلاثة وكنائنه
الثلاث، وروي هذا عن قتادة والحكم بن عقبة وابن جريج ومحمد
بن كعب، ويرده عطف وَمَنْ آمَنَ على الأهل إلا أن يكون
الأهل بمعنى الزوجة فإنه قد ثبت بهذا المعنى لكن قيل: إنه
خلاف الظاهر، والاستثناء عليه منقطع أيضا، وعن ابن إسحاق
أنهم عشرة خمسة رجال وخمس نسوة، وعنه أنهم كانوا مع نوح
عليه السلام عشرين نصفهم رجال ونصفهم الآخر نساؤهم، وقيل:
كانوا ثمانية وسبعين نصفهم ذكور ونصفهم إناث، وقيل: كانوا
ثمانين رجلا وثمانين امرأة- وقيل:
والرواية الصحيحة أنهم كانوا تسعة وسبعين، زوجته وبنوه
الثلاثة ونساؤهم واثنان وسبعون رجلا وامرأة من غيرهم من
بني شيث، واعتبار المعية في الإيمان للإيماء إلى المعية في
مقر الإيمان والنجاة.
وَقالَ أي نوح عليه السلام لمن معه من المؤمنين كما ينبىء
عنه قوله تعالى: إِنَّ رَبِّي لَغَفُورٌ رَحِيمٌ.
وقيل: الضمير لله تعالى، وفيه أنه لو كان كذلك لكان
المناسب إن ربكم إلخ، ولعل هذا القول بعد إدخال ما أمر
بحمله في الفلك من الأزواج كأنه قيل: فحمل الأزواج حسبما
أمر أو أدخلها في الفلك، وقال للمؤمنين ارْكَبُوا فِيها أي
صيروا فيها، وجعل ذلك ركوبا لأنها في الماء كالمركوب في
الأرض ففيه استعارة تبعية من حيث تشبيه الصيرورة فيها
بالركوب، وقيل: استعارة مكنية والتعدية بفي لاعتبار
الصيرورة وإلا فالفعل يتعدى بنفسه، وإلى هذا ذهب القاضي
البيضاوي، وقيل: التعدية بذلك لأنه ضمن معنى ادخلوا، وقيل:
تقديره اركبوا الماء فيها، وقيل: في زائدة للتوكيد، وكأن
الأول أولى، وقال بعض المحققين: الركوب العلو على شيء
متحرك ويتعدى بنفسه واستعماله هاهنا بفي ليس لأن المأمور
به كونهم في جوفها لا فوقها كما ظن فإن أظهر الروايات أنه
عليه السلام ركب هو ومن معه في الأعلى بل لرعاية جانب
المحلية والمكانية في الفلك.
والسر فيه أن معنى الركوب العلو على شيء له حركة إما
إرادية كالحيوان أو قسرية كالسفينة والعجلة ونحوهما فإذا
استعمل في الأول توفر له حظ الأصل فيقال: ركبت الفرس،
وعليه قوله تعالى: وَالْخَيْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِيرَ
لِتَرْكَبُوها [النحل: 8] وإن استعمل في الثاني يلوح
بمحلية المفعول بكلمة في فيقال: ركبت في السفينة، وعليه
الآية الكريمة، وقوله سبحانه: فَإِذا رَكِبُوا فِي
الْفُلْكِ [العنكبوت: 65] وحَتَّى إِذا رَكِبا فِي
السَّفِينَةِ خَرَقَها [الكهف: 71] انتهى، وظاهره أن
الركوب هاهنا حقيقي. وصرح بعضهم أنه ليس به.
وقال الراغب: الركوب في الأصل كون الإنسان على ظهر حيوان،
وقد يستعمل في السفينة، وفيه تأكيد لما صرح به البعض
بِسْمِ اللَّهِ حال من فاعل (1) ارْكَبُوا والباء للملابسة
ولما كانت ملابسة اسم الله عز اسمه بذكره قالوا: المعنى
اركبوا مسمين الله، وجوزوا أن تكون الحال محذوفة وهذا
معمول لها سادّ مسدّها ولذلك سموه حالا، والأصل ارْكَبُوا
قائلين بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَمُرْساها نصب على
الظرفية أي وقت إجرائها وإرسائها على أنهما اسما زمان أو
مصدران ميميان بمعنى الإجراء والإرساء، ويقدر مضاف محذوف
وهو وقت كما في قولك:
أتيتك خفوق النجم فإن التقدير وقت خفوقه إلا أنه لما حذف
المضاف سدّ المضاف إليه مسده وانتصب انتصابه وهو
__________
(1) قوله: حال من فاعل اركبوا في طرة الأصل بخطه رحمه الله
ما نصه، وجوز في هذه الحال أن تكون مقارنة وأن تكون مقدرة
بناء على أن الركوب المأمور به ليس إحداثه بل الاستمرار
عليه.
(6/254)
كثير في المصادر، ويجوز أن يكونا اسمي مكان
وانتصابهما بالاستقرار الذي تعلق به الجار والمجرور أو
بقائلين، ولا يجوز أن يكون- باركبوا- إذ ليس المعنى على
ارْكَبُوا في وقت الإجراء والإرساء، أو في مكانهما وإنما
المعنى متبركين أو قائلين فيهما، وتعقب القول بانتصابهما
مطلقا بأنهما محدودان ومحدود المكان لا بد له من في،
وبعضهم يجوز النصب في مثل ذلك بما فيه من الإبهام، وجوز
رفعهما فاعلين بالظرف لاعتماده على ذي الحال أو على أنهما
مبتدأ ومعطوف عليه وبِسْمِ اللَّهِ خبرا والخبر محذوف
تقديره متحققان ونحوه وهو صلة لهما، والجملة إما مقتضية
منقطعة عما قبلها لاختلافهما خبرا وطلبا على أن نوحا عليه
السلام أمرهم بالركوب في السفينة ثم أخبرهم بأن إجراءها
وإرساءها بسم الله تعالى أو بأن إجراءها وإرساءها باسمه
تعالى متحققان لا يشك فيهما، وفي ذلك حث على الركوب وإزالة
لما عسى يختلج في قلوبهم من خوف الغرق ونحوه، ويروى عن
الضحاك أنه عليه السلام كان إذا أراد أن يجريها، ويقول:
بِسْمِ اللَّهِ فتجري، وإذا أراد أن يرسيها قال: بِسْمِ
اللَّهِ فترسوا، وإما في موضع الحال من ضمير الفلك أي
اركبوا فيها مجراة ومرساة باسم الله وهي حال مقدرة إذ لا
إجراء ولا إرساء وقت الركوب كذا قيل، وتعقبه في التقريب
بأن الحال إنما تكون مقدرة إذا كانت مفردة كمجراة أما إذا
كانت جملة فلا لأن معنى الجملة اركبوا وإجراؤها بِسْمِ
اللَّهِ وهذا واقع حال الركوب انتهى، وأجاب عنه في الكشف
بأنه لا فرق بين قوله تعالى:
فَادْخُلُوها خالِدِينَ [الزمر: 73] وقول القائل: ادخلوها
وأنتم مخلدون في عدم المقارنة والرجوع إلى الحال المقدرة
فكذلك ما نحن فيه، واعترض على المجيب بأن مراد ذلك القائل
إجراؤها مجرى المفرد على نحو كلمته فوه إلى في بأنه تكلف
لا حاجة إليه، وهو غير مسلم في المستشهد به أيضا، وإنما
ذلك في قول القائل كلمته فاه إلى في انتهى، وكأنه لم ينكشف
له مراد صاحب التقريب فإنهم ذكروا أن الفرق بين الحال إذا
كانت مفردة وإذا كانت جملة أن الثانية تقتضي التحقق في
نفسها والتلبس بها، وربما أشعرت بوقوعها قبل العامل
واستمرارها معه كما إذا قلت:
جاءني وهو راكب فإنه يقتضي تلبسه بالركوب واستمراره عليه،
وهذا ينافي كونها منتظرة ولا أقل من أن لا يحسن الحمل عليه
حيث تيسر الإفراد فافهم، وجوز أن تكون حالا مقدرة أيضا من
فاعل ارْكَبُوا، واعترض بأنه لا عائد على ذي الحال، وضمير
بِسْمِ اللَّهِ للمبتدأ وتقديره أي فإجراؤها معكم أو بكم
كائن بِسْمِ اللَّهِ تكلف، والقول بأن الرضي قد ذكر أن
الجملة الحالية إذا كانت اسمية قد تخلو من الرابطين عند
ظهور الملابسة نحو خرجت زيد على الباب ليس بشيء لضعف ما
ذكر في العربية فلا ينبغي التخريج عليه نعم كون الاسمية لا
بد فيها من الواو والقول بأن الحال المقدرة لا تكون جملة
مطلقا كل منهما في حيز المنع كما لا يخفى. وجوز أن يكون
الاسم مقحما كما في قول لبيد:
فقوما وقولا بالذي قد عرفتما ... ولا تخمشا وجها ولا تحلقا
الشعر
إلى الحول ثم اسم السلام عليكما ... ومن يبك حولا كاملا
فقد اعتذر
ويراد بالله إجراؤها وإرساؤها أي بقدرته أو بأمره أو
بإذنه، ويقدر ذلك أو يراد معنى، وخص بعضهم هذا الجواز بما
إذا لم يقدر مسمين أو قائلين إذ لا يظهر المعنى حينئذ،
ويجري على تقديري الكلام الواحد والكلامين، وكذا على تقدير
الزمان والمكان في رأي، ويعتبر الإسناد مجازيا من قبيل
نهاره صائم وطريق بر.
وقرأ- مجراها ومرساها- بفتح الميم مصدرين أو زمانين أو
مكانين على أنهما من جرى ورسا الثلاثيين، وقرأ مجاهد-
مجريها ومرسيها- بصيغة اسم الفاعل، وخرج ذلك أبو البقاء
على أنهما صفتان للاسم الجليل، وقيل عليه: إن إضافة اسم
الفاعل إذا كان بمعنى المستقبل لفظية فهو نكرة لا يصح
توصيف المعرفة به فالحق البدلية، والقول بأن مراد المعرب
الصفة المعنوية لا النعت النحوي فلا ينافي البدلية بعيد
لكن عن الخليل إن ما كانت إضافته غير محضة قد
(6/255)
يصح أن تجعل محضة فتعرف إلا ما كان من
الصفة المشبهة فلا تتمحض إضافتها فلا تعرف، والرسو الثبوت
والاستقرار ومنه قول الشاعر:
فصبرت نفسا عند ذلك حرة ... «ترسو» إذا نفس الجبان تطلع
إِنَّ رَبِّي لَغَفُورٌ رَحِيمٌ قيل: الجملة مستأنفة لبيان
الموجب أي لولا مغفرته لفرطانكم ورحمته إياكم لما أنجاكم
من هذه الطامة إيمانكم، وفيه دلالة على أن نجاتهم لم تكن
عن استحقاق بسبب أنهم كانوا مؤمنين بل بمحض رحمة الله
تعالى وغفرانه على ما عليه أهل السنة، ومنع صلاحية كونها
علة- لاركبوا- لعدم المناسبة فيقدر ما يصح به الكلام بأن
يقال: امتثلوا هذا الحكم لينجيكم من الهلاك بمغفرته
ورحمته، أو يقال: ارْكَبُوا فِيها ذاكرين الله تعالى ولا
تخافوا الغرق لما عسى فرط منكم من التقصير لأن الله تعالى
شأنه غفور للخطايا والذنوب رحيم بعباده، وجعلها بعضهم
تعليلا بالنظر إلى ما فيها من الإشارة إلى النجاة فكأنه
قيل: اركبوا لينجيكم الله سبحانه، وقوله سبحانه: وَهِيَ
تَجْرِي بِهِمْ فِي مَوْجٍ كَالْجِبالِ جوز فيه ثلاثة
أوجه: الأول أن يكون مستأنفا، الثاني أن يكون حالا من
الضمير المستتر في بِسْمِ اللَّهِ أي جريانها استقر بِسْمِ
اللَّهِ حال كونها جارية، الثالث أنه حال من شيء محذوف دل
عليه السياق أي فركبوا فيها جارية، والفاء المقدرة للعطف،
وبِهِمْ متعلق- بتجري- أو بمحذوف أي ملتبسة والمضارع
لحكاية الحال الماضية ولا معنى للحالية من الضمير المستتر
في الحال الأولى كما لا يخفى، والموج ما ارتفع من الماء
عند اضطرابه، واحده موجة وكَالْجِبالِ في موضع الصفة لموج
أي في موج مرتفع متفاوت في الارتفاع متراكم، قيل: إنها جرت
بهم في موج كذلك وقد بقي منها فوق الماء ستة أذرع، واستشكل
هذا الجريان مع ما روي أن الماء طبق ما بين السماء والأرض
وأن السفينة كانت تجري في داخله كالسمك، وأجيب بأن الرواية
مما لا صحة لها ويكاد العقل يأبى ذلك، نعم أخرج ابن أبي
شيبة وابن جرير وابن عساكر وعبد بن حميد من طريق مجاهد عن
عبيد بن عمير قال: إن الماء علا رأس كل جبل خمسة عشر ذراعا
على أنه لو سلم صحة ما ذكر فهذا الجريان كان في ابتداء
الأمر قبل أن يتفاقم الخطب كما يدل عليه قوله سبحانه:
وَنادى نُوحٌ ابْنَهُ إلخ فإن ذلك إنما يتصور قبل أن تنقطع
العلاقة بين السفينة والبر إذ حينئذ يمكن جريان ما جرى بين
نوح عليه السلام وبين ابنه من المفاوضة والاستدعاء إلى
السفينة، والجواب بالاعتصام بالجبل.
وقال بعض المحققين: إن هذا النداء إنما كان قبل الركوب في
السفينة والواو لا تدل على الترتيب، وعن علي كرم الله
تعالى وجهه أنه قرأ ابنها على أن ضمير التأنيث لامرأته،
وفي إضافته إليها إشعار بأنه ربيبه لأن الإضافة إلى الأم
مع ذكر الأب خلاف الظاهر، وإن جوزوه، ووجه بأنه نسب إليها
لكونه كافرا مثلها، وما يقال من أنه كان لغير رشدة لقوله
سبحانه: فَخانَتاهُما [التحريم: 10] فارتكاب عظيمة لا
يقادر قدرها فإن الله تعالى قد طهر الأنبياء عليهم السلام
عما هو دون ذلك من النقص بمراحل فحاشاهم ثم حاشاهم أن يشار
إليهم بأصبع الطعن وإنما المراد بالخيانة الخيانة في
الدين، ونسبة هذا القول إلى الحسن ومجاهد- كما زعم
الطبرسي- كذب صريح، وقرأ محمد بن علي وعروة بن الزبير رضي
الله تعالى عنهم ابْنَهُ بهاء مفتوحة دون ألف اكتفاء
بالألف (1) عنها وهو لغة- كما قال ابن عطية- ومن ذلك قوله:
أما تقود بها شاة فتأكلها ... أو أن تبيعه في بعض الأراكيب
__________
(1) قوله اكتفاء بالألف إلخ كذا في خطه، ولعله بالفتحة عن
الألف.
(6/256)
قيل: وهو ضعيف في العربية حتى خصه بعضهم
بالضرورة والضمير للأم أيضا، وقرأ ابن عباس ابنه بسكون
الهاء، وهي على ما قال ابن عطية وأبو الفضل الرازي لغة أزد
فإنهم يسكنون هاء الكناية من المذكر، ومنه قوله:
ونضواي (2) مشتاقان له أرقان وقيل: إنها لغة لبني كلاب
وعقيل، ومن النحويين من يخص هذا السكون بالضرورة وينشد:
وأشرب الماء ما بي نحوه عطش ... ألا لأن عيونه سيل واديها
وقرأ السدي- «ابناه» - بألف وهاء سكت، وخرج ذلك على
الندبة، واستشكل بأن النحاة صرحوا بأن حرف النداء لا يحذف
في الندبة، وأجيب بأن هذا حكاية، والذي منعوه في الندبة
نفسها لا في حكايتها، وعن ابن عطية- أبناه- بفتح همزة
القطع التي للنداء، وفيه أنه لا ينادي المندوب بالهمزة،
وأن الرواية بالوصل فيها والنداء بالهمزة لم يقع في
القرآن، ويبعد القول بالندبة أنها لا تلائم الاستدعاء إلى
السفينة بعد كما لا يخفى ولو قيل: إن ابناه على هذه
القراءة مفعول- نادى- أيضا كما في غيرها من القراءات،
والألف للإشباع والهاء الساكنة هاء الضمير في بعض اللغات
لم يكن هناك محذور من جهة المعنى وهو ظاهر، نعم يتوقف
القول بذلك على السماع في مثله ومتى ثبت تعين عندي تخريج
القراءة إن صحت عليه، وقرأ الجمهور «ابنه» بالإضافة إلى
ضمير نوح، ووصلوا بالهاء واوا وتوصل في الفصيح، وتنوين
«نوح» مكسور عند الجمهور دفعا لالتقاء الساكنين، وقرأ وكيع
بضمه اتباعا لحركة الإعراب.
وقال أبو حاتم: هي لغة سوء لا تعرف وَكانَ فِي مَعْزِلٍ أي
مكان عزل فيه نفسه عن أبيه وإخوته ومن آمن من قومه،
والمراد بعده عنهم إما حسا أو معنى، وحاصله المخالفة لهم
في الدين فمعزل بالكسر اسم مكان العزلة، وهي إما حقيقية أو
مجازية، وقد يكون اسم زمان، وإذا فتح كان مصدرا، وقيل:
المراد- كان في معزل- عن الكفار قد انفرد عنهم، وظن نوح
عليه السلام أنه يريد مفارقتهم ولذلك دعاه إلى السفينة،
وقيل: إنما ناداه لأنه كان ينافقه فظن أنه مؤمن، واختاره
كثير من المحققين كالماتريدي وغيره، وقيل: كان يعلم أنه
كافر إلى ذلك الوقت لكنه عليه السلام ظن أنه عند مشاهدة
تلك الأهوال وبلوغ السيل الزبي ينجر عما كان عليه ويقبل
الإيمان، وقيل: لم يجزم بدخوله في الاستثناء لما أنه كان
كالمجمل فحملته شفقة الأبوة على أن ناداه يا بُنَيَّ بفتح
الياء التي هي لام الكلمة اجتزاء بالفتحة عن الألف المبدلة
من ياء الإضافة في قوله يا بنيا، وقيل: إنها سقطت
لالتقائها ساكنة مع الراء الساكنة بعدها، ويؤيد الأول أنه
قرىء كذلك حيث لا ساكن بعد.
ومن الناس من قال: فيه ضعف على ما حكاه يونس من ضعف يا أب
ويا أم بحذف الألف والاجتزاء عنها بالفتحة.
وقرأ الجمهور بالكسر اقتصارا عليه من ياء الإضافة، وقيل:
إنها حذفت لالتقاء الساكنين كما قيل ذلك في الألف، ونداؤه
بالتصغير من باب التحنن والرأفة، وكثيرا ما ينادي الوالد
ولده كذلك ارْكَبْ مَعَنا أي في السفينة ولتعينها وللإيذان
بضيق المقام حيث حال الجريض دون القريض مع إغناء المعية عن
ذكرها لم تذكر، وأطلق الركوب وتخفيف الباء وإدغامها في
الميم قراءتان سبعيتان ووجه الإدغام التقارب في المخرج
وَلا تَكُنْ مَعَ الْكافِرِينَ تأكيد للأمر وهو نهي عن
مشايعة الكفرة والدخول في غمارهم، وقطع بأن الدخول فيه
يوجب الغرق على الطريق البرهاني قالَ سَآوِي أي سأنضم إِلى
جَبَلٍ من الجبال، وقيل: عنى طورزيتا يَعْصِمُنِي أي
يحفظني بارتفاعه مِنَ
__________
(2) قوله: ونضواي كذا بخطه رحمه الله، والذي في الصحاح
وغيره ومطواي.
(6/257)
الْماءِ فلا يصل إلي. قال ذلك زعما منه أن
ذلك كسائر المياه في أزمنة السيول المعتادة التي ربما يتقي
منها بالصعود إلى مرتفع وجهلا منه بأن ذلك إنما كان لإهلاك
الكفرة فلا بد أن يدركهم ولو كانوا في قلل الجبال قالَ
مبينا له حقيقة الحال وصارفا له عن ذلك الفكر المحال لا
عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ نفي لجنس العاصم
المنتظم لنفي جميع أفراده ذاتا وصفة للمبالغة في نفي كون
الجبل عاصما، وزاد الْيَوْمَ للتنبيه على أنه ليس كسائر
الأيام التي تقع فيها الوقائع وتلم فيها الملمات المعتادة
التي ربما يتخلص منها بالالتجاء إلى بعض الأسباب العادية،
وعبر عن الماء في محل إضماره بأمر الله أي عذابه الذي أشير
إليه أولا بقوله سبحانه: حَتَّى إِذا جاءَ أَمْرُنا تفخيما
لشأنه وتهويلا لأمره وتنبيها لابنه على خطئه في تسميته ماء
وتوهمه أنه كسائر المياه التي يتخلص منها بالهرب إلى بعض
المهارب المعهودة، وتعليلا للنفي المذكور فإن أمر الله
سبحانه لا يغالب وعذابه لا يرد، وتمهيدا لحصر العصمة في
جناب الله تعالى عز جاره بالاستثناء كأنه قيل: لا عاصم من
أمر الله تعالى إلا هو تعالى، وإنما قيل: إِلَّا مَنْ
رَحِمَ تفخيما لشأنه الجليل جل شأنه وإشعارا بعلية رحمته
بموجب سبقها غضبه كل ذلك لكمال عنايته عليه السلام بتحقيق
ما يتوخاه من نجاة ابنه ببيان شأن الداهية وقطع أطماعه
الفارغة وصرف عنانه عن التعلل بما لا يغني عنه شيئا
وإرشاده إلى العياذ بالمعاذ الحق عز حماه، ولذا عدل عما
يقتضيه الظاهر من الجواب بقوله: لا يعصمك الجبل منه كذا
ذكره بعض المحققين وهو أحد أوجه في الآية وأقواها.
والوجه الثاني أن عاصما صيغة نسبة، والمراد بالموصول
المرحوم أي لا ذا عصمة أي معصوم إلا من رحمه الله تعالى،
وأيد ذلك بأنه قرىء إِلَّا مَنْ رَحِمَ بالبناء للمفعول،
واعترضه في الكشف بأن فاعلا بمعنى النسبة قليل، وأجيب بأنه
إن أراد قلته في نفسه فممنوع وإن بالنسبة إلى الوصف فلا
يضر.
والثالث أن- عاصما- على ظاهره، ومَنْ رَحِمَ بمعنى المرحوم
والاستثناء منقطع لا متصل كما في الوجهين الأولين أي لا
عاصم من أمر الله لكن من رحمه الله تعالى فهو معصوم، وأورد
عليه بأن مثل هذا المنقطع قليل لأنه في الحقيقة جملة
منقطعة تخالف الأولى لا في النفي والإثبات فقط بل في
الاسمية والفعلية أيضا، والأكثر فيه مثل ما جاءني القوم
إلا حمارا، والرابع أن- عاصما- بمعنى معصوم كدافق بمعنى
مدفوق وفاتن بمعنى مفتون في قوله:
بطيء القيام رخيم الكلا ... م أمسى فؤادي به «فاتنا»
ومَنْ رَحِمَ بمعنى الراحم، والاستثناء منقطع أيضا أي لا
معصوم إلا الراحم على معنى لكن الراحم يعصم من أراد،
والخامس أن الكلام على إضمار المكان والاستثناء متصل أي لا
عاصم إلا مكان من رحمه الله من المؤمنين وهو السفينة، قيل:
وهو وجه حسن فيه مقابلة لقوله: يَعْصِمُنِي وهو المرجح بعد
الأول، والعاصم على هذا حقيقة لكن إسناده إلى المكان
مجازي، وقيل: إنه مجاز مرسل عن مكان الاعتصام، والمعنى لا
مكان اعتصام إلا مكان من رحمه الله، وادعى أنه أرجح من
الكل لأنه ورد جوابا عن قوله: سَآوِي إِلى جَبَلٍ إلخ وليس
بمسلم، والسادس ما أبداه صاحب الكشف من عنده وهو أن المعنى
لا معصوم إلا مكان من رحمه الله تعالى، ويراد به عصمة من
فيه على الكناية فإن السفينة إذا عصمت عصم من فيها،
والسابع أن الاستثناء مفرغ، والمعنى لا عاصم اليوم أحدا أو
لأحد إلا من رحمه الله أو لمن رحمه الله سبحانه، وعده
بعضهم أقربها، ولا أظنك تعدل بالوجه الأول وجها وهو الذي
اختاره، والظاهر على ما قال أبو حيان: إن خبر لا محذوف
للعلم به أي لا عاصِمَ موجود، والأكثر الحذف في مثل ذلك
عند الحجازيين، والتزم الحذف فيه بنو تميم ويكون اليوم
منصوبا على إضماره فعل يدل عليه عاصِمَ أي لا عاصِمَ
(6/258)
يعصم اليوم والجار والمجرور متعلق بذلك
الفعل ومنع جواز أن يكون الْيَوْمَ منصوبا باسم- لا- وأن
يكون الجار متعلقا به لأنه يلزم حينئذ أن يكون معربا منونا
للطول.
وجوز الحوفي أن يكون الْيَوْمَ متعلقا بمحذوف وقع خبرا-
للا- والجار متعلق بذلك المحذوف أيضا، وأن يكون متعلقا
بمحذوف هو الخبر، والْيَوْمَ في موضع النعت لعاصم، ورد أبو
البقاء خبرية اليوم بأنه ظرف زمان وهو لا يكون خبرا عن
الجثة، والتزم كونه معمول من أمر الله وكون الخبر هو الجار
والمجرور، ورد أبو حيان جواز النعتية بأن ظرف الزمان لا
يكون نعتا للجثث كما لا يكون خبرا عنها وَحالَ بَيْنَهُمَا
الْمَوْجُ أي بين نوح عليه السلام وابنه فانقطع ما بينهما
من المجاوبة، قيل: كانا يتراجعان الكلام فما استتمت
المراجعة حتى جاءت موجة عظيمة وكان راكبا على فرس قد بطر
وأعجب بنفسه فالتقمته وفرسه، وليس في الآية هنا إلا إثبات
الحيلولة، وأما علمه عليه السلام بغرقه فلم يحصل إلا بعد،
وقال الفراء: بينهما أي بين ابن نوح عليه السلام والجبل،
وأخرج ذلك ابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن القاسم بن أبي بزة،
وتعقبه العلامة أبو السعود بأن قوله تعالى: فَكانَ مِنَ
الْمُغْرَقِينَ إنما يتفرع على حيلولة الموج بينه عليه
السلام وبين ابنه لا بينه وبين الجبل لأنه بمعزل عن كونه
عاصما وإن لم يحل بينه وبين الملتجأ إليه موج، وأجيب بأن
التفريع لا ينافي ذلك لأن المراد فكان من غير مهلة أو هو
بناء على ظنه أن الماء لا يصل إليه، وفي الآية دلالة على
غرق سائر الكفرة على أبلغ وجه. فكأن ذلك أمر مقرر الوقوع
غير مفتقر إلى البيان، وفي إيراد- كان- دون صار مبالغة في
كونه منهم وَقِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي أي انشفي استعير من
ازدراد الحيوان ما يأكله للدلالة على أن ذلك ليس كالشف
المعتاد التدريجي، وتخصيص البلع بما يؤكل هو المشهور عن
اللغويين، وقال الليث: يقال:
بلع الماء إذا شربه وهو ظاهر في أنه غير خاص بالمأكول،
وذكر السيد أن ذلك مجاز، وأخرج ابن المنذر وغيره عن وهب بن
منبه أن البلع بمعنى الازدراد لغة حبشية، وأخرج أبو الشيخ
عن جعفر بن محمد عن أبيه أنه بمعنى الشرب لغة هندية ماءَكِ
أي ما على وجهك من ماء الطوفان وعبر عنه بالماء بعد ما عبر
عنه فيما سلف بأمر الله تعالى لأن المقام مقام النقص
والتقليل لا مقام التفخيم والتهويل وَيا سَماءُ أَقْلِعِي
أي أمسكي عن إرسال المطر يقال: أقلعت السماء إذا انقطع
مطرها وأقلعت الحمى إذا كفت، والظاهر أن المطر لم ينقطع
حتى قيل للسماء ما قيل، وهل فوران الماء كان مستمرا حتى
قيل للأرض ما قيل أم لا؟ لم أر فيه شيئا، والآية ليست نصا
في أحد الأمرين وَغِيضَ الْماءُ أي نقص يقال: غاضه إذا
نقصه وجميع معانيه راجعة إليه.
وقول الجوهري: غاض الماء إذا قل ونضب، وغيض الماء فعل به
ذلك لا يخالفه فإن القلة عين النقصان، وتفسير ذلك بالنقص
مروي عن مجاهد وَقُضِيَ الْأَمْرُ أي أنجز ما وعد الله
تعالى نوحا عليه السلام من إهلاك كفار قومه وإنجائه بأهله
المؤمنين، وجوز أن يكون المعنى أتم الأمر وَاسْتَوَتْ
استقرت يقال: استوى على السرير إذا استقر عليه عَلَى
الْجُودِيِّ بتشديد الياء، وقرأ الأعمش وابن أبي عبلة
بتخفيفها وهما لغتان- كما قال ابن عطية- وهو جبل بالموصل،
أو بالشام، أو بآمل- بالمد وضم الميم والمشهور الأول.
وجاء في بعض الآثار أن الجبال تشامخت إذ ذاك وتواضع هو لله
تعالى شأنه فأكرمه سبحانه باستواء السفينة عليه، من تواضع
الله سبحانه رفعه، وكان استواؤها عليه يوم عاشوراء فقد
أخرج أحمد وغيره عن أبي هريرة قال: «مر النبي صلّى الله
عليه وسلّم بأناس من اليهود وقد صاموا يوم عاشوراء فقال:
ما هذا الصوم؟ فقيل: هذا اليوم الذي أنجى الله تعالى فيه
موسى عليه السلام وبني إسرائيل من الغرق وغرق فيه فرعون،
وهذا يوم استوت فيه السفينة على الجودي فصامه نوح وموسى
عليهما السلام شكرا لله تعالى، فقال النبي صلّى الله عليه
وسلّم: أنا أحق بموسى عليه السلام وأحق بصوم هذا اليوم
فصامه وأمر أصحابه بالصوم»
وأخرج الأصبهاني في الترغيب عنه رضي الله تعالى عنه أنه
اليوم الذي ولد فيه عيسى عليه
(6/259)
السلام أيضا وأن صيامه يعدل سنة مبرورة،
وكان ركوبه عليه السلام- فيما روي عن قتادة- في عشر خلون
من رجب.
وأخرج ابن جرير عن عبد العزيز بن عبد الغفور عن أبيه
مرفوعا أنه عليه السلام ركب في أول يوم من رجب فصام هو ومن
معه وجرت بهم السفينة ستة أشهر فانتهى ذلك إلى المحرم
فأرست السفينة على الجودي يوم عاشوراء فصام نوح عليه
السلام وأمر جميع من معه من الوحش والدواب فصاموا شكرا
لله.
وفي بعض الآثار أنها طافت بهم الأرض كلها ولم تدخل الحرم
لكنها طافت به أسبوعا وأن الحجر الأسود خبىء في جبل أبي
قبيس وأن البيت رفع إلى السماء، وفي رواية ابن عساكر عن
مجاهد أنه لم يدخل الحرم من الماء شيء،
والظاهر على هذا أنه لا خبء كما أنه لا رفع، وعندي أن
رواية ثبوتهما جميعا مما لا تكاد تصح، وبفرض صحتها لا يظهر
لي سر رفع البيت بلا حجر وخبء الحجر بلا بيت بل عندي في
رفع البيت مطلقا تردد، وإن كنت ممن لا يتردد في أن الله
تعالى على كل شيء قدير وَقِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ
الظَّالِمِينَ أي هلاكا لهم، واللام صلة المصدر، وقيل:
متعلق بقيل وأن المعنى قيل لأجلهم بعدا وهو خلاف الظاهر،
والتعرض لوصف الظلم للإشعار بعليته للهلاك ولتذكير ما سبق
في قوله سبحانه: وَلا تُخاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا
[هود: 37] ولا يخفى ما في هذه الآية أيضا من الدلالة على
عموم هلاك الكفرة. ويشهد لذلك آيات أخر وأخبار كثيرة بل
فيها ما هو على علاته ظاهر في عموم هلاك من على الأرض ما
عدا أهل السفينة فعن عبيد بن عمير أن فيمن أصاب الغرق
امرأة معها صبي لها فوضعته على صدرها فلما بلغها الماء
وضعته على منكبها فلما بلغها الماء وضعته على يديها فقال
الله سبحانه: لو رحمت أحدا من أهل الأرض لرحمتها ولكن حق
القول مني.
وزعم بعضهم أنه لم ينج أحد من الكفار سوى عوج بن عوق وكان
الماء يصل إلى حجرته، وسبب نجاته أن نوحا عليه السلام
احتاج إلى خشب ساج فلم يمكنه نقله فحمله عوج من الشام إليه
عليه السلام فنجاه الله تعالى من الغرق لذلك، وظاهر كلام
القاموس يقتضي نجاته، فقد ذكر فيه عوج بن عوق- بضمهما- رجل
ولد في منزل آدم عليه السلام فعاش إلى زمن موسى عليه
السلام، والحق أنه لم ينج أحد من الكفار أصلا، وخبر عوج
يرويه هيان بن بيان فلا تعج إلى القول به ولا يشكل إغراق
الأطفال الذين لا ذنب لهم لما أنه مجرد سبب للموت بالنسبة
إليهم وأي محذور في إماتة من لا ذنب له وفي كل وقت يميت
الله سبحانه من ذلك ما لا يحصى وهو جل شأنه المالك الحق
والمتصرف المطلق يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد، ولا يحتاج في
الجواب إلى ما
أخرجه إسحاق بن بشر وابن عساكر عن عبد الله ابن زياد بن
سمعان عن رجال سماهم أن الله تعالى أعقم رجالهم قبل
الطوفان بأربعين عاما وأعقم نساءهم فلم يتوالدوا أربعين
عاما منذ دعا نوح عليه السلام حتى أدرك الصغير فبلغ الحنث
وصارت لله تعالى عليهم الحجة ثم أنزل السماء عليهم
بالطوفان إذ يبقى عليه مع ضعفه والتعارض بينه
وبين الخبر السابق آنفا أمر إهلاك ما لم يكن في السفينة من
الحيوانات وقد جاء عن جعفر الصادق رضي الله تعالى عنه أن
نوحا عليه السلام لما حمل من حمل في السفينة رأت البهائم
والوحش والسباع العذاب فجعلت تلحس قدمه عليه السلام وتقول:
احملنا معك فيقول: إنما أمرت أن أحمل من كل زوجين اثنين
ولم يحملها وكذا لا يحتاج إلى الجواب بأن الله تعالى إنما
أهلك أولئك الأطفال لعلمه جل شأنه بما كانوا فاعلين وذلك
كما يقال في وجه إدخال أطفال الكفار النار يوم القيامة على
قول من يراه لما أن فيه ما فيه، وبالجملة إماتة الأحياء
بأي سبب كان دفعة أو تدريجا مما لا محذور فيه ولا يسأل
عنه.
(6/260)
هذا واعلم أن هذه الآية الكريمة قد بلغت من
مراتب الإعجاز أقاصيها واستذلت مصاقع العرب فسفعت بنواصيها
وجمعت من المحاسن ما يضيق عنه نطاق البيان وكانت من سمهري
البلاغة مكان السنان، يروى أن كفار قريش قصدوا أن يعارضوا
القرآن فعكفوا على لباب البر ولحوم الضأن وسلاف الخمر
أربعين يوما لتصفوا أذهانهم فلما أخذوا فيما قصدوه وسمعوا
هذه الآية قال بعضهم لبعض: هذا الكلام لا يشبه كلام
المخلوقين فتركوا ما أخذوا فيه وتفرقوا، ويروى أيضا أن ابن
المقفع- وكان كما في القاموس فصيحا بليغا، بل قيل: إنه
أفصح أهل وقته- رام أن يعارض القرآن فنظم كلاما وجعله
مفصلا وسماه سورا فاجتاز يوما بصبي يقرؤها في مكتب فرجع
ومحا ما عمل، وقال: أشهد أن هذا لا يعارض أبدا وما هو من
كلام البشر، ولا يخفى أن هذا لا يستدعي أن لا يكون سائر
آيات القرآن العظيم معجزا لما أن حد الإعجاز هو المرتبة
التي يعجز البشر عن الإتيان بمثلها ولا تدخل على قدرته
قطعا، وهي تشتمل على شيئين: الأول الطرف الأعلى من البلاغة
أعني ما ينتهي إليه البلاغة ولا يتصور تجاوزها إياه،
والثاني ما يقرب من ذلك الطرف أعني المراتب العلية التي
تتقاصر القوى البشرية عنها أيضا ومعنى إعجاز آيات الكتاب
المجيد بأسرها هو كونها مما تتقاصر القوى البشرية عن
الإتيان بمثلها سواء كانت من القسم الأول أو الثاني، فلا
يضر تفاوتها في البلاغة وهو الذي قاله علماء هذا الشأن،
وأنشد بعض الفرس في ذلك:
در بيان ودر فصاحت كي بود يكسان سخن ... ور چهـ كوينده بود
جون حافظ وجون أصمعي
در كلام ايزد بيجون كه وحي منزلست ... كي بود تيت يداجون
قيل: يا أرض ابلعي
وقد فصل بعض مزايا هذه الآية المهرة المتقنون وتركوا من
ذلك ما لا يكاد يصفه الواصفون، ولا بأس بذكر شيء مما ذكر
إفادة لجاهل وتذكير لفاضل غافل، فنقول: ذكر العلامة
السكاكي أن النظر فيها من أربع جهات: من جهة علم البيان،
ومن جهة علم المعاني وهما مرجعا البلاغة ومن جهة الفصاحة
المعنوية ومن جهة الفصاحة اللفظية، أما النظر فيها من جهة
علم البيان وهو النظر فيها من المجاز والاستعارة والكناية
وما يتصل بذلك من القرينة والترشيح والتعريض فهو أنه عز
سلطانه لما أراد أن يبين معنى أردنا أن نردّ ما انفجر من
الأرض إلى بطنها فارتد. وأن نقطع طوفان السماء فانقطع، وأن
نغيض الماء النازل من السماء فغاض، وأن نقضي أمر نوح عليه
السلام وهو إنجاء ما كنا وعدناه من إغراق قومه فقضى، وأن
نسوي السفينة على الجودي فاستوت وأبقينا الظلمة غرقى، بنى
سبحانه الكلام على تشبيه المراد منه بالمأمور الذي لا
يتأتى منه لكمال هيبته من الآمر العصيان، وتشبيه تكوين
المراد بالأمر الجزم النافذ في تكون المقصود تصويرا
لاقتداره سبحانه العظيم، وأن هذه الأجرام العظيمة من
السماوات والأرض تابعة لإرادته تعالى إيجادا وإعداما
ولمشيئته فيها تغييرا أو تبديلا كأنها عقلاء مميزون قد
عرفوه جل شأنه حق معرفته وأحاطوا علما بوجوب الانقياد
لأمره والإذعان لحكمه وتحتم بذل المجهود عليه في تحصيل
مراده وتصوروا مزيد اقتداره فعظمت مهابته في نفوسهم وضربت
سرادقها في أفنية ضمائرهم فكما يلوح لهم إشارته سبحانه كان
المشار إليه مقدما، وكما يرد عليهم أمره تعالى شأنه كان
المأمور به متمما لا تلقى لإشارته بغير الإمضاء والانقياد
ولا لأمره بغير الإذعان والامتثال. ثم بنى على مجموع
التشبيهين نظم الكلام فقال جل وعلا: قِيلَ على سبيل المجاز
عن الإرادة من باب ذكر المسبب وإرادة السبب لأن الإرادة
تكون سببا لوقوع القول في الجملة وجعل قرينة هذا المجاز
خطاب الجماد وهو يا أَرْضُ وَيا سَماءُ إذ يصح أن يراد
حصول شيء متعلق بالجماد ولا يصح القول له ثم قال سبحانه
كما ترى: يا أَرْضُ وَيا سَماءُ مخاطبا لهما على سبيل
الاستعارة للشبه المذكور، والظاهر أنه أراد أن هناك
استعارة بالكناية حيث ذكر المشبه أعني السماء والأرض
المراد منهما حصول أمر وأريد المشبه به أعني المأمور
(6/261)
الموصوف بأنه لا يتأتى منه العصيان ادعاء
بقرينة نسبة الخطاب إليه ودخول حرف النداء عليه- وهما من
خواص المأمور المطيع- ويكون هذا تخييلا.
وقد يقال: أراد أن الاستعارة هاهنا تصريحية تبعية في حرف
النداء بناء على تشبيه تعلق الإرادة بالمراد منه بتعلق
النداء والخطاب بالمنادى المخاطب وليس بشيء إذ لا يحسن هذا
التشبيه ابتداء بل تبعا للتشبيه الأول فكيف يجعل أصلا
لمتبوعه؟! على أن قوله للشبه المذكور يدفع هذا الحمل، ثم
استعار لغور الماء في الأرض البلع الذي هو اعمال الجاذبة
في المطعوم للشبه بينهما وهو الذهاب إلى مقر خفي.
وفي الكشاف جعل البلع مستعارا لنشف الأرض الماء وهو أولى،
فإن النشف دال على جذب من أجزاء الأرض لما عليها كالبلع
بالنسبة إلى الحيوان، ولأن النشف فعل الأرض والغور فعل
الماء مع الطباق بين الفعلين تعديا، ثم استعار الماء
للغذاء استعارة بالكناية تشبيها له بالغذاء لتقوي الأرض
بالماء في الإنبات للزروع والأشجار تقوي الآكل بالطعام،
وجعل قرينة الاستعارة لفظة ابْلَعِي لكونها موضوعة
للاستعمال في الغذاء دون الماء.
ولا يخفى عليك أنه إذا اعتبر مذهب السلف في الاستعارة يكون
ابْلَعِي استعارة تصريحية ومع ذلك يكون بحسب اللفظ قرينة
للاستعارة بالكناية في الماء على حد ما قالوا في:
يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ [البقرة: 27، الرعد:
25] وأما إذا اعتبر مذهبه فينبغي أن يكون البلع باقيا على
حقيقته كالإنبات في أنبت الربيع البقل وهو بعيد، أو يجعل
مستعارا لأمر متوهم كما في نطقت الحال، فيلزمه القول
بالاستعارة التبعية كما هو المشهور، ثم إنه تعالى أمر على
سبيل الاستعارة للتشبيه الثاني وخاطب في الأمر ترشيحا
لاستعارة النداء.
والحاصل أن في لفظ ابْلَعِي باعتبار جوهره استعارة لغور
الماء وباعتبار صورته أعني كونه صورة أمر استعارة أخرى
لتكوين المراد وباعتبار كونه أمر خطاب ترشيح للاستعارة
المكنية التي في المنادى فإن قرينتها النداء وما زاد على
قرينة المكنية يكون ترشيحا لها، وأما جعل النداء استعارة
تصريحية تبعية حتى يكون خطاب الآمر ترشيحا لها فقد عرفت ما
فيه، ثم قال جل وعلا: ماءَكِ بإضافة الماء إلى الأرض على
سبيل المجاز تشبيها لاتصال الماء بالأرض باتصال الملك
بالمالك، واختار ضمير الخطاب لأجل الترشيح، وحاصله أن هناك
مجازا لغويا في الهيئة الإضافية الدالة على الاختصاص
الملكي ولهذا جعل الخطاب ترشيحا لهذه الاستعارة من حيث إن
الخطاب يدل على صلوح الأرض للمالكية فما قيل: إن المجاز
عقلي والعبارة مصروفة عن الظاهر ليس بشيء، ثم اختار
لاحتباس المطر الإقلاع الذي هو ترك الفاعل الفعل للشبه
بينهما في عدم ما كان من المطر أو الفعل ففي أَقْلِعِي
استعارة باعتبار جوهره وكذا باعتبار صيغته أيضا وهي مبنية
على تشبيه تكوين المراد بالأمر الجزم النافذ، والخطاب فيه
أيضا ترشيح لاستعارة النداء، والحاصل أن الكلام فيه مثل ما
مر في ابْلَعِي ثم قال سبحانه: وَغِيضَ الْماءُ وَقُضِيَ
الْأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَقِيلَ بُعْداً
فلم يصرح جل وعلا بمن غاض الماء ولا بمن قضى الأمر وسوى
السفينة وقال بعدا كما لم يصرح سبحانه بقائل يا أَرْضُ
وَيا سَماءُ في صدر الآية سلوكا في كل واحد من ذلك لسبيل
الكناية لأن تلك الأمور العظام لا تصدر إلا من ذي قدرة لا
يكتنه قهار لا يغالب فلا مجال لذهاب الوهم إلى أن يكون
غيره جلت عظمته قائلا: يا أَرْضُ ويا سَماءُ ولا غائض ما
غاض ولا قاضي مثل ذلك الأمر الهائل، أو أن يكون تسوية
السفينة وإقرارها بتسوية غيره.
والحاصل أن الفعل إذا تعين لفاعل بعينه استتبع لذلك أن
يترك ذكره ويبني الفعل لمفعوله، أو يذكر ما هو أثر لذلك
الفعل على صيغة المبني للفاعل، ويسند إلى ذلك المفعول
فيكون كناية عن تخصيص الصفة التي هي الفعل بموصوفها، وهذا
أولى مما قيل في تقرير الكناية هنا: إن ترك ذكر الفاعل
وبناء الفعل للمفعول من لوازم العلم بالفاعل
(6/262)
وتعينه لفاعلية ذلك الفعل فذكر اللازم
وأريد الملزوم لما أن استوت غير مبني للمفعول- كقيل وغيض-
ثم إنه تعالى ختم الكلام بالتعريض تنبيها لسالكي مسلك
أولئك القوم في تكذيب الرسل عليهم السلام ظلما لأنفسهم لا
غير ختم إظهار لمكان السخط ولجهة استحقاقهم إياه وأن قيامة
الطوفان وتلك الصورة الهائلة ما كانت إلا لظلمهم كما يؤذن
بذلك الدعاء بالهلاك بعد هلاكهم والوصف بالظلم مع تعليق
الحكم به، وذكر بعضهم أن البعد في الأصل ضد القرب وهو
باعتبار المكان ويكون في المحسوس، وقد يقال في المعقول نحو
ضَلُّوا ضَلالًا بَعِيداً [النساء: 167] واستعماله في
الهلاك مجاز، قال ناصر الدين: يقال بعد بعدا بضم فسكون
وبعدا بالتحريك إذا بعد بعدا بعيدا بحيث لا يرجى عوده، ثم
استعير للهلاك وخص بدعاء السوء ولم يفرق في القاموس بين
صيغتي الفعل في المعنيين حيث قال:
البعد معروف والموت وفعلهما- ككرم وفرح- بعدا وبعدا فافهم.
وزعم بعضهم أن الأرض والسماء أعطيتا ما يعقلان به الأمر
فقيل لهما حقيقة ما قيل، وأن القائل بُعْداً نوح عليه
السلام ومن معه من المؤمنين، ولا يخفى أن هذا خلاف الظاهر
ولا أثر فيه يعول عليه، والكلام على الأول أبلغ، وأما
النظر فيها من جهة علم المعاني وهو النظر في فائدة كل كلمة
فيها وجهة كل تقديم وتأخير فيما بين جملها فذلك أنه اختير
يا دون سائر أخواتها لكونها أكثر في الاستعمال وأنها دالة
على بعد المنادى الذي يستدعيه مقام إظهار العظمة وإبداء
شأن العزة والجبروت، وهو تبعيد المنادى المؤذن بالتهاون به
ولم يقل يا أَرْضُ بالكسر لأن الإضافة إلى نفسه جل شأنه
تقتضي تشريفا للأرض وتكريما لها فترك إمدادا للتهاون لم
يقل يا أيتها الأرض مع كثرته في نداء أسماء الأجناس قصدا
إلى الاختصار والاحتراز عن تكلف التنبيه المشعر بالغفلة
التي لا تناسب ذلك المقام، واختير لفظ الأرض والسماء على
سائر أسمائهما كالمقلة والغبراء وكالمظلة والخضراء لكونهما
أخصر وأورد في الاستعمال وأوفى بالمطابقة، فإن تقابلهما
إنما اشتهر بهذين الاسمين، واختير لفظ ابْلَعِي على ابتلعي
لكونه أخصر وأوفر تجانسا- باقلعي- لأن همزة الوصل إن
اعتبرت تساويا في عدد الحروف وإلا تقاربا فيه بخلاف
ابتلعي، وقيل:
ماءَكِ بالإفراد دون الجمع لما فيه من صورة الاستكثار
المتأبى عنها مقام إظهار الكبرياء وهو الوجه في إفراد
الأرض والسماء وإنما لم يقل ابْلَعِي بدون المفعول لئلا
يستلزم تركه ما ليس بمراد من تعميم الابتلاع للجبال
والتلال والبحار وساكنات الماء بأسرهن نظرا إلى مقام عظمة
الآمر المهيب وكمال انقياد المأمور، ولما علم أن المراد
بلع الماء وحده علم أن المقصود بالإقلاع إمساك السماء عن
إرسال الماء فلم يذكر متعلق أَقْلِعِي اختصارا واحترازا عن
الحشو المستغنى عنه وهذا هو السبب في ترك ذكر حصول المأمور
به بعد الأمر فلم يقل قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي فبلعت وَيا
سَماءُ أَقْلِعِي فقلعت لأن مقام الكبرياء وكمال الانقياد
يغني عن ذكره الذي ربما أوهم إمكان المخالفة، واختير غيض
على غيض المشدد لكونه أخصر.
وقيل: الماء دون ماء طوفان السماء، وكذا الأمر دون أمر نوح
وهو إنجاز ما وعد لقصد الاختصار، والاستغناء بحرف التعريف
عن ذلك لأنه إما بدل من المضاف إليه كما هو مذهب الكوفية،
وإما لأنه يغني غناء الإضافة في الإشارة إلى المعهود،
واختير استوت على سويت أي أقرت مع كونه أنسب بأخواته
المبنية للمفعول اعتبارا لكون الفعل المقابل للاستقرار
أعني الجريان منسوبا إلى السفينة على صيغة المبني للفاعل
في قوله تعالى: وَهِيَ تَجْرِي بِهِمْ مع أن اسْتَوَتْ
أخصر من سويت، واختير المصدر أعني بُعْداً على ليبعد القوم
طلبا لتأكيد معنى الفعل بالمصدر مع الاختصار في العبارة
وهو نزول بُعْداً وحده منزلة ليبعدوا بعدا مع فائدة أخرى
هي الدلالة على استحقاق الهلاك بذكر اللام، وإطلاق الظلم
عن مقيداته في مقام المبالغة يفيد تناول كل نوع فيدخل فيه
ظلمهم على
(6/263)
أنفسهم لزيادة التنبيه على فظاعة سوء
اختيارهم في التكذيب من حيث إن تكذيبهم للرسل ظلم على
أنفسهم لأن ضرره يعود إليهم، هذا من حيث النظر إلى تركيب
الكلم، وأما من حيث النظر إلى ترتيب الجمل فذلك أنه قدم
النداء على الأمر فقيل: يا أَرْضُ ابْلَعِي وَيا سَماءُ
أَقْلِعِي دون أن يقال: ابلعي يا أرض، واقلعي يا سماء جريا
على مقتضى اللازم فيمن كان مأمورا حقيقة من تقديم التنبيه
ليتمكن الأمر الوارد عقيبه في نفس المنادى قصدا بذلك لمعنى
الترشيح للاستعارة المكنية في الأرض والسماء، ثم قدم أمر
الأرض على أمر السماء لكونها الأصل نظرا إلى كون ابتداء
الطوفان منها حيث فار تنورها أولا، ثم جعل قوله سبحانه:
وَغِيضَ الْماءُ تابعا لأمر الأرض والسماء لاتصاله بقصة
الماء وأخذه بحجزتها، ألا ترى أصل الكلام قِيلَ يا أَرْضُ
ابْلَعِي ماءَكِ فبلعت ماءها وَيا سَماءُ أَقْلِعِي عن
إرسال الماء فأقلعت عن إرساله وَغِيضَ الْماءُ النازل من
السماء فغاض.
وقيد الماء بالنازل وإن كان في الآية مطلقا لأن ابتلاع
الأرض ماءها فهم من قوله سبحانه: ابْلَعِي ماءَكِ.
واعترض بأن الماء المخصوص بالأرض إن أريد به ما على وجهها
فهو يتناول القبيلين الأرضي والسمائي وإن أريد به ما نبع
منها فاللفظ لا يدل عليه بوجه، ولهذا حمل الزمخشري الماء
على مطلقه، وأشعر كلامه بأن غيض الماء إخبار عن الحصول
المأمور به من قوله سبحانه: يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ
وَيا سَماءُ أَقْلِعِي فالتقدير قيل لهما ذلك فامتثلا
الأمر ونقص الماء.
ورجح الطيبي ما ذهب إليه السكاكي زاعما أن معنى الغيض
حينئذ ما قاله الجوهري، وهو عنده مخالف للمعنى الذي ذكره
الزمخشري فقال: إن إضافة الماء إلى الأرض لما كانت ترشيحا
للاستعارة تشبيها لاتصاله بها باتصال الملك بالمالك ولذا
جيء بضمير الخطاب اقتضت إخراج سائر المياه سوى الذي بسببه
صارت الأرض مهيأة للخطاب بمنزلة المأمور المطيع وهو
المعهود في قوله تعالى: وَفارَ التَّنُّورُ وبهذا الاعتبار
يحصل التواغل في تناسي التشبيه والترشيح، ولو أجريت
الإضافة على غير هذا تكون كالتجريد وكم بينهما، هذا ولو
حمل على العموم لاستلزام تعميم ابتلاعه المياه بأسرها
لورود الأمر من مقام العظمة كما علمت من كلام السكاكي،
وليس بذاك، وتعقبه في الكشف بأنه دعوى بلا دليل ورد يمين
إذ لا معهود، والظاهر ما على وجه الأرض من الماء ولا ينافي
الترشيح وإضافة المالكية، ثم الظاهر من تنزيل الماء منزلة
الغذاء أن تجعل الإضافة من باب إضافة الغذاء إلى المغتذي
في النفع والتقوية وصيرورته جزءا منه ولا نظر فيه إلى كونه
مملوكا أو غير ذلك، وأما التعميم فمطلوب وحاصل على
التفسيرين لانحصار الماء في الأرضي والسمائي، وقد قلتم
بنضوبهما من قوله سبحانه فبلعت. وقوله تعالى: وَغِيضَ ولا
شك أن ما عندنا من الماء غير ماء الطوفان، هذا والمطابق
تفسير الزمخشري، ألا ترى إلى قوله جل وعلا: فَالْتَقَى
الْماءُ أي الأرضي والسمائي، وهاهنا تقدم الماءان في قوله
سبحانه: ماءَكِ وَيا سَماءُ أَقْلِعِي لأن تقديره عن إرسال
الماء على زعمهم، فإذا قيل: وغيض الماء رجع إليهما لا
محالة لتقدمهما، ثم إذا جعل من توابع أَقْلِعِي خاصة لم
يحسن عطفه على أصل القصة أعني وَقِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي
كيف وفي إيثار هذا التفسير الإشارة إلى أنه زال كونه
طوفانا لأن نقصان الماء غير الإذهاب بالكلية، وإلى أن
الأجزاء الباطنة من الأرض لم تبق على ما كانت عليه من قوة
الإنباع ورجعت إلى الاعتدال المطلوب وليس في الاختصاص
بالنضوب هذا المعنى البتة انتهى.
وزعم الطبرسي أن أئمة البيت رضي الله تعالى عنهم على أن
الماء المضاف هو ما نبع وفار وأنه هو الذي ابتلع وغاض لا
غير، وأن ماء السماء صار بحارا أو نهارا.
وأخرج ابن عساكر من طريق الكلبي عن ابن عباس ما يؤيده،
وهذا مخالف لما يقتضيه كلام السكاكي مخالفة
(6/264)
ظاهرة، وفي القلب من صحته ما فيه، ثم إنه
تعالى أتبع غيض الماء ما هو المقصود الأصلي من القصة، وهو
قوله جلت عظمته: وَقُضِيَ الْأَمْرُ ثم أتبع ذكر المقصود
حديث السفينة لتأخره عنه في الوجود، ثم ختمت القصة
بالتعريض الذي علمته، وهذا كله نظر في الآية من جانبي
البلاغة، وأما النظر فيها من جانب الفصاحة المعنوية فهي
كما ترى نظم للمعاني لطيف. وتأدية لها ملخصة مبينة لا
تعقيد يعثر الكفر في طلب المراد ولا التواء يشيك الطريق
إلى المرتاد بل إذا جربت نفسك عند استماعها وجدت ألفاظها
تسابق معانيها ومعانيها تسابق ألفاظها فما من لفظة فيها
تسبق إلى أذنك إلا ومعناها أسبق إلى قلبك، وأما النظر فيها
من جانب الفصاحة اللفظية فألفاظها على ما ترى عربية
مستعملة جارية على قوانين اللغة سليمة عن التنافر بعيدة عن
البشاعة عذبة على العذبات سلسلة على الإسلات كل منها
كالماء في السلالة وكالعسل في الحلاوة وكالنسيم في الرقة،
ولله تعالى در التنزيل ماذا جمعت آياته:
وعلى تفنن واصفيه بحسنه ... يفني الزمان وفيه ما لم يوصف
وما ذكر في شرح مزايا هذه الآية بالنسبة إلى ما فيها قطرة
من حياض وزهرة من رياض، وقد ذكر ابن أبي الأصبع أن فيها
عشرين ضربا من البديع مع أنها سبع عشرة لفظة وذلك المناسبة
التامة في ابْلَعِي وأَقْلِعِي والاستعارة فيهما والطباق
بين الأرض والسماء والمجاز في يا سَماءُ فإن الحقيقة يا
مطر السماء، والإشارة في وَغِيضَ الْماءُ فإنه عبر به عن
معان كثيرة لأن الماء لا يغيض حتى يقلع مطر السماء وتبلع
الأرض ما يخرج منها فينقص ما على وجه الأرض، والإرداف في
وَاسْتَوَتْ والتمثيل في وَقُضِيَ الْأَمْرُ والتعليل فإن
غيض الماء علة للاستواء وصحة التقسيم فإنه استوعب أقسام
الماء حال نقصه والاحتراس في الدعاء لئلا يتوهم أن الغرق
لعمومه شمل من لا يستحق الهلاك فإن عدله تعالى يمنع أن
يدعو على غير مستحق، وحسن النسق وائتلاف اللفظ مع المعنى
والإيجاز فإنه سبحانه قص القصة مستوعبة بأخصر عبارة،
والتسهيم لأن أول الآية يدل على آخرها، والتهذيب لأن
مفرداتها موصوفة بصفات الحسن، وحسن البيان من جهة أن
السامع لا يتوقف في فهم معنى الكلام ولا يشكل عليه شيء
منه، والتمكين لأن الفاصلة مستقرة في محلها مطمئنة في
مكانها، والانسجام، وزاد الجلال السيوطي بعد أن نقل هذا عن
ابن أبي الأصبع الاعتراض، وزاد آخرون أشياء كثيرة إلا أنها
ككلام ابن أبي الأصبع قد أشير إليها بأصبع الاعتراض، وقد
ألف شيخنا علاء الدين- أعلى الله تعالى درجته في أعلى
عليين- رسالة في هذه الآية الكريمة جمع فيها ما ظهر له
ووقف عليه من مزاياها فبلغ ذلك مائة وخمسين مزية، وقد
تطلبت هذه الرسالة لأذكر شيئا من لطائفها فلم أظفر بها
وكأن طوفان الحوادث أغرقها، ولعل فيما نقلناه سدادا من
عوز، والله تعالى الموفق للصواب وعنده علم الكتاب.
وَنادى نُوحٌ رَبَّهُ أي أراد ذلك بدليل تفريع قوله
سبحانه: فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي عليه،
وقيل:
النداء على حقيقته والعطف بالفاء لكون حق التفصيل يعقب
الإحمال وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ أي وإن وعدك ذلك أو كل
وعد تعده حق لا يتطرق إليه خلف فيدخل فيه الوعد المعهود
دخولا أوليا.
وَأَنْتَ أَحْكَمُ الْحاكِمِينَ لأنك أعلمهم وأعدلهم، وقد
ذكر أنه إذا بنى أفعل من الشيء الممتنع من التفضيل
والزيادة يعتبر فيما يناسب معناه معنى الممتنع، وقال العز
بن عبد السلام في أماليه: إن هذا ونحوه من أرحم الراحمين
وأحسن الخالقين مشكل لأن أفعل لا يضاف إلا إلى جنسه، وهنا
ليس كذلك لأن الخلق من الله سبحانه بمعنى الإيجاد ومن غيره
بمعنى الكسب وهما متباينان يعني على المشهور من مذهب
الأشاعرة، والرحمة من الله تعالى إن حملت على الإرادة أو
جعلت من مجاز التشبيه صح وإن أريد إيجاد فعل الرحمة كان
مشكلا أيضا إذ لا موجد سواه سبحانه،
(6/265)
وأجاب الآمدي بأنه بمعنى أعظم من يدعي بهذا
الاسم، واستشكل بأن فيه جعل التفاضل في غير ما وضع اللفظ
بإزائه وهو يناسب مذهب المعتزلة فافهم، وقيل: المعنى هنا
أنك أكثر حكمة من ذوي الحكم على أن الحاكم من الحكم
كالدارع من الدرع، واعترض عليه بأن الباب ليس بقياسي وأنه
لم يسمع حاكم بمعنى حكيم وأنه لا يبنى منه أفعل إذا لأنه
ليس جاريا على الفعل لا يقال: ألبن وأتمر من فلان إذا لا
فعل بذلك المعنى، والجواب بأنه قد كثر في كلامهم فجوز على
أن يكون وجها مرجوحا وبأنه من قبيل أحنك الشاتين لا يخلو
عن تعسف كما في الكشف، وتعقب بأن للحكمة فعلا ثلاثيا وهو
حكم، وأفعل من الثلاثي مقيس، وأيضا سمع احتنك الجراد وألبن
وأتمر فغايته أن يكون من غير الثلاثي ولا يخفى ما فيه،
ومنهم من فسره على هذا بأعلمهم بالحكمة كقولهم: آبل من أبل
بمعنى أعلم وأحذق بأمر الإبل، وأيا ما كان فهذا النداء منه
عليه السلام يقطر منه الاستعطاف، وجميل التوسل إلى من عهده
منعما مفضلا في شأنه أولا وآخرا وهو على طريقة دعاء أيوب
عليه السلام إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ
وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ [الأنبياء:
83] فيكون ذلك قبل الغرق، والواو لا تقتضي الترتيب، وقيل:
إن النداء إنما كان بعده والمقصود منه الاستفسار عن سبب
عدم إنجائه مع سبق وعده تعالى بإنجاء أهله وهو منهم،
وسيأتي إن شاء الله تعالى قريبا تمام الكلام في ذلك قالَ
استئناف بياني كأنه قيل، ما قال له ربه سبحانه حين ناداه
بذلك؟ فقيل: قال: يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ
أي ليس منهم أصلا لأن مدار الأهلية هو القرابة الدينية وقد
انقطعت بالكفر فلا علاقة بين مسلم وكافر ولذا لم يتوارثا،
وقد ذكروا أن قرابة الدين أقرب من قرابة النسب كما أشار
إلى ذلك أبو فراس بقوله:
كانت مودة سلمان له نسبا ... ولم يكن بين نوح وابنه رحم
أو لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ الذين أمرتك بحملهم في الفلك
لخروجه عنهم بالاستثناء، وحكي هذا عن ابن جرير وعكرمة،
والأول عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وعلى القولين
ليس هو من الذين وعد بإنجائهم، وكأنه لما كان دعاؤه عليه
السلام بتذكير وعده جل ذكره مبنيا على كون كنعان من أهله
نفى أولا كونه منهم، ثم علل عدم كونه منهم على طريقة
الاستئناف التحقيقي بقوله سبحانه: إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ
صالِحٍ وأصله إنه ذو عمل فاسد فحذف ذو للمبالغة بجعله عين
عمله لمداومته عليه، ولا يقدر المضاف لأنه حينئذ تفوت
المبالغة المقصودة منه، ونظير ذلك ما في قول الخنساء ترثي
أخاها صخرا.
ما أم سقب على بو تحن له ... قد ساعدتها على التحنان آظار
ترتع ما رتعت حتى إذا ادّكرت ... فإنما هي إقبال وإدبار
يوما بأوجع مني حين فارقني ... صخر وللعيش إحلاء وإمرار
وأبدل فاسد بغير- صالح- إما لأن الفاسد ربما يطلق على ما
فسد ومن شأنه الصلاح فلا يكون نصا فيما هو من قبيل الفاسد
المحض كالمظالم، وإما للتلويح بأن نجاة من نجا إنما هو
لصلاحه.
وقرأ الكسائي ويعقوب «إنه عمل غير صالح» على صيغة الماضي،
ونصب «غير» وهي قراءة عليّ كرم الله تعالى وجهه وابن عباس
وأنس وعائشة، وقد روتها هي وأم سلمة عن النبي صلّى الله
عليه وسلّم، والأصل عمل عملا غير صالح، وبه قرىء أيضا كما
روي عن عكرمة فحذف الموصوف وأقيمت صفته مقامه، وذلك شائع
مطرد عند انكشاف المعنى وزوال اللبس، وضعفه بعضهم هنا بأن
العرب لا تكاد تقول: عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ وإنما تقول عمل
عملا غير صالح، وليس بشيء، وأيد بهذه القراءة كون ضمير إنه
في القراءة الأولى لابن نوح لأنه فيها له قطعا فيضعف ما
قيل: إنه في الأولى لترك الركوب معهم والتخلف عنهم أي إن
ذلك الترك عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ على أنه خلاف الظاهر في
نفسه كما لا
(6/266)
يخفى. ومثله في ذلك ما قيل: إنه لنداء نوح
عليه السلام أي إن نداءك هذا عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ وتخرج
بذلك الجملة عن أن تكون تعليلا لما تقدم ويفوت ما في ذاك
من الفائدة ولا يكون الكلام على مساق واحد، نعم روي عن ابن
عباس ما يقتضيه فقد أخرج ابن أبي حاتم. وأبو الشيخ عنه أنه
قال: إن نساء الأنبياء عليهم السلام لا يزنين، ومعنى الآية
مساءلتك إياي يا نوح عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ لا أرضاه لك.
وفي رواية ابن جرير عنه سؤالك ما ليس لك به علم غير صالح،
ولعل ذلك لم يثبت عن هذا الحبر لأن الظاهر من الرواية
الأولى أنه إنما جعل الضمير للمسألة دون ابن نوح لما في
ذلك من نسبة الزنا إلى من لا ينسب إليه وهو رضي الله تعالى
عنه أجل قدرا من أن يخفى عليه أنه لا يلزم من ذلك هذا
المحذور، ثم إنه لما كان دعاؤه عليه السلام مبنيا على كون
كنعان من أهله وقد نفى ذلك وحقق ببيان علته فرع على ذلك
النهي عن سؤال إنجائه إلا أنه جيء بالنهي على وجه عام
يندرج فيه ما ذكر اندراجا أوليا فقال سبحانه: فَلا
تَسْئَلْنِ أي إذا وقفت على جلية الحال فلا تطلب مني ما
لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ أي مطلبا لا تعلم يقينا أن حصوله
صواب وموافق للحكمة على تقدير كون ما عبارة عن المسئول
الذي هو مفعول للسؤال أو طلبا لا تعلم أنه صواب على تقدير
كونه عبارة عن المصدر الذي هو مفعول مطلق فيكون النهي
واردا بصريحه في كل من معلوم الفساد ومشتبه الحال قاله شيخ
الإسلام، وجوز أن يكون ما ليس لك علم بأنه صواب أو غير
صواب وهو الذي ذهب إليه القاضي فيكون النهي واردا في مشتبه
الحال ويفهم منه حال معلوم الفساد بالطريق الأولى، وأيا ما
كان فهو عام يندرج تحته ما نحن فيه كما ذكرنا، وسمي النداء
سؤالا لتضمنه إياه وإن لم يصرح به كما لا يخفى، وبه على ما
نقل عن أبي علي إما متعلق بما يدل عليه العلم المذكور وإن
لم يتسلط عليه كقوله:
ربيته حتى إذا تمعددا ... كان جزائي بالعصا أن أجلدا
وإما أن يتعلق بالمستقر في ذلك وكذا الكلام فيما سيأتي إن
شاء الله تعالى، والآية ظاهرة في أن نداءه عليه السلام لم
يكن استفسارا عن سبب عدم إنجائه مع تحقق سبب الإنجاء فيما
عنده كما جوزه القاضي بناء على أنه كان بعد الغرق بل هو
دعاء منه عليه السلام لإنجاء ابنه حين حال الموج بينهما
ولم يعلم بهلاكه بعد إما بتقريبه إلى الفلك بتلاطم الأمواج
مثلا أو بتقريبها إليه، وقيل: أو بإنجائه بسبب آخر ويأباه
تذكير الوعد في الدعاء فإنه مخصوص بالإنجاء في الفلك،
ومجرد حيلولة الموج لا يستوجب الهلاك فضلا عن العلم به
لظهور إمكان عصمة الله تعالى عليه إياه برحمته، وقد وعده
بإنجاء أهله ولم يعتقد أن فيه مانعا من الانتظام في سلكهم
لمكان النفاق وعدم المجاهرة بالكفر لما في ذلك لفظا من
الاحتياج إلى القول بالحذف والإيصال، ومعنى من أن النهي عن
الاستفسار عما لا يعلم غير موافق للحكمة إذ عدم العلم
بالشيء داع إلى الاستفسار عنه لا إلى تركه.
وقيل: إن السؤال عن موجب عدم النجاة مع ما فيه من الجرأة،
وشبه الاعتراض فيه أنه تعين له عليه السلام أنه من
المستثنين بهلاكه فهو غير سديد كيف ونداؤه ذاك مما يقطر
منه الاستعطاف.
وقيل: إن النهي إنما هو عن سؤال ما لا حاجة إليه إما لأنه
لا يهمّ أو لأنه قامت القرائن على حاله لا عن السؤال
للاسترشاد فلا ضير إذن في كلام القاضي وهو كما ترى:
ولا يصلح العطار ما أفسد الدهر فالحق أن ذلك مسألة
الإنجاء، وكان قبل تحقق الغرق عند رؤية المشارفة عليها ولم
يكن عالما بكفره إذ ذاك لأنه لم يكن مجاهرا به وإلا لم يدع
له بل لم يدعه أيضا وَلا تَكُنْ مَعَ الْكافِرِينَ لا يدل
على أنه كافر عنده بل هو
(6/267)
نهي عن الدخول في غمارهم، وقطع بأن ذلك
يوجب الغرق على الطريق البرهاني كما قدمنا، وكأنه عليه
السلام حمل مقاولته على غير المكابرة والتعنت لغلبة المحبة
وذهوله عن إعطاء التأمل حقه فلذلك طلب ما طلب، فعوتب بأن
مثله في معرض الإرشاد والقيام بأعباء الدعوة تلك المدة
المتطاولة لا ينبغي أن يشتبه عليه كلام المسترشد والمعاند،
ويرجع هذا إلى ترك الأولى، وهو المراد بقوله: إِنِّي
أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ.
وذكر شيخ الإسلام أن اعتزاله قصده الالتجاء إلى الجبل ليس
بنص في الإصرار على الكفر لظهور جواز أن يكون ذلك لجهله
بانحصار النجاة في الفلك، وزعمه أن الجبل أيضا يجري مجراه
أو لكراهة الاحتباس في الفلك بل قوله: سَآوِي إِلى جَبَلٍ
يَعْصِمُنِي مِنَ الْماءِ بعد ما قال له نوح وَلا تَكُنْ
مَعَ الْكافِرِينَ ربما يطعمه عليه السلام في إيمانه حيث
لم يقل أكون معهم أو سنأوي أو يعصمنا فإن إفراد نفسه بنسبة
الفعلين المذكورين ربما يشعر بانفراده من الكافرين
واعتزاله عنهم وامتثاله ببعض ما أمره به نوح عليه السلام
إلا أنه عليه السلام لو تأمل في شأنه حق التأمل وتفحص عن
أحواله في كل ما يأتي وما يذر لما اشتبه عليه أنه ليس
بمؤمن وأنه مستثنى من أهله ولذلك قيل له:
إِنِّي إلخ، وهو ظاهر في أن مدار العتاب الاشتباه كما
ذكرنا، وإليه ذهب الزمخشري قال: إن الله تعالى قدم إليه
عليه السلام الوعد بإنجاء أهله مع استثناء من سبق عليه
القول منهم فكان عليه أن يعتقد أن في الجملة من هو مستوجب
للعذاب لكونه غير صالح وأن كلهم ليسوا بناجين وأن لا
تخالجه شبهة حين شارف ولده الغرق في أنه من المستثنين لا
من المستثنى منهم فعوتب على أن اشتبه عليه ما يجب أن لا
يشتبه، وكأنه أراد أن الاستثناء دل على أن المعنى المعتبر
الصلاح لا القرابة فكان ينبغي أن يجعله الأصل ويتفحص في
الأهل عن وجوده، وأن يجعل كلهم سواسية في استحقاق العذاب
إلا من علم صلاحه وإيمانه لا أن يجعل كونه من الأهل أصلا
فيسأل إنجاءه مع الشك في إيمانه فقد قصر فيما كان عليه بعض
التقصير وأولي العزم مؤاخذون بالنقير والقطمير وحسنات
الأبرار سيئات المقربين، وابن المنير لم يرض كون ذلك عتابا
قال: وفي كلام الزمخشري ما يدل على أنه يعتقد أن نوحا عليه
السلام صدر منه ما أوجب نسبة الجهل إليه ومعاتبته على ذلك
وليس الأمر كما تخيله، ثم قال: ونحن نوضح أن الحق في الآية
منزلا على نصها مع تبرئة نوح عليه السلام مما توهم
الزمخشري نسبته إليه فنقول: لما وعد عليه السلام بتنجية
أهله إلا من سبق عليه القول منهم ولم يكن كاشفا لحال ابنه
ولا مطلعا على باطن أمره بل كان معتقدا بظاهر الحال أنه
مؤمن بقي على التمسك بصيغة العموم للأهلية الثابتة ولم
يعارضها يقين في كفر ابنه حتى يخرج من الأهل ويدخل في
المستثنين فسأل الله تعالى فيه بناء على ذلك فبين له أنه
في علمه من المستثنين وأنه هو لا علم له بذلك فلذلك سأل
فيه، وهذا بأن يكون إقامة عذر أولى منه من أن يكون عتبا
فإن نوحا عليه السلام لا يكلفه الله تعالى علم ما استأثر
به غيبا وأما قوله سبحانه: إِنِّي أَعِظُكَ إلخ فالمراد
النهي عن وقوع السؤال في المستقبل بعد أن أعلمه سبحانه
باطن أمره وأنه إن وقع في المستقبل في السؤال كان من
الجاهلين، والغرض من ذلك تقديم ما يبقيه عليه السلام على
سمت العصمة، والموعظة لا تستدعي وقوع ذنب بل المقصد منها
أن لا يقع الذنب في الاستقبال ولذلك امتثل عليه السلام ذلك
واستعاذ بالله سبحانه أن يقع منه ما نهى عنه كما يدل عليه
قوله سبحانه: قالَ رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ
أَسْئَلَكَ ما لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ ولا يخفى سقوطه على
ما علمت وهو خلاف الظاهر جدا،
وقد جاء عن الفضيل بن عياض أنه قال: بلغني أن نوحا عليه
السلام بكى عن قول الله تعالى له ما قال أربعين يوما،
وأخرج أحمد في الزهد عن وهيب بن الورد الحضرمي قال: لما
عاتب الله تعالى نوحا في ابنه وأنزل عليه إِنِّي أَعِظُكَ
بكى ثلاثمائة عام حتى صار تحت عينيه مثل الجدول من البكاء.
(6/268)
وزعم الواحدي أن السؤال قبل الغرق ومع
العلم بكفره، وذلك أن نوحا عليه السلام لم يعلم أن سؤاله
ربه نجاة ولده محظور عليه مع إصراره على الكفر حتى أعلمه
الله تعالى ذلك، واعترض بأنه إذا كان عالما بكفره مع
التصريح بأن في أهله من يستحق العذاب كان طلب النجاة منكرا
من المناكير فتدبر، والظاهر على ما قررنا أن قوله: رَبِّ
إلخ توبة مما وقع منه عليه السلام وما هنا أيضا عبارة إما
عن المسئول أو عن السؤال أي أعوذ بك أن أطلب منك من بعد
مطلوبا لا أعلم أن حصوله مقتضى الحكمة أو طلبا لا أعلم أنه
صواب سواء كان معلوم الفساد أو مشتبه الحال، أو لا أعلم
أنه صواب أو غير صواب، ولم يقل أعوذ بك منه أو من ذلك
مبالغة في التوبة وإظهارا للرغبة والنشاط فيها وتبركا بذكر
ما لقنه الله تعالى وهو أبلغ من أن يقول: أتوب إليك أن
أسألك لما فيه من الدلالة على كون ذلك أمرا هائلا محذورا
لا محيص منه إلا بالعوذ بالله تعالى وأن قدرته عليه السلام
قاصرة عن النجاة من المكاره إلا بذلك كما في إرشاد العقل
السليم، واحتمال أن يكون فيه رد وإنكار نظير ما في
[البقرة: 67] من قول موسى عليه السلام:
أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ مما لا
يكاد يمر بفكر أحد من الجاهلين.
هذا وفي مصحف ابن مسعود إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ أن
تسألني، ورجح به كون ضمير إِنَّهُ في القراءة المتواترة
للنداء المتضمن للسؤال، وقرأ ابن كثير فَلا تَسْئَلْنِ
بفتح اللام وتشديد النون مفتوحة وهي قراءة ابن عباس رضي
الله تعالى عنهما، وكذا قرأ نافع وابن عامر غير أنهما كسرا
النون على أن أصله تسألنني فحذفت نون الوقاية لاجتماع
النونات وكسرت الشديدة للياء ثم حذفت الياء اكتفاء
بالكسرة، وقرأ أبو جعفر وشيبة وزيد بن علي رضي الله تعالى
عنهما كذلك إلا أنهم أثبتوا الياء بعد النون وأمره ظاهر،
وقرأ الحسن وابن أبي مليكة «تسألني» من غير همز من سال
يسال فهما يساولان، وهي لغة سائرة، وقرأ باقي السبعة
بالهمز وإسكان اللام وكسر النون وتخفيفها. وأثبت الياء في
الوصل ورش وأبو عمرو، وحذفها الباقون وَإِلَّا تَغْفِرْ
لِي ما صدر عني من السؤال المذكور وَتَرْحَمْنِي بقبول
توبتي أَكُنْ مِنَ الْخاسِرِينَ أعمالا بسبب ذلك وتأخير
ذكر هذا عن حكاية الأمر الوارد على الأرض والسماء وما
يتلوه مع أن حقه أن يذكر عقيب قوله سبحانه: فَكانَ مِنَ
الْمُغْرَقِينَ حسبما وقع في الخارج على ما علمت من أن
النداء كان لطلب الإنجاء قبل العلم بالهلاك قيل: ليكون على
أسلوب قصة البقرة في سورتها دلالة على استقلال هذا المعنى
بالغرض لما فيه من النكت من جعل قرابة الدين غامرة لقرابة
النسب وأن لا يقدم في الأمور الدينية الأصولية إلا بعد
اليقين، وتعقب بالفرق بين ما هنا وما هناك عند من كان ذا
قلب، وما ذكر من جعل قرابة الدين غامرة لقرابة النسب إلخ
لا يفوت على تقدير سوق الكلام على ترتيب الوقوع أيضا.
واختار بعض المحققين أن ذلك لأن ذكر هذا النداء كما ترى
مستدع لما مر من الجواب المستدعي لذكر توبته عليه السلام
المؤدي إلى ذكر قبولها في ضمن الأمر بهبوطه عليه السلام من
الفلك بالسلام والبركات الفائضة عليه وعلى المؤمنين حسبما
يجيء إن شاء الله تعالى، ولا ريب أن هذه المعاني آخذ بعضها
بحجزة بعض بحيث لا تكاد تفرق الآيات الكريمة المنطوية
عليها بعضها من بعض وأن ذلك إنما يتم بتمام القصة، وذلك
إنما يكون بتمام الطوفان فلا جرم اقتضى الحال ذكر تمامها
قبل هذا النداء وهو إنما يكون عند ذكر كون كنعان من
المغرقين، ولهذه النكتة ازداد حسن موقع الإيجاز البليغ،
وفيه فائدة أخرى هي التصريح بهلاكه من أول الأمر ولو ذكر
النداء بعد فَكانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ لربما توهم من أول
الأمر إلى أن يرد أنه ليس من أهلك إلخ أنه ينجو بدعائه فنص
على هلاكه، ثم ذكر القصة على وجه أفحم مصاقع البلغاء، ثم
تعرض لما وقع في تضاعيف ذلك مما جرى بين نوح عليه السلام
ورب العزة جلت حكمته وعلت كلمته، ثم ذكر بعد توبته عليه
السلام قبولها: بقوله عز وجل: قِيلَ يا نُوحُ اهْبِطْ إلخ
وهو من
(6/269)
الحسن بمكان، وبني الفعل لما لم يسم فاعله
لظهور أن القائل هو الله تعالى، وقيل: القائل الملائكة
عليهم السلام والهبوط النزول قيل: أي أنزل من الفلك، وقيل:
من الجبل إلى الأرض وذلك أنه روي أن السفينة استوت على
الجودي في عاشر ذي الحجة فأقام بمن معه هناك شهرا، ثم قيل
له: اهبط فهبط بأرض الموصل وبنى قرب الجبل قرية يقال لها:
قرية الثمانين عدد من في السفينة، وفي رواية عن ابن عباس
أنه بنى كل منهم بيتا فسميت سوق الثمانين.
وأخرج ابن مردويه عن عمر رضي الله تعالى عنه قال: لما
استقرت السفينة على الجودي لبث نوح عليه السلام ما شاء
الله تعالى، ثم إنه أذن له بالهبوط فهبط على الجبل فدعا
الغراب فقال: ائتني بخبر الأرض، فانحدر إلى الأرض وفيها
الغرقى من قوم نوح فوقع على جيفة منهم فأبطأ عليه فلعنه،
ودعا الحمامة فوقفت على كفه فقال: اهبطي فأتني بخبر الأرض
فانحدرت فلم تلبث قليلا حتى جاءت تنفض ريشها بمنقارها
فقالت: اهبط فقد أنبتت الأرض فقال نوح:
بارك الله تعالى فيك وفي بيت يأويك وحببك إلى الناس ولولا
أن يغلبك الناس على نفسك لدعوت الله سبحانه أن يجعل رأسك
من الذهب،
والظاهر عندي أن الهبوط من الجودي الذي استقرت عليه
السفينة إلى الأرض، وليس في الكلام ما يستدعي أن يكون بعد
الاستقرار بلا مهلة ليقال: إن ما تحت الجبل مغمور إذ ذاك
بالماء، والتعبير بالهبوط على هذا في غاية الظهور، ولعل
ذلك على أن يكون المراد من السفينة لمكان الركوب، وخبر
الحمامة والغراب قد طار في الآفاق وأولع به القصاصون،
والله تعالى أعلم بصحته، وغالب الظن أنه لم يصح، وكذا
اشتهر خبر قرية الثمانين في أرض الموصل وأنها لما ضاقت
عليهم تحولوا إلى بابل فبنوها.
وأخرج ابن عساكر عن كعب الأحبار أنه قال: أول حائط وضع على
وجه الأرض بعد الطوفان حائط حران ودمشق ثم بابل وقرىء
اهْبِطْ بضم الباء بِسَلامٍ أي ملتبسا بسلامة مما تكره
كائنة مِنَّا أي من جهتنا، ويجوز أن يكون السلام بمعنى
التسليم والتحية أي مسلما عليك من جهتنا وَبَرَكاتٍ
عَلَيْكَ أي خيرات نامية في نسلك وما يقوم به معاشك
ومعاشهم من أنواع الأرزاق، أو مباركا عليك أي مدعوا لك
بالبركة بأن يقال: بارك الله تعالى فيك وهو مناسب لكون
السلام بمعنى التسليم فيكون كقوله: السلام عليك ورحمة الله
تعالى وبركاته. وأصل البرك- كما قال الراغب- صدر البعير
يقال: برك البعير إذا ألقى بركه، واعتبر فيه اللزوم ولذا
سمي محتبس الماء بركة، والبركة ثبوت الخير الإلهي في الشيء
سمي بذلك لثبوت الخير فيه ثبوت الماء في البركة.
ولما كان الخير الإلهي يصدر على وجه لا يحس ولا يحصى قيل
لكل ما يشاهد فيه زيادة غير محسوسة: هو مبارك وفيه بركة،
ولما في ذلك من الإشعار باللزوم- وكونه غير محسوس- اختص
تبارك بالاستعمال في الله تبارك وتعالى كما قيل: وفي الكشف
كل شيء ثبت وأقام فقد برك وأخذ بروك البعير منه، ثم البرك
بمعنى الصدر من الثاني لأنه آلة بروكه أظهر، وحكى عبد
العزيز بن يحيى عن الكسائي أنه قرأ- وبركة- بالتوحيد، وفي
الآية على القراءتين صنعة الاحتباك لأنه حذف من الثاني ما
ذكر في الأول، وذكر فيه ما حذف من الأول، والتقدير سلام
منا عليك وبركات، أو وبركة منا عليك، وهذا منه تعالى إعلام
وبشارة بقبول توبته عليه السلام وخلاصه من الخسران مع
الإشارة إلى عود الأرض إلى حالها من الإنبات وغيره وَعَلى
أُمَمٍ ناشئة مِمَّنْ مَعَكَ متشعبة منهم- فمن- ابتدائية،
والمراد الأمم المؤمنة المتناسلة ممن معه إلى يوم القيامة،
والمراد- ممن معه- أولاده من إطلاق العام وإرادة الخاص
بناء على ما قيل: إنه لم يعقب غيرهم، فالناس كلهم على هذا
من نسل نوح عليه السلام ومن هنا سمي عليه السلام آدم
الثاني وآدم الأصغر، واستدل لذلك بقوله تعالى: وَجَعَلْنا
ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْباقِينَ [الصافات: 77] وقد يقال
ببقاء- من- على عمومه بناء على ما عليه أكثر المفسرين من
عدم اختصاص النسل بأولاده عليه السلام بل لمن معه نسل باق
(6/270)
أيضا، والكلام في استدلال الأولين سيأتي إن
شاء الله تعالى، وقوله سبحانه: وَأُمَمٌ بالرفع- وهو على
ما ذهب إليه الزمخشري- مبتدأ، وجملة قوله تعالى:
سَنُمَتِّعُهُمْ صفته، والخبر محذوف أي ومنهم أمم، وساغ
ذلك لدلالة ما سبق عليه فإن إيراد الأمم المبارك عليهم
المتشعبة منهم نكرة يدل على أن بعض من يتشعب منهم ليسوا
على صفتهم، والمعنى ليس جميع من يتشعب منهم مشاركا له في
السلام والبركات بل منهم أمم يمتعون في الدنيا ثُمَّ
يَمَسُّهُمْ فيها أو في الآخرة أو فيهما مِنَّا عَذابٌ
أَلِيمٌ وجوز أبو حيان أن يكون أُمَمٍ مبتدأ محذوف الصفة
وهي المسوغة للابتداء بالنكرة، والتقدير وأمم منهم، وجملة
سَنُمَتِّعُهُمْ هو الخبر كما قالوا: السمن منوان بدرهم،
وأن يكون مبتدأ ولا يقدر له صفة والخبر أيضا
سَنُمَتِّعُهُمْ ومسوغ الابتداء كون المكان مكان تفصيل
فكان مثل قول الشاعر:
إذا ما بكى من خلفها انحرفت له ... بشق وشق عندنا لم يحول
وقول القرطبي: إنه ارتفع أُمَمٍ على معنى ويكون أمم إن
أراد به تفسير معنى فحسن وإن أراد الإعراب فليس يجيد لأن
هذا ليس من مواضع إضمار يكون، وقال الأخفش: هذا كما تقول:
كلمت زيدا وعمرو جالس يحتمل أن يكون من باب العطف، ويحتمل
أن يكون الواو للحال وتكون الجملة هنا حالا مقدرة لأن وقت
الأمر بالهبوط لم تكن تلك الأمم موجودة.
وقال أبو البقاء: إن أُمَمٍ معطوف على الضمير في اهْبِطْ
والتقدير- اهبط أنت وأمم- وكان الفصل بينهما مغنيا عن
التأكيد، وسَنُمَتِّعُهُمْ نعت لأمم، وفيه إن الذين كانوا
مع نوح عليه السلام في السفينة كلهم مؤمنون لقوله تعالى:
وَمَنْ آمَنَ ولم يكونوا قسمين كفارا ومؤمنين ليؤمر الكفار
بالهبوط معه اللهم إلا أن يلتزم أن من أولئك المؤمنين من
علم الله سبحانه أنه يكفر بعد الهبوط فأخبر عنهم بالحالة
التي يؤولون إليها وفيه بعد.
وجوز أن تكون- من- في مِمَّنْ مَعَكَ بيانية أي وعلى أمم
هم الذين معك، وسموا أمما لأنهم أمم متحزبة وجماعات متفرقة
أو لأن جميع الأمم إنما تشعبت منهم فهم أمم مجازا فحينئذ
يكون المراد بالأمم المشار إليهم في قوله سبحانه: وَأُمَمٌ
سَنُمَتِّعُهُمْ بعض الأمم المتشعبة منهم وهي الأمم
الكافرة المتناسلة منهم إلى يوم القيامة.
وفي الكشاف إن الوجه هو الأول قيل: ليقابل قوله تعالى:
وَأُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ولأنه أشمل ولأن- من- الابتدائية
لا سيما في المنكر أكثر وللنكتة في إدخال الناشئين في
المسلم عليهم، وقطع الممتعين عنهم من الدلالة على ما صرح
به في قوله سبحانه: إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ ولهذه
النكتة حذف منهم في الثاني، واكتفى بسلام نوح عليه السلام
عن سلام مؤمني قومه لأن النبي زعيم أمته وكفاهم هذا
التعظيم والاتحاد معه عليه السلام، فلا يراد أن الحمل على
البيانية أرجح لئلا يلزم أن لا يكون مسلما عليهم على أن
لفظ الأمم في الإطلاق على من معه بأحد الاعتبارين لا فخامة
فيه لأن تسمية الجماعة القليلة بالأمة لا يناسب فكيف
بالأمم، ولا مبالغة في هذا المقام فيه فلا يعدل عن
الحقيقة، وإن جعل من باب إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً
[النحل: 120] لم يلائم تفخيم نوح عليه السلام، وقد ذكر أنه
يبقى على البيانية أمر الأمم المؤمنة الناشئة من الذين معه
عليه السلام مبهما غير متعرض له ولا مدلول عليه إلا أن
يقال:
حيث كان المراد بمن معك المؤمنين يعلم أن المشاركين لهم في
وصف الإيمان مثلهم فيما تقدم، نعم قيل: إن في دلالة
المذكور على الخبر المحذوف على ذلك الوجه خفاء لأن- من
المذكورة بيانية، والمحذوفة تبعيضية، أو ابتدائية، وربما
يجاب عنه أيضا بإلزام أن لا حذف أصلا كما هو أحد الأوجه
التي ذكرناها آنفا فتدبر جميع ما ذكر.
والمأثور عدم تخصيص الأمم في الموضعين بمؤمنين معينين
وكافرين كذلك، فقد أخرج ابن جرير وابن المنذر
(6/271)
وغيرهما عن محمد القرظي قال: دخل في ذلك
السلام والبركات كل مؤمن ومؤمنة إلى يوم القيامة ودخل في
ذلك المتاع والعذاب الأليم كل كافر وكافرة إلى يوم
القيامة، وأخرج أبو الشيخ عن الحسن أنه قال في الآية ما
زال الله تعالى يأخذ لنا بسهمنا وحظنا ويذكرنا من حيث لا
نذكر أنفسنا كلما هلكت أمة خلقنا في أصلاب من ينجو بلطفه
حتى جعلنا في خير أمة أخرجت للناس، وقيل: المراد بالأمم
الممتعة قوم هود وصالح ولوط وشعيب عليهم السلام، وبالعذاب
ما نزل بهم، وبالغ بعضهم في عموم الأمم في الأول فجعلها
شاملة لسائر الحيوانات التي كانت معه عليه السلام فإن الله
تعالى جعل فيها البركة- وليس بشيء- كما لا يخفى، وهاهنا
لطيفة وهي أنه قد تكرر في هذه الآية حرف واحد مرات مع غاية
الخفة ولم تتكرر الراء مثله في قوله:
وقبر حرب بمكان قفر ... وليس قرب قبر حرب قبر
ومع ما ترى فيه من غاية الثقل وعسر النطق، ولله تعالى شأن
التنزيل ما أكثر لطائفه تِلْكَ إشارة إلى قصة نوح عليه
السلام وهي لتقضيها في حكم البعيد، ويحتمل أنه أشير بأداة
البعد إلى بعد منزلتها، وقيل: إن الإشارة إلى آيات القرآن
وليس بذاك وهي في محل الرفع على الابتداء، وقوله سبحانه:
مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ أي بعض أخباره التي لها شأن
وكونها بعض ذلك باعتبار أنها على التفصيل لم تبق لطول
العهد معلومة لغيره تعالى حتى أن المجوس على ما قيل:
ينكرونها رأسا، وقيل: إن كونها من الغيب لغير أهل الكتاب.
وقد ذكر غير واحد أن الغيب قسمان: ما لا يتعلق به علم
مخلوق أصلا وهو الغيب المطلق، وما لا يتعلق به علم مخلوق
معين وهو الغيب المضاف بالنسبة إلى المخلوق، وهو مراد
الفقهاء في تكفير الحاكم على الغيب، وقوله سبحانه:
نُوحِيها خبر ثان- لتلك- والضمير لها أي موحاة إِلَيْكَ أو
هو الخبر، ومِنْ أَنْباءِ متعلق به، وفائدة تقديمه نفي أن
يكون علم ذلك بكهانة أو تعلم من الغير، والتعبير بصيغة
المضارع لحكاية الحال الماضية، أو مِنْ أَنْباءِ هو الخبر،
وهذا في موضع الحال من أَنْباءِ والمقصود من ذكر كونها
موحاة إلجاء قومه صلّى الله عليه وسلَّم للتصديق بنبوته
عليه الصلاة والسلام وتحذيرهم مما نزل بالمكذبين، وقوله
تعالى:
ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَلا قَوْمُكَ خبر آخر أي
مجهولة عندك وعند قومك مِنْ قَبْلِ هذا أي الإيحاء إليك
المعلوم مما مر، وقيل: أي الوقت، وقيل: أي العلم المكتسب
بالوحي.
وفي مصحف ابن مسعود- من قبل هذا القرآن- ويحتمل أن يكون
حالا من الهاء في نُوحِيها أو الكاف من إِلَيْكَ أي غير
عالم أنت ولا قومك بها، وذكر القوم معه صلّى الله عليه
وسلّم من باب الترقي كما تقول: هذا الأمر لا يعلمه زيد ولا
أهل بلدة لأنهم مع كثرتهم إذا لم يعلموا ذلك فكيف يعلمه
واحد منهم، وقد علم أنه لم يخالط غيرهم. فَاصْبِرْ متفرع
على الإيحاء أو على العلم المستفاد منه المدلول عليه بما
تقدم مِنْ قَبْلِ هذا أي وإذ قد أوحيناها إليك أو علمتها
بذلك فاصبر على مشاق تبليغ الرسالة وأذية قومك كما صبر نوح
عليه السلام على ما سمعته من أنواع البلايا في هذه المدة
المتطاولة. قيل: وهذا ناظر إلى ما سبق من قوله سبحانه:
فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى إِلَيْكَ [هود:
12] إلخ إِنَّ الْعاقِبَةَ بالظفر في الدنيا وبالفوز
بالآخرة لِلْمُتَّقِينَ كما سمعت ذلك في نوح عليه السلام
وقومه، قيل: وهو تعليل للأمر بالصبر وتسلية له صلّى الله
عليه وسلّم، والمراد بالتقوى الدرجة الأولى منها، وجوز أن
يراد بها الدرجة الثالثة وهي بذلك المعنى منطوية على الصبر
فكأنه قيل: فاصبر فإن العاقبة للصابرين، وقيل: الآية فذلكة
لما تقدم وبيان للحكمة في إيحاء ذلك من إرشاده صلّى الله
عليه وسلّم وتهديد قومه المكذبين له والله تعالى أعلم.
ومن باب الإشارة في الآيات: فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما
يُوحى إِلَيْكَ إلخ لما كان مقتضى الطباع البشرية عدم
(6/272)
نشاط المتكلم إذا لم يجد محلا قابلا لكلامه
وضيق صدره من ذلك هيج جل شأنه نشاط نبيه صلّى الله عليه
وسلّم بما أنزل عليه من هذه الآية الكريمة، وقال سبحانه:
إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ ولا يخلو الإنذار عن إحدى فائدتين:
رفع الحجاب عمن وفق وإلزام الحجة لمن خذل وَاللَّهُ عَلى
كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ فكل الهداية إليه مَنْ كانَ يُرِيدُ
بعلمه الذي هو بظاهره من أعمال الآخرة الْحَياةَ الدُّنْيا
كالجاه والمدح نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمالَهُمْ أي جزاءها
فيها إن شئنا وَهُمْ فِيها لا يُبْخَسُونَ أي لا ينقصون
شيئا منها أُولئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي
الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ لتعذب قلوبهم بالحجب الدنيوية
وَحَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها من أعمال البر فلم ينتفعوا
بها،
وجاء «إنما الأعمال بالنيات ولكل امرئ ما نوى» الحديث
أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ أي يقين برهاني
عقلي أو وجداني كشفي وَيَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ وهو القرآن
المصدق لذلك، ومن هنا تؤيد الأدلة العقلية بالآيات النقلية
القرآنية. ويحكم بكون الكشف صحيحا إذا شهدت له ووافقته،
ولذا قالوا: كل كشف خالف ما جاء عن الله تعالى ليس بمعتبر
وَمِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى أي يتبع البرهان من قبل هذا
الكتاب كتاب موسى عليه السلام في حالة كونه إِماماً يؤتم
به في تحقيق المطالب وَرَحْمَةً لمن يهتدي به، وهذا وجه في
الآية ذكره بعضهم، وقد قدمنا ما فيها من الاحتمالات وقد
ذكروا أن المراد بيان بعد ما بين مرتبتي من يريد الحياة
الدنيا ومن هو على بينة من ربه.
وللصوفية قدست أسرارهم عبارات شتى في البينة فقال رويم: هي
الإشراف عن القلوب والحكم على الغيوب، وقال سيد الطائفة:
هي حقيقة يؤيدها ظاهر العلم، وقيل: غير ذلك، وعن أبي بكر
بن طاهر أن من كان على بينة من ربه كانت جوارحه وقفا على
الطاعات والموافقات ولسانه مشغولا بالذكر ونشر الآلاء
والنعماء وقلبه منورا بأنوار التوفيق وضياء التحقيق وسره
وروحه مشاهدين للحق في جميع الأوقات وكان عالما بما يبدو
من مكنون الغيوب ورؤيته يقين لا شك فيه وحكمه على الخلق
كحكم الحق لا ينطق إلا بالحق ولا يرى إلا الحق لأنه مستغرق
به فأنى يرى سواه وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى
اللَّهِ كَذِباً إلخ جعله بعضهم إشارة إلى المثبتين لغيره
سبحانه وجودا وهم أهل الكثرة والحجاب، وفسر الأشهاد
بالموحدين الذين لا يشهدون في الدار غيره سبحانه ديارا.
ومن الناس من عكس الأمر وجعلها ردا على أهل الوحدة
القائلين: إن كل ما شاهدته بعينك أو تصورته بفكرك فهو الله
سبحانه بمعنى كفر النصارى إيمان بالنسبة إليه وحاش أهل
الله تعالى من القول به على ما يشعر به ظاهره، ومنهم من
جعلها مشيرة إلى حال من يزعم أنه ولي الله تعالى ويتزيا
بزي السادات ويتكلم بكلماتهم وهو في الباطن أفسق من قرد
وأجهل من حمار تومه مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمى
وَالْأَصَمِّ وَالْبَصِيرِ وَالسَّمِيعِ قيل: الْبَصِيرِ
من عاين ما يراد به وما يجري له وعليه في جميع أوقاته
وَالسَّمِيعِ من يسمع ما يخاطب به من تقريع وتأديب وحث
وندب لا يغفل عن الخطاب في حال من الأحوال، وقيل:
الْبَصِيرِ الناظر إلى الأشياء بعين الحق فلا ينكر شيئا
ولا يتعجب من شيء وَالسَّمِيعِ من يسمع من الحق فيميز
الإلهام من الوسواس، وقيل: الْبَصِيرِ هو الذي يشهد أفعاله
بعلم اليقين وصفاته بعين اليقين وذاته بحق اليقين
فالغائبات له حضور والمستورات له كشف وَالسَّمِيعِ من يسمع
من دواعي العلم شرعا، ثم من خواطر التعريف قدرا، ثم يكاشف
بخطاب من الحق سرا، وقيل: السَّمِيعِ من لا يسمع إلا كلام
حبيبه، والْبَصِيرِ من لا يشاهد إلا أنواره فهو في ضيائها
ليلا ونهارا، وإلى هذا يشير قول قائلهم:
ليلي من وجهك شمس الضحى ... وإنما السدفة في الجو
الناس في الظلمة من ليلهم ... ونحن من وجهك في الضو
وفسر كل من- الأعمى والأصم- بضد ما فسر به الْبَصِيرِ
وَالسَّمِيعِ والمراد من قوله سبحانه: هَلْ
(6/273)
يَسْتَوِيانِ
أنهما لا يستويان لما بينهما من التقابل والتباعد إلى حيث
لا تتراءى نارهما، ثم إنه تعالى ذكر من قصة نوح عليه
السلام مع قومه ما فيه إرشاد وتهديد وعظة ما عليها مزيد
فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ أي
الأشراف المليئون بأمور الدنيا الذين حجبوا بما هم فيه عن
الحق ما نَراكَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا لكونهم واقفين عند
حد العقل المشوب بالوهم فلا يرون لأحد طورا وراء ما بلغوا
إليه ولم يشعروا بمقام النبوة ومعناها وَما نَراكَ
اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَراذِلُنا بادِيَ
الرَّأْيِ وصفوهم بذلك لفقرهم حيث كانوا لا يعلمون إلا
ظاهرا من الحياة الدنيا ولم يعلموا أن الشرف بالكمال لا
بالمال.
وَما نَرى لَكُمْ عَلَيْنا مِنْ فَضْلٍ وتقدم يؤهلكم لما
تدعونه بَلْ نَظُنُّكُمْ كاذِبِينَ فلا نبوة لك ولا علم
لهم.
قالَ يا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّنَةٍ
مِنْ رَبِّي يجب عليكم الإذعان بها وَآتانِي رَحْمَةً
هداية خاصة كشفية متعالية عن درجة البرهان مِنْ عِنْدِهِ
فوق طور عقولكم من العلوم اللدنية ومقام النبوة
فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ لاحتجابكم بالظاهر عن الباطن
وبالخليقة عن الحقيقة أَنُلْزِمُكُمُوها ونجبركم عليها
وَأَنْتُمْ لَها كارِهُونَ لا تلتفتون إليها كأنه عليه
السلام أراد أنه لا يكون إلزام ذلك مع الكراهة لكن إن شئتم
تلقيه فزكوا أنفسكم واتركوا إنكاركم حتى يظهر عليكم أثر
نور الإرادة فتقبلوا ذلك، وفيه إشارة إلى أن المنكر لا
يمكن له الاستفاضة من أهل الله تعالى ولا يكاد ينتفع بهم
ما دام منكرا ومن لم يعتقد لم ينتفع وَيا قَوْمِ لا
أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مالًا أي ليس لي مطمح في شيء من
أموالكم التي ظننتم أن الشرف بها إِنْ أَجرِيَ إِلَّا
عَلَى اللَّهِ فهو يثيبني بما هو خير وأبقى وَما أَنَا
بِطارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ
أي إنهم أهل الزلفى عنده تعالى وهم حمائم أبراج الملكوت
وبزاة معارج الجبروت وَلكِنِّي أَراكُمْ قَوْماً
تَجْهَلُونَ تسفهون عليهم وتؤذونهم وَيا قَوْمِ مَنْ
يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ إِنْ طَرَدْتُهُمْ كما تريدون
وهم بتلك المثابة أَفَلا تَذَكَّرُونَ لتعرفوا التماس
طردهم ضلال، وفيه إشارة إلى أن الإعراض عن فقراء المؤمنين
مؤد إلى سخط رب العالمين.
قال أبو عثمان: في الآية ما أَنَا بمعرض عمن أقبل على الله
تعالى، فإن من أقبل على الله تعالى بالحقيقة أقبل الله
تعالى عليه، ومن أعرض عمن أقبل الله تعالى عليه فقد أعرض
عن الله سبحانه وَلا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ
اللَّهِ إلخ أي أنا لا أدعي الفضل بكثرة المال ولا
بالاطلاع على الغيب ولا بالملكية حتى تنكروا فضلي بفقدان
ذلك وبمنافاة البشرية لما أنا عليه وَلا أَقُولُ
لِلَّذِينَ تنظرون إليهم بعين الحقارة لَنْ يُؤْتِيَهُمُ
اللَّهُ خَيْراً كما تقولون أنتم إذ الخير عندي ما عند
الله تعالى لا المال اللَّهُ أَعْلَمُ بِما فِي
أَنْفُسِهِمْ من الخير مني ومنكم وهو أعلم بقدرهم وخطرهم
إِنِّي إِذاً أي إذ نفيت لَمِنَ الظَّالِمِينَ مثلكم
وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا قيل: فيه إشارة إلى عين
الجمع المشار إليه
بخبر «لا زال عبدي يتقرب إلي بالنوافل» الحديث.
وقيل: أي كن في أعين رعايتنا وحفظنا ولا تكن في رؤية عملك
والاعتماد عليه، فإن من نظر إلى غيري احتجب به عني، وقال
بعضهم: أي أسقط عن نفسك تدبيرك واصنع ما أنت صانع من
أفعالك على مشاهدتنا دون مشاهدة نفسك أو أحد من خلقي،
وقيل: أي اصنع الفلك ولا تعتمد عليه فإنك بأعيننا رعاية
وكلاءة فإن اعتمدت على الفلك وكلت إليه وسقطت من أعيننا
وَلا تُخاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ
مُغْرَقُونَ فيه إشارة إلى رقة قلبه عليه السلام بعد
احتمال جفوتهم وأذيتهم، وهكذا شأن الصديقين، والكلام في
باقي الآية ظاهر، ولا يخفى أنه يجب الإيمان بظاهرها
والتصديق بوقوع الطوفان حسبما قص الله سبحانه وإنكار ذلك
كفر صريح، لكن ذكر بعض السادة أنه بعد
(6/274)
الإيمان بذلك يمكن احتمال التأويل على أنه
حظ الصوفي من الآية وذلك بأن يؤول الفلك بشريعة نوح التي
نجا بها هو ومن آمن معه، والطوفان باستيلاء بحر الهيولى
وإهلاك من لم يتجرد عنها بمتابعة نبي وتزكية نفس كما جاء
في مخاطبات إدريس عليه السلام لنفسه ما معناه أن هذه
الدنيا بحر مملوء ماء فإن اتخذت سفينة تركبها عند خراب
البدن نجوت منها إلى عالمك وإلا غرقت فيها وهلكت، وعلى هذا
يقال: معنى وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ يتخذ شريعة من ألواح
الأعمال الصالحة ودسر العلوم تنتظم بها الأعمال وتحكم
وَكُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا
مِنْهُ كما هو المشاهد في أرباب الخلاعة الممطتين غارب
الهوى يسخرون من المتشرعين المتقيدين بقيود الطاعة قالَ
إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا بجهلكم فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ
عند ظهور وخامة عاقبتكم كَما تَسْخَرُونَ فَسَوْفَ
تَعْلَمُونَ عند ذلك مَنْ يَأْتِيهِ عَذابٌ يُخْزِيهِ في
الدنيا من حلول ما لا يلائم غرضه وشهوته وَيَحِلُّ
عَلَيْهِ عَذابٌ مُقِيمٌ في الآخرة من استيلاء نيران
الحرمان وظهور هيئات الرذائل المظلمة حَتَّى إِذا جاءَ
أَمْرُنا بإهلاك أمته وَفارَ التَّنُّورُ باستيلاء الأخلاط
الفاسدة والرطوبات الفضلية على الحرارة الغريزية وقوة
طبيعة ماء الهيولى على نار الروح الحيوانية، أو أَمْرُنا
بإهلاكهم المعنوي وَفارَ التَّنُّورُ باستيلاء ماء هوى
الطبيعة على القلب وإغراقه في بحر الهيولى الجسماني
قُلْنَا احْمِلْ فِيها مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ أي من كل
صنفين من نوع اثنين هما صورتاهما النوعية والصنفية
الباقيتان عند فناء الأشخاص.
ومعنى حملهما فيها علمه ببقائهما مع بقاء الأرواح الإنسية
فإن علمه جزء من السفينة المتركبة من العلم والعمل
فمعلوميتهما محموليتهما وعالميته بهما حامليته إياهما فيها
وَأَهْلَكَ ومن يتصل بك في سيرتك من أقاربك إِلَّا مَنْ
سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ أي الحكم بإهلاكه في الأزل
لكفره وَمَنْ آمَنَ من أمتك وَقالَ ارْكَبُوا فِيها بِسْمِ
اللَّهِ مَجْراها وَمُرْساها أي بسم الله تعالى الأعظم
الذي هو وجود كل عارف كامل من أفراد نوع الإنسان إجراء
أحكامها وترويجها في بحر العالم الجسماني وإثباتها
وأحكامها كما ترى من إجراء كل شريعة وأحكامها بوجود الكامل
ممن ينسب إليها إِنَّ رَبِّي لَغَفُورٌ لهيئات نفوسكم
البدنية المظلمة وذنوب ملابس الطبيعة المهلكة إياكم
المغرقة في بحرها وذلك بمتابعة الشريعة رَحِيمٌ بإفاضة
المواهب العلمية والكشفية والهيئات النورانية التي ينجيكم
بها وَهِيَ تَجْرِي بِهِمْ فِي مَوْجٍ من بحر الطبيعة
الجسمانية كَالْجِبالِ الحاجبة للنظر المانعة من السير وهم
لا يبالون بذلك محفوظون من أن يصيبهم شيء من ذلك الموج،
وهذا الجريان يعرض للسالك في ابتداء أمره ولولا أنه محفوظ
في لزوم سفينة الشرع لهلك.
ولعل في الآية على هذا تغليبا وَنادى نُوحٌ ابْنَهُ
المحجوب بالعقل المشوب بالوهم وَكانَ فِي مَعْزِلٍ لذلك
الحجاب عن الدين والشريعة يا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنا أي
ادخل في ديننا وَلا تَكُنْ مَعَ الْكافِرِينَ المحجوبين
الهالكين بأمواج هوى النفس المغرقين في بحر الطبع قالَ
سَآوِي إِلى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْماءِ أي سألتجىء
إلى الدماغ وأستعصم بالعقل المشرق هناك ليحفظني من استيلاء
بحر الهيولى فلا أغرق فيه قالَ لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ
أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ وهو الله الذي رحم أهل
التوحيد وأفاض عليهم من شآبيب لطفه ما عرفوا به دينه الحق
وَحالَ بَيْنَهُمَا الْمَوْجُ أي موج هوى النفس واستيلاء
ماء بحر الطبيعة وحجب عن الحق فَكانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ
في بحر الهيولى الجسمانية، وقيل: من جهة الحق على لسان
الشرع لأرض الطبيعة يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وقفي على حد
الاعتدال، ولسماء العقل المحجوبة بالعادة والحس المشوبة
بالوهم المغيمة بغيم الهوى يا سَماءُ أَقْلِعِي عن إمداد
الأرض وَغِيضَ الْماءُ أي ماء قوة الطبيعة الجسمانية ومدد
الرطوبة الحاجبة لنور الحق
(6/275)
|
