|
روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني وَإِلَى عَادٍ
أَخَاهُمْ هُودًا قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا
لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُفْتَرُونَ
(50) يَا قَوْمِ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ
أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى الَّذِي فَطَرَنِي أَفَلَا تَعْقِلُونَ
(51) وَيَا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا
إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا
وَيَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلَى قُوَّتِكُمْ وَلَا تَتَوَلَّوْا
مُجْرِمِينَ (52) قَالُوا يَا هُودُ مَا جِئْتَنَا بِبَيِّنَةٍ
وَمَا نَحْنُ بِتَارِكِي آلِهَتِنَا عَنْ قَوْلِكَ وَمَا
نَحْنُ لَكَ بِمُؤْمِنِينَ (53) إِنْ نَقُولُ إِلَّا
اعْتَرَاكَ بَعْضُ آلِهَتِنَا بِسُوءٍ قَالَ إِنِّي أُشْهِدُ
اللَّهَ وَاشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (54)
مِنْ دُونِهِ فَكِيدُونِي جَمِيعًا ثُمَّ لَا تُنْظِرُونِ (55)
إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ رَبِّي وَرَبِّكُمْ مَا مِنْ
دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى
صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (56) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقَدْ
أَبْلَغْتُكُمْ مَا أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ وَيَسْتَخْلِفُ
رَبِّي قَوْمًا غَيْرَكُمْ وَلَا تَضُرُّونَهُ شَيْئًا إِنَّ
رَبِّي عَلَى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ (57) وَلَمَّا جَاءَ
أَمْرُنَا نَجَّيْنَا هُودًا وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ
بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَنَجَّيْنَاهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَلِيظٍ (58)
وَتِلْكَ عَادٌ جَحَدُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَعَصَوْا
رُسُلَهُ وَاتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ (59)
وَأُتْبِعُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا لَعْنَةً وَيَوْمَ
الْقِيَامَةِ أَلَا إِنَّ عَادًا كَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلَا
بُعْدًا لِعَادٍ قَوْمِ هُودٍ (60) وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ
صَالِحًا قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ
إِلَهٍ غَيْرُهُ هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ
وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا
إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُجِيبٌ (61) قَالُوا يَا
صَالِحُ قَدْ كُنْتَ فِينَا مَرْجُوًّا قَبْلَ هَذَا
أَتَنْهَانَا أَنْ نَعْبُدَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا وَإِنَّنَا
لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ (62) قَالَ
يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ
رَبِّي وَآتَانِي مِنْهُ رَحْمَةً فَمَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ
اللَّهِ إِنْ عَصَيْتُهُ فَمَا تَزِيدُونَنِي غَيْرَ تَخْسِيرٍ
(63) وَيَا قَوْمِ هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً
فَذَرُوهَا تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللَّهِ وَلَا تَمَسُّوهَا
بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ قَرِيبٌ (64) فَعَقَرُوهَا
فَقَالَ تَمَتَّعُوا فِي دَارِكُمْ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ ذَلِكَ
وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ (65) فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا
نَجَّيْنَا صَالِحًا وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ
مِنَّا وَمِنْ خِزْيِ يَوْمِئِذٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ
الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ (66) وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا
الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِينَ (67)
كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا أَلَا إِنَّ ثَمُودَ كَفَرُوا
رَبَّهُمْ أَلَا بُعْدًا لِثَمُودَ (68) وَلَقَدْ جَاءَتْ
رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا سَلَامًا قَالَ
سَلَامٌ فَمَا لَبِثَ أَنْ جَاءَ بِعِجْلٍ حَنِيذٍ (69)
فَلَمَّا رَأَى أَيْدِيَهُمْ لَا تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ
وَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً قَالُوا لَا تَخَفْ إِنَّا
أُرْسِلْنَا إِلَى قَوْمِ لُوطٍ (70) وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ
فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ
إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ (71) قَالَتْ يَا وَيْلَتَى أَأَلِدُ
وَأَنَا عَجُوزٌ وَهَذَا بَعْلِي شَيْخًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ
عَجِيبٌ (72) قَالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ
رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ
إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ (73) فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ
إِبْرَاهِيمَ الرَّوْعُ وَجَاءَتْهُ الْبُشْرَى يُجَادِلُنَا
فِي قَوْمِ لُوطٍ (74) إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ
مُنِيبٌ (75) يَا إِبْرَاهِيمُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا إِنَّهُ
قَدْ جَاءَ أَمْرُ رَبِّكَ وَإِنَّهُمْ آتِيهِمْ عَذَابٌ
غَيْرُ مَرْدُودٍ (76) وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لُوطًا
سِيءَ بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَقَالَ هَذَا يَوْمٌ
عَصِيبٌ (77) وَجَاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ وَمِنْ
قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ قَالَ يَا قَوْمِ
هَؤُلَاءِ بَنَاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ
وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ
(78) قَالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا لَنَا فِي بَنَاتِكَ مِنْ
حَقٍّ وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نُرِيدُ (79) قَالَ لَوْ أَنَّ
لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلَى رُكْنٍ شَدِيدٍ (80)
قَالُوا يَا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا
إِلَيْكَ فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ وَلَا
يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَكَ إِنَّهُ
مُصِيبُهَا مَا أَصَابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ
أَلَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ (81) فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا
جَعَلْنَا عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهَا
حِجَارَةً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ (82) مُسَوَّمَةً عِنْدَ
رَبِّكَ وَمَا هِيَ مِنَ الظَّالِمِينَ بِبَعِيدٍ (83) وَإِلَى
مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا
اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ وَلَا تَنْقُصُوا
الْمِكْيَالَ وَالْمِيزَانَ إِنِّي أَرَاكُمْ بِخَيْرٍ
وَإِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ مُحِيطٍ (84)
وَيَا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيَالَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ
وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلَا تَعْثَوْا فِي
الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ (85) بَقِيَّتُ اللَّهِ خَيْرٌ لَكُمْ
إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ
(86) قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ
نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي
أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ
الرَّشِيدُ (87) قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ
عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَرَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقًا
حَسَنًا وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَى مَا
أَنْهَاكُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا
اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ
تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ (88) وَيَا قَوْمِ لَا
يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقِي أَنْ يُصِيبَكُمْ مِثْلُ مَا أَصَابَ
قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ أَوْ قَوْمَ صَالِحٍ وَمَا
قَوْمُ لُوطٍ مِنْكُمْ بِبَعِيدٍ (89) وَاسْتَغْفِرُوا
رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ
وَدُودٌ (90) قَالُوا يَا شُعَيْبُ مَا نَفْقَهُ كَثِيرًا
مِمَّا تَقُولُ وَإِنَّا لَنَرَاكَ فِينَا ضَعِيفًا وَلَوْلَا
رَهْطُكَ لَرَجَمْنَاكَ وَمَا أَنْتَ عَلَيْنَا بِعَزِيزٍ (91)
قَالَ يَا قَوْمِ أَرَهْطِي أَعَزُّ عَلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ
وَاتَّخَذْتُمُوهُ وَرَاءَكُمْ ظِهْرِيًّا إِنَّ رَبِّي بِمَا
تَعْمَلُونَ مُحِيطٌ (92) وَيَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلَى
مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ سَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ
يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ وَمَنْ هُوَ كَاذِبٌ
وَارْتَقِبُوا إِنِّي مَعَكُمْ رَقِيبٌ (93) وَلَمَّا جَاءَ
أَمْرُنَا نَجَّيْنَا شُعَيْبًا وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ
بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَأَخَذَتِ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ
فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِينَ (94) كَأَنْ لَمْ
يَغْنَوْا فِيهَا أَلَا بُعْدًا لِمَدْيَنَ كَمَا بَعِدَتْ
ثَمُودُ (95)
المانعة للحياة الحقيقية وَقُضِيَ
الْأَمْرُ بإنجاء من نجا وإهلاك من هلك وَاسْتَوَتْ أي سفينة
شريعته عَلَى الْجُودِيِّ وهو جبل وجود نوح وَقِيلَ بُعْداً
لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ الذين عبدوا الهوى دون الحق ووضعوا
الطبيعة مكان الشريعة وَنادى نُوحٌ رَبَّهُ إلخ الكلام على هذا
الطرز فيه ظاهر قِيلَ يا نُوحُ اهْبِطْ من محل الجمع وذروة
مقام الولاية والاستغراق في التوحيد إلى مقام التفصيل وتشريع
النبوة بالرجوع إلى الخلق ومشاهدة الكثرة في عين الوحدة غير
معطل للمراتب بِسَلامٍ مِنَّا أي سلامة عن الاحتجاب بالكثرة
وَبَرَكاتٍ من تقنين قوانين الشرع عَلَيْكَ وَعَلى أُمَمٍ
ناشئة مِمَّنْ مَعَكَ على دينك إلى آخر الزمان وَأُمَمٌ أي
وينشأ ممن معك أمم سَنُمَتِّعُهُمْ في الدنيا ثُمَّ
يَمَسُّهُمْ مِنَّا في العقبى عَذابٌ أَلِيمٌ بإحراقهم بنار
الآثار وتعذيبهم بالهيئات المظلمة.
هذا ثم ذكر أنه إذا شئت التطبيق على ما في الأنفس أولت نوحا
بروحك والفلك بكمالك العلمي والعملي الذي به نجاتك عند طوفان
بحر الهيولى والتنور بتنور البدن وفورانه استيلاء الرطوبة
الغريبة والأخلاط الفاسدة، وما أشار إليه مِنْ كُلٍّ
زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ بجيوش القوى الحيوانية والطبيعية وطيور
القوى الروحانية، وأولت ما جاء في القصة من البنين الثلاثة
والزوجة بحام القلب وسام العقل النظري ويافث العقل العملي
وزوجة النفس المطمئنة والابن الآخر الوهم والزوجة الأخرى
الطبيعة الجسمانية التي يتولد منها الوهم. والجبل بالدماغ.
واستواءها على الجودي وهبوطه بمثل نزول عيسى عليه السلام في
آخر الزمان انتهى، ومن نظر بعين الإنصاف لم يعول إلا على ظاهر
القصة وكان له به غنى عن هذا التأويل، واكتفى بما أشار إليه من
أن النسب إذا لم يحط بالصلاح كان غريقا في بحر العدم.
فما ينفع الأصل من هاشم ... إذا كانت النفس من باهله
ومن أنه ينبغي للإنسان التحري بالدعاء وأن لا تشغله الشفقة عن
ذلك إلى غير ما ذكر، والآية نص في كفر قوم نوح عليه السلام
الذين أغرقهم الله تعالى، وفي فصوص الحكم للشيخ الأكبر قدس سره
ما هو نص في إيمانهم ونجاتهم من العذاب يوم القيامة وذلك أمر
لا نفهمه من كتاب ولا سنة وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ
والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.
(6/276)
وَإِلى عادٍ متعلق بمحذوف معطوف على قوله
سبحانه: أَرْسَلْنا في قصة نوح وهو الناصب لقوله تعالى:
أَخاهُمْ أي وأرسلنا إلى عاد أخاهم أي واحدا منهم في النسب
كقولهم: يا أخا العرب، وقدم المجرور ليعود الضمير عليه، وقيل:
إن إِلى عادٍ أَخاهُمْ عطف على قوله تعالى: نُوحاً إِلى
قَوْمِهِ [هود: 25] المنصوب على المنصوب والجار والمجرور على
الجار والمجرور، وهو من العطف على معمولي عامل واحد وليس من
المسألة المختلف فيها، نعم الأول أقرب- كما في البحر- لطول
الفصل بالجمل الكثيرة بين المفردات المتعاطفة، وقوله سبحانه:
هُوداً عطف بيان- لأخاهم- وجوز أن يكون بدلا منه وكان عليه
السلام ابن عم أبي عاد وأرسل إليهم من هو منهم ليكون ذلك أدعى
إليه اتباعه قالَ استئناف بياني حيث كان إرساله عليه السلام
مظنة للسؤال عما قال لهم ودعاهم كأنه قيل: فما قال لهم حين
أرسل إليهم؟ فقيل: قال: يا قَوْمِ ناداهم بذلك استعطافا لهم،
وقرأ ابن محيصن «يا قوم» بالضم وهي لغة في المنادى المضاف إلى
الياء حكاها سيبويه وغيره اعْبُدُوا اللَّهَ أي وحده وكانوا
مشركين يعبدون الأصنام ويدل على أن المراد ذلك قوله تعالى: ما
لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ فإنه استئناف يجري مجرى البيان
للعبادة المأمور بها، والتعليل للأمر بها كأنه قيل: أفردوه
بالعبادة ولا تشركوا به شيئا إذ ليس لكم إله غيره سبحانه على
أنه لا اعتداد بالعبادة مع الإشراك، فالأمر بها يستلزم الأمر
بإفراده سبحانه بها وغَيْرُهُ بالرفع صفة- لإله- باعتبار محله
لأنه فاعل للظرف لاعتماده على النفي، وقرأ الكسائي بالجر على
أنه صفة له جار على لفظه إِنْ أَنْتُمْ ما أنتم بجعلكم
الألوهية لغيره تعالى كما قال الحسن- أو بقولكم: إن الله تعالى
أمرنا بعبادة الأصنام إِلَّا
(6/278)
مُفْتَرُونَ
عليه تعالى عن ذلك علوا كبيرا يا قَوْمِ لا أَسْئَلُكُمْ
عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى الَّذِي
فَطَرَنِي خاطب به كل رسول قومه إزاحة لما عسى أن يتوهموه
وتمحيضا للنصيحة فإنها ما دامت مشوبة بالمطامع بمعزل عن
التأثير، وإيراد الموصول للتفخيم، وجعل الصلة فعل الفطر الذي
هو الإيجاد والإبداع لكونه أبعد من أن يتوهم نسبته إلى شركائهم
وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ
لَيَقُولُنَّ اللَّهُ [لقمان: 25، الزمر: 38] مع كونه أقدم
النعم الفائضة من جناب الله تعالى المستوجبة للشكر الذي لا
يتأتى إلا بالجريان على موجب أمره سبحانه الغالب معرضا عن
المطالب الدنيوية التي من جملتها الأجر، ولعل فيه إشارة إلى
أنه عليه السلام غني عن أجرهم الذي إنما يرغب فيه للاستعانة به
على تدبير الحال وقوام العيش بالله تعالى الذي أوجده بعد أن لم
يكن وتكفل له بالرزق كما تكفل لسائر من أوجده من الحيوانات
أَفَلا تَعْقِلُونَ أي أتغفلون عن ذلك فلا تعقلون نصيحة من لا
يطلب عليها أجرا إلا من الله تعالى ولا شيء أنفى للتهمة من ذلك
فتناقدون لما يدعوكم إليه أو تجهلون كل شيء فلا تعقلون شيئا
أصلا فإن الأمر مما لا ينبغي أن يخفى على أحد من العقلاء.
وَيا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ من الشرك ثُمَّ تُوبُوا
إِلَيْهِ أي ارجعوا إليه تعالى بالطاعة أو توبوا إليه سبحانه
وأخلصوا التوبة واستقيموا عليها، وقيل: الاستغفار كناية عن
الإيمان لأنه من روادفه، وحيث إن الإيمان بالله سبحانه لا
يستدعي الكفر بغيره لغة قيل: ثُمَّ تُوبُوا فكأنه قيل: آمنوا
به ثم توبوا إليه تعالى من عبادة غيره، وتعقب بأن قوله سبحانه:
اعْبُدُوا اللَّهَ دل على اختصاصه تعالى بالعبادة فلو حمل
اسْتَغْفِرُوا على ما ذكر لم يفد فائدة زائدة سوى ما علق عليه،
وقد كان يمكن تعليقه بالأول، والحمل على غير الظاهر مع قلة
الفائدة مما يجب الاحتراز عنه في كلام الله تعالى المعجز،
وقيل: المراد بالاستغفار التوبة عن الشرك وبالتوبة التوبة عما
صدر منهم غير الشرك، وأورد عليه أيضا أن الإيمان يجب ما قبله،
وقيل: المراد بالأول طلب المغفرة بالإيمان، وبالثاني التوسل
إليه سبحانه بالتوبة عن الشرك، وأورد عليه أن التوسل المذكور
لا ينفك عن طلب المغفرة بالإيمان لأنه من لوازمه فلا يكون بعده
كما تؤذن به ثُمَّ- وقيل: وقيل- وقد تقدم بعض الكلام في ذلك
أول السورة. يُرْسِلِ السَّماءَ أي المطر كما في قوله:
إذا «نزل السماء» بأرض قوم ... رعيناه وإن كانوا غضابا
عَلَيْكُمْ مِدْراراً كثير الدر متتابعه من غير إضرار فمفعال
للمبالغة كمعطار ومقدام.
وَيَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلى قُوَّتِكُمْ أي عزا مضموما إلى عزكم
أو مع عزكم ويرجع هذا إلى قوله تعالى: وَيُمْدِدْكُمْ
بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ [نوح: 12] لأن العز الدنيوي بذلك، وعن
الضحاك تفسير- القوة- بالخصب، وعن عكرمة تفسيرها بولد الولد،
وقيل: المراد بها قوة الجسم، ورغبهم عليه السلام بكثرة المطر
وزيادة القوة لأنهم كانوا أصحاب زروع وبساتين وعمارات، وقيل:
حبس الله تعالى عنهم القطر وأعقم أرحام نسائهم ثلاث سنين
فوعدهم هود عليه السلام على الاستغفار والتوبة كثرة الأمطار
وتضاعف القوة بالتناسل، وقيل: القوة الأولى في الإيمان،
والثانية في الأبدان أي يزدكم قوة في إيمانكم إلى قوة في
أبدانكم وَلا تَتَوَلَّوْا أي لا تعرضوا عما دعوتكم إليه
مُجْرِمِينَ مصرين على ما أنتم عليه من الإجرام، وقيل: مجرمين
بالتولي وهو تكلف. قالُوا يا هُودُ ما جِئْتَنا بِبَيِّنَةٍ أي
بحجة واضحة تدل على صحة دعواك، وإنما قالوه لفرط عنادهم أو
لشدة عماهم عن الحق وعدم نظرهم في الآيات فاعتقدوا أن ما هو
آية ليس بآية وإلا فهو وغيره من الأنبياء عليهم السلام جاؤوا
بالبينات الظاهرة والمعجزات الباهرة وإن لم يعين لنا بعضها،
ففي الخبر «ما من نبي إلا وقد أوتي من الآيات ما مثله آمن عليه
البشر»
وَما نَحْنُ بِتارِكِي آلِهَتِنا أي بتاركي عبادتها عَنْ
قَوْلِكَ أي بسبب قولك المجرد عن البينة- فعن- للتعليل كما قيل
في قوله تعالى: إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها
(6/279)
إِيَّاهُ [التوبة: 114] وإلى هذا يشير كلام
ابن عطية وغيره، فالجار والمجرور متعلق بِتارِكِي.
وذهب بعض المحققين إلى أنه متعلق بمحذوف وقع حالا من الضمير
المستتر فيه أي صادرين وهو من الصدر مقابل الورد بمعنى الرجوع
عن الماء، وقد شاع في كلامهم استعمال الصدر والورد كناية عن
العمل والتصرف، ومنه قوله:
ما أمسى الزمان حاجا إلى من ... يتولى الإيراد والإصدارا
أي يتصرف في الأمور بصائب رأيه، وقد يكتفي بالصدر في ذلك
لاستلزامه للورد فيقولون: لا يصدر إلا عن رأيه، والمعنى هنا
حينئذ ما نحن بِتارِكِي آلِهَتِنا عاملين بقولك، والنفي فيه
راجع إلى القيد والمقيد جميعا لأنهم لا يتركون آلهتهم ولا
يعملون بقوله عليه السلام، وقيل: إن صادرين بمعنى معرضين وهو
قيد للنفي، والمعنى انتفى تركنا عبادة آلهتنا معرضين عَنْ
قَوْلِكَ ويكون هذا جوابا لقوله: لا تَتَوَلَّوْا وجعل بعضهم
إرادة ذلك من باب التضمين لا من باب تقدير المتعلق بقرينة عَنْ
وجعله كناية كما علمت، وكلام الزمخشري ظاهر في هذا كما يكشف
عنه كلام الكشف وَما نَحْنُ لَكَ بِمُؤْمِنِينَ أي بمصدقين
فيما جئت به أو في كل ما تأتي وتذر، ويندرج فيه ذلك، وقد
بالغوا في الإباء عن الإجابة فأنكروا الدليل على نبوته عليه
السلام، ثم قالوا مؤكدين لذلك وَما نَحْنُ بِتارِكِي إلخ، ثم
كرروا ما دل عليه الكلام السابق من عدم إيمانهم بالجملة
الاسمية مع زيادة الباء، وتقديم المسند إليه المفيد للتقوى
دلالة على أنهم لا يرجى منهم ذلك بوجه من الوجوه، وفي ذلك من
الدلالة على الإقناط ما فيه إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراكَ أي
أصابك من عراه يعروه، وأصله من اعتراه بمعنى قصد عراه أي محله
وناحيته بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ أرادوا به- قاتلهم الله
تعالى- الجنون، والباء للتعدية والتنكير فيه قيل: للتقليل
كأنهم لم يبالغوا في العتو كما ينبىء عنه نسبة ذلك إلى بعض
آلهتهم دون كلها، وقيل: للتكثير إشارة إلى أن ما قاله لا يصدر
إلا عمن أصيب بكثير سوء مبالغة في خروجه عن قانون العقل، وذكر
البعض تعظيما لأمر آلهتهم وأن البعض منها له من التأثير ما له،
والجملة مقول القول وإلا لغو لأن الاستثناء مفرغ، وأصله أن
نقول قولا إلا قولنا هذا فحذف المستثنى منه وحذف القول
المستثنى وأقيم مقوله مقامه، أو اعْتَراكَ هو المستثنى لأنه
أريد به لفظه فلا حاجة إلى تقدير قول بعد إِلَّا وليس مما
استثنى فيه الجملة، ومعنى هذا أنه أفسد عقلك بعض آلهتنا لسبك
إياها وصدك عن عبادتها وحطك لها عن رتبة الألوهية بما مر من
قولك: ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا
مُفْتَرُونَ وغرضهم من هذا على ما قيل: بيان سبب ما صدر عن هود
عليه السلام بعد ما ذكروا من عدم التفاتهم لقوله عليه السلام،
وقيل: هو مقرر لما مر من قولهم: وَما نَحْنُ بِتارِكِي إلخ
وَما نَحْنُ لَكَ إلخ فإن اعتقادهم بكونه عليه السلام كما
قالوا- وحاشاه عن ذلك- يوجب عدم الاعتداد بقوله، وعده من قبيل
الخرافات فضلا عن التصديق والعمل بمقتضاه يعنون أنا لا نعتقد
كلامك إلا ما لا يحتمل الصدق من الهذيانات الصادرة عن المجانين
فكيف نؤمن به ونعمل بموجبه؟ ولقد سلكوا طريق المخالفة والعناد
إلى سبيل الترقي من السيّء إلى الأسوأ حيث أخبروا أولا عن عدم
مجيئه بالبينة مع احتمال كون ما جاء به حجة في نفسه وإن لم تكن
واضحة الدلالة على المراد وثانيا عن ترك الامتثال لقوله عليه
السلام: بقولهم: وَما نَحْنُ بِتارِكِي آلِهَتِنا عَنْ
قَوْلِكَ مع إمكان تحقق ذلك بتصديقهم له في كلامه. ثم نفوا عنه
تصديقهم له عليه السلام بقولهم: وَما نَحْنُ لَكَ
بِمُؤْمِنِينَ مع كون كلامه عليه السلام مما يقبل التصديق، ثم
نفوا عنه تلك المرتبة أيضا حيث قالوا ما قالوا قاتلهم الله أنى
يؤفكون انتهى.
وللبحث فيه مجال، ولعل الإتيان بهذه الجملة غير مقترنة بالعاطف
كالجملتين الأوليين يؤيد كونها ليست
(6/280)
مسوقة للتأكيد مثلهما، نعم تضمنها لتقرير
ما تقدم مما لا يكاد ينكر فتدبر.
قالَ إِنِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَاشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ
مِمَّا تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِهِ أي مما أنتم تجعلونه شريكا
وهو سبحانه لم يجعله شريكا ولم ينزل به سلطانا- فما موصولة،
ومِنْ دُونِهِ متعلق- بتشركون- لا حال من فاعله أي تشركون
مجاوزين الله تعالى في هذا الحكم إذ لا فائدة في التقييد به،
وجوز أن تكون مصدرية أيضا أي من إشراككم، وقد جوز كلا
الاحتمالين الزمخشري فقال: أي من إشراككم آلهة من دونه أو مما
تشركونه آلهة من دونه وأمر تعلق الجار فيهما واحد، وتقدير آلهة
لإيضاح المعنى والإشارة إلى أن المفعول مراد لسوق الكلام ولا
يصلح أن يكون الظرف صفة له على الوجهين لأن بيانه حاصلهما بنحو
ما ذكرناه في بيان حاصل الأول إنما يستقيم إذا تعلق بالفعل
المذكور وليس المعنى على آلهة غير الله على ذلك التفسير،
وللطيبي ما يخالف ذلك وليس بذاك، وأَنِّي بَرِيءٌ متنازع فيه
للفعلين قبله وقد يتنازع المختلفان في التعدي الاسم الذي يكون
صالحا لأن يعملا فيه تقول: أعطيت ووهبت لعمرو درهما كما يتنازع
اللازم والمتعدي نحو قام وضربت زيدا.
وقد أجاب عليه السلام بهذا عن مقالتهم الشنعاء المبنية على
اعتقاد كون آلهتهم تضر وتنفع، ولما كان ما وقع أولا منه عليه
السلام في حقها من كونها بمعزل عن الألوهية إنما وقع في ضمن
الأمر بعبادة الله تعالى واختصاصه بها وقد شق ذلك عليهم وعدوه
مما يورث شينا حتى زعموا ما زعموا صرح عليه السلام بالحق وصدع
به حيث أخبر ببراءته القديمة عنها بالجملة الاسمية المصدرة-
بأن- وأكد ذلك- بأشهد الله- فإنه كالقسم في إفادة التأكيد
وأمرهم بأن يسمعوا ذلك ويشهدوا به، والمقصود منه الاستهانة
والاستهزاء كما يقول الرجل لخصمه إذا لم يبال به: أشهد على أني
قائل لك كذا، وكأنه غاير بين الشهادتين لذلك، وعطف الإنشاء على
الاخبار جائز عند بعض، ومن لم يجوزه قدر قولا أي وأقول
اشْهَدُوا ويحتمل أن يكون إشهاد الله تعالى إنشاء أيضا وإن كان
في صورة الخبر، وحينئذ لا قيل ولا قال، وجوز أن يكون إشهاده
عليه السلام لهم حقيقة إقامة للحجة عليهم.
وعدل عن الخبر فيه تمييزا بين الخطابين فهو خبر في المعنى كما
هو المشهور في الأول لكن الأولى الحمل على المجاز، ثم أمرهم
بالاجتماع والاحتشاد مع آلهتهم جميعا دون بعض منها حسبما يشعر
به قولهم بَعْضُ آلِهَتِنا والتعاون في إيصال الكيد إليه عليه
السلام، ونهاهم عن الإنظار والإمهال في ذلك فقال: فَكِيدُونِي
جَمِيعاً ثُمَّ لا تُنْظِرُونِ أي إن صح ما لوحتم به من كون
آلهتكم مما يقدرون على إضرار من ينال منها ويصد عن عبادتها ولو
بطريق ضمني فإني بريء منها فكونوا أنتم معها جميعا وباشروا
كيدي ثم لا تمهلوني ولا تسامحوني في ذلك. فالفاء لتفريع الأمر
على زعمهم من قدرة آلهتهم على ما قالوا وعلى البراءة كليهما،
والخطاب للقوم وآلهتهم، ويفهم من كلام بعض أنه للقوم فقط، وفيه
نفي قدرة آلهتهم على ضره بطريق برهاني فإن الأقوياء والأشداء
إذا لم يقدروا مع اجتماعهم واحتشادهم على الضر كان عدم قدرة
الجمادات عليه معلوما من باب أولى، وأيا ما كان فذاك من أعظم
المعجزات بناء على ما قيل: إنه كان عليه السلام مفردا بين جمع
عتاة جبابرة عطاش إلى إراقة دمه يرمونه عن قوس واحدة، وقد
خاطبهم بما خاطبهم وحقرهم وآلهتهم وهيجهم على ما هيجهم فلم
يقدروا على مباشرة شيء مما كلفوه، وظهر عجزهم عن ذلك ظهورا
بينا. وفي ذلك دلالة على مزيد ثقته بالله سبحانه وكمال عنايته
به وعصمته له، وقد قرر ذلك بإظهار التوكل على من كفاه ضرهم في
قوله: إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ رَبِّي وَرَبِّكُمْ
وفيه تعليل لنفي ضرهم بطريق برهاني يعني أنكم وإن لم تبقوا في
القوس منزعا وبذلتم في مضادتي مجهودكم لا تقدرون على شيء مما
تريدون بي فإني متوكل على الله تعالى واثق بكلاءته وهو مالكي
ومالككم لا يصدر عنكم شيء ولا يصيبني أمر إلا بإرادته، وجيء
(6/281)
بلفظ الماضي لأنه أدل على الإنشاء المناسب
للمقام، ثم إنه عليه السلام برهن على عدم قدرتهم على ضره مع
توكله عليه سبحانه بقوله: ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ
بِناصِيَتِها أي إلا هو مالك لها قادر عليها يصرفها كيف يشاء
غير مستعصية عليه سبحانه، والناصية مقدم الرأس وتطلق على الشعر
النابت عليها، واستعمال الأخذ بالناصية في القدرة والتسلط مجاز
أو كناية، وفي البحر أنه صار عرفا في القدرة على الحيوان،
وكانت العرب تجز الأسير الممنون عليه علامة على أنه قد قدر
عليه وقبض على ناصيته، وقوله: إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ
مُسْتَقِيمٍ مندرج في البرهان وهو تمثيل واستعارة لأنه تعالى
مطلع على أمور العباد مجاز لهم بالثواب والعقاب كاف لمن اعتصم
به كمن وقف على الجادة فحفظها ودفع ضرر السابلة بها، وهو كقوله
سبحانه: إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ [الفجر: 14] ، وقيل:
معناه أن مصيركم إليه تعالى للجزاء وفصل القضاء، ولعل الأول
أولى، وفي الكشف أن في قوله: إِنِّي تَوَكَّلْتُ الآية من
اللطائف ما يبهرك تأمله من حسن التعليل، وما يعطيه أن من توكل
عليه لم يبال بهول ما ناله ثم التدرج إلى تعكيس التخويف بقوله:
رَبِّي وَرَبِّكُمْ فكيف يصاب من لزم سدّة العبودية وينجو من
تولى مع ما يعطيه من وجوب التوكل عليه سبحانه إذا كان كذلك
وترشيحه بقوله: ما مِنْ دَابَّةٍ إلى تمام التمثيل فإنه في
الاقتدار على المعرض أظهر منه في الرأفة على المقبل خلاف الصفة
الأولى، وما فيه من تصوير ربوبيته واقتداره تعالى وتصوير ذل
المعبودين بين يدي قهره أيا ما كان، والختم بما يفيد الغرضين
على القطع كفاية من إياه تولى وخزاية من أعرض عن ذكره وتولى
بناء على أن معناه أنه سبحانه على الحق والعدل لا يضيع عنده
معتصم ولا يفوته ظالم، وفي قوله: رَبِّي من غير إعادة
وَرَبِّكُمْ كما في الأول نكتة سرية بعد اختصار المعنى عن
الحشو فيه ما يدل على زيادة اختصاصه به وأنه رب الكل استحقاقا
وربه دونهم تشريفا وإرفاقا فَإِنْ تَوَلَّوْا أي تتولوا فهو
مضارع حذف منه إحدى التاءين وحمل على ذلك لاقتضاء أبلغتكم له،
وجوز ابن عطية كونه ماضيا، وفي الكلام التفات ولا يظهر حسنه
ولذا قدر غيره ممن جعله كذلك فقل أبلغتكم لكنه لا حاجة إليه،
ويؤيد ذلك قراءة الأعرج وعيسى الثقفي تَوَلَّوْا بضم التاء
واللام مضارع ولى، والمراد فإن تستمروا على
ما كنتم عليه من التولي والإعراض لوقوع ذلك منهم فلا يصلح
للشرط، وجوز أن يبقى على ظاهره بحمله على التولي الواقع بعد ما
حجهم، والظاهر أن الضمير لقوم هود والخطاب معهم، وهو من تمام
الجمل المقولة قبل، وقال التبريزي: إن الضمير لكفار قريش وهو
من تلوين الخطاب، وقد انتقل من الكلام الأول إلى الاخبار عمن
بحضرة الرسول صلّى الله عليه وسلّم، وكأنه قيل: أخبرهم عن قصة
قوم هود وادعهم إلى الإيمان بالله تعالى لئلا يصيبهم كما أصاب
قوم هود عليه السلام فَإِنْ تَوَلَّوْا فقل لهم- قد أبلغتكم-
إلخ وهو من البعد بمكان كما لا يخفى، وقوله سبحانه: فَقَدْ
أَبْلَغْتُكُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ دليل جواب الشرط
أي إن تتولوا لم أعاتب على تفريط في الإبلاغ فإن ما أرسلت به
إليكم قد بلغكم فأبيتم إلا تكذيب الرسالة وعداوة الرسول، وقيل:
التقدير إن تتولوا فما علي كبير همّ منكم فإنه قد برئت ساحتي
بالتبليغ وأنتم أصحاب الذنب في الإعراض عن الإيمان، وقيل: إنه
الجزاء باعتبار لازم معناه المستقبل باعتبار ظهوره أي فلا
تفريط مني ولا عذر لكم، وقيل: إنه جزاء باعتبار الإخبار لأنه
كما يقصد ترتب المعنى يقصد ترتب الإخبار كما في وَما بِكُمْ
مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ [النحل: 53] على ما مر وكل ذلك
لما أن الإبلاغ واقع قبل توليهم، والجزاء يكون مستقبلا بالنظر
إلى زمان الشرط.
وزعم أبو حيان أن صحة وقوعه جوابا لأن في إبلاغه إليهم رسالته
تضمن ما يحل بهم من العذاب المستأصل فكأنه قيل: فإن تتولوا
استؤصلتم بالعذاب، ويدل على ذلك الجملة الخبرية، وهي قوله
سبحانه: وَيَسْتَخْلِفُ رَبِّي قَوْماً غَيْرَكُمْ وفيه منع
ظاهر، وهذا كما قال غير واحد: استئناف بالوعيد لهم بأن الله
تعالى يهلكهم ويستخلف قوما
(6/282)
آخرين في ديارهم وأموالهم وهو استئناف نحوي
عند بعض بناء على جواز تصديره بالواو.
وقال الطيبي: المراد به أن الجملة ليست بداخلة في الجملة
الشرطية جزاء بل تكون جملة برأسها معطوفة على الجملة الشرطية
وهو خلاف الظاهر من العبارة، وعليه تكون مرتبة على قوله
سبحانه: إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ والمعنى أنه على
العدل ينتقم منكم ويهلككم، وقال الجلبي: لا مانع عندي من حمله
على الاستئناف البياني جوابا عما يترتب على التولي وهو الظاهر
كأنه قيل: ما يفعل بهم إذا تولوا؟ فقيل: يَسْتَخْلِفُ إلخ.
وتعقبه بعضهم بأن الاستئناف البياني لا يقترن بالواو، وجوز أن
يكون عطفا على الجواب لكن على ما بعد الفاء لأنه الجواب في
الحقيقة، والفاء رابطة له ودخول الفاء على المضارع هنا لأنه
تابع يتسامح فيه.
وقيل: تقديره فقل: يَسْتَخْلِفُ إلخ، وقرأ حفص برواية هبيرة و
«يستخلف» بالجزم وهو عطف على موضع الجملة الجزائية مع الفاء
كأنه قيل: فَإِنْ تَوَلَّوْا يعذرني ويهلككم وَيَسْتَخْلِفُ
مكانكم آخرين.
وجوز أبو البقاء كون ذلك تسكينا لتوالي الحركات، وقرأ عبد الله
كذلك، وبجزم قوله سبحانه: وَلا تَضُرُّونَهُ شَيْئاً، وقيل: إن
من جزم الأول جزم هذا لعطفه عليه وهو الظاهر، والمعنى لا
تضرونه بهلاككم شيئا أي لا ينتقص ملكه ولا يختل أمره، ويؤيد
هذا ما روي عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه أنه قرأ ولا
تنقصونه شيئا، ونصب شَيْئاً على أنه مفعول مطلق لتضرون أي شيئا
من الضرر لأنه لا يتعدى لاثنين، وجعله بعضهم مفعولا ثانيا
مفسرا له بما يتعدى لهما لمكان الرواية، وجوز ابن عطية أن يكون
المعنى أنكم لا تقدرون إذا أهلككم على إضراره بشيء ولا على
الانتصار منه ولا تقابلون فعله بشيء يضره تعالى عن ذلك علوا
كبيرا، والأول أظهر، وقدر بعضهم التولي بدل الإهلاك أي ولا
تضرونه بتوليكم شيئا من الضرر لاستحالة ذلك عليه سبحانه إِنَّ
رَبِّي عَلى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ أي رقيب محيط بالأشياء علما
فلا يخفى عليه أعمالكم ولا يغفل عن مؤاخذتكم. فالحفظ كناية عن
المجازاة، ويجوز أن يكون الحفيظ بمعنى الحافظ بمعنى الحاكم
المستولي أي إنه سبحانه حافظ مستول على كل شيء، ومن شأنه ذلك
كيف يضره شيء وَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا أي نزل عذابنا على أن
الأمر واحد الأمور، قيل: أو المأمور به، وفي التعبير عنه بذلك
مضافا إلى ضميره جل جلاله، وعن نزوله بالمجيء ما لا يخفى من
التفخيم والتهويل.
وجوز أن يكون واحد الأوامر أي وورد أمرنا بالعذاب، والكلام على
الحقيقة إن أريد أمر الملائكة عليهم السلام، ويجوز أن يكون ذلك
مجازا عن الوقوع على سبيل التمثيل نَجَّيْنا هُوداً
وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ قيل: كانوا أربعة آلاف، وقيل:
ثلاثة آلاف، ولعل الانتصار للأنبياء عليهم السلام لم يكن
مأذونا به للمؤمنين إذ ذاك فلا ينافي ما تقدم نقله من أنه عليه
السلام كان وحده، ولذا عد مواجهته للجم الغفير معجزة له صلّى
الله عليه وسلّم لكن لا بد لهذا من دليل كدعوى انفراده عنهم
حين المقاولة وفي الحواشي الشهابية أنه لا مانع من ذلك باعتبار
حالين وزمانين فتأمل، والظاهر أن ما كان من المقاولة إنما هو
في ابتداء الدعوة ومجيء الأمر كان بعد بكثير وإيمان من آمن كان
في البين فترتفع المنافاة بِرَحْمَةٍ عظيمة كائنة مِنَّا وهي
الإيمان الذي أنعمنا به عليهم.
وروي هذا عن ابن عباس والحسن، وذكره الزمخشري- ولشم بعضهم منه
رائحة الاعتزال- لم يلتفت إليه ولا بأس بأن تحمل الرحمة عن
الفضل فيفيد أن ذلك بمحض فضل الله تعالى إذا له سبحانه تعذيب
المطيع كما أن له جل وعلا إثابة العاصي، والجار والمجرور الأول
متعلق- بنجينا- وهو الظاهر الذي عليه كثير من المفسرين.
وجوز أبو حيان كونه متعلقا- بآمنوا- أي إن إيمانهم بالله تعالى
ورسوله عليه السلام برحمة من الله تعالى إذ وفقهم إليه، ولعل
ترتيب الإنجاء على النزول باعتبار ما تضمنه من تعذيب الكفار
فيكون قد صرح بالإنجاء اهتماما،
(6/283)
ورتب باعتبار الآخر إشارة إلى أنه مقصود
منه، ويجوز أن تكون- لما لمجرد الحين- وَنَجَّيْناهُمْ مِنْ
عَذابٍ غَلِيظٍ تكرير لأجل بيان ما نجاهم عنه وهي الريح التي
كانت تحمل الظعينة وتهدم المساكن وتدخل في أنوف أعداء الله
تعالى وتخرج من أدبارهم فتقطعهم إربا إربا، أو المراد بهذا
الإنجاء من عذاب الآخرة وبالأول الإنجاء من عذاب الدنيا، ورجح
الأول بأنه أوفق لمقتضى المقام، وحاصله أن الأول إخبار بأن
الإيمان الذي وفقوا له صار سبب إنجائهم.
والثاني بأن ذلك الإنجاء كان من عذاب أي عذاب دلالة على كمال
الامتنان وتحريضا على الإيمان وليس من أسلوب- أعجبني زيد
وكرمه- في شيء كما ظنه العلامة الطيبي.
وقد أورد على الثاني أن إنجاءهم من عذاب الآخرة ليس في وقت
نزول العذاب في الدنيا ولا مسببا عنه إلا أن يجاب بأنه عطف على
القيد والمقيد كما قيل في قوله سبحانه: لا يَسْتَأْخِرُونَ
ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ [الأعراف: 34] قيل: ولا يخفى ما
فيه من التكلف من غير داع لأن الموافق للتعبير بالماضي المفيد
لتحققه حتى كأنه وقع أن يجعل باعتبار ذلك واقعا في وقت النزول
تجوزا أو المعنى حكمنا بذلك وتبين ما يكون لهم لأن الدنيا
أنموذج الآخرة وأيا ما كان فالمراد بغلظ العذاب تضاعفه، وقد
يقال على الاحتمال الأول في وصف العذاب الذي كان بالريح:
بالغلظ الذي هو ضد الرقة التي هي صفة الريح ما لا يخفى من
اللطف، وفيه أيضا مناسبة لحالهم فإنهم كانوا غلاظا شدادا
وَتِلْكَ عادٌ أنث اسم الإشارة باعتبار القبيلة على ما قيل،
فالإشارة إلى ما في الذهن وصيغة البعيد لتحقيرهم أو لتنزيلهم
منزلة البعيد لعدمهم، أو الإشارة إلى قبورهم ومصارعهم، وحينئذ
الإشارة للبعيد المحسوس والإسناد مجازي أو هو من مجاز الحذف أي
تلك قبور عاد، وجوز أن يكون بتقدير أصحاب تلك عاد، والجملة
مبتدأ وخبر، وكان المقصود الحث على الاعتبار بهم والاتعاظ
بأحوالهم، وقوله سبحانه: جَحَدُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ إلخ
استئناف لحكاية بعض قبائحهم أي كفروا بآيات ربهم التي أيد بها
رسوله الداعي إليه ودل بها على صدقه وأنكروها فقالوا: يا هود
ما جئتنا ببينة، أو أنكروا آياته سبحانه في الآفاق والأنفس
الدالة عليه تعالى حسبما قال لهم هود عليه السلام.
وجوز أن يراد بها الآيات التي أتى بها هود وغيره من الرسل
عليهم الصلاة والسلام، ويلائمه جمع الرسل الآتي على قول، وعدي-
جحد- بالباء حملا له على كفر لأنه المراد، أو بتضمينه معناه
كما أن كفر يجري مجرى جحد فيعدى بنفسه نحو قوله سبحانه: أَلا
إِنَّ عاداً كَفَرُوا رَبَّهُمْ، وقيل: كفر كشكر يتعدى بنفسه
وبالباء، وظاهر كلام القاموس أن جحد كذلك وَعَصَوْا رُسُلَهُ
قيل: المراد بالرسل هود عليه السلام والرسل الذين كانوا معه من
قبله وهو خلاف الظاهر، وقيل: المراد بهم هود عليه السلام وسائر
الرسل من قبله تعالى للأمم من قبله ومن بعده عليه السلام بناء
على أن عصيانه عليه السلام وكذا عصيان كل رسول بمنزلة عصيان
الرسل جميعهم لأن الجميع متفقون على التوحيد فعصيان واحد عصيان
للجميع فيه، أو على أن القوم أمرهم كل رسول من قبل بطاعة الرسل
والإيمان بهم إن أدركوهم فلم يمتثلوا ذلك الأمر وَاتَّبَعُوا
أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ متعال عن قبول الحق، وقال الكلبي: هو
الذي يقتل على الغضب ويعاقب على المعصية.
وقال الزجاج: هو الذي يجبر الناس على ما يريد، وذكر ابن
الأنباري أنه العظيم في نفسه المتكبر على العباد عَنِيدٍ أي
طاغ من- عند- بتثليث النون- عندا- بالإسكان- وعندا- بالتحريك-
وعنودا- بضم العين إذا طغا وجاوز الحد في العصيان. وفسره
الراغب بالمعجب بما عنده، والجوهري بمن خالف الحق ورده وهو
يعرفه، وكذا عاند، ويطلق الأخير على البعير الذي يجور عن
الطريق ويعدل عن القصد، وجمعه- عند- كراكع وركع، وجمع العنود-
عند- كرغيف ورغف، والعنود قيل: بمعنى العنيد.
(6/284)
وزعم بعضهم أنه يقال: بعير عنود، ولا يقال:
عنيد، ويجمع الأول على عندة والثاني على عند، وآخر أن العنود
العادل عن الطريق المحسوس. والعنيد العادل عن الطريق في الحكم
وكلاهما من- عند- وأصل معناه على ما قيل:
اعتزل في جانب لأن- العند- بالتحريك الجانب يقال: يمشي وسطا لا
عندا، ومنه- عند الظرفية، ويقال للناحية أيضا:
العند مثلثة، وهذا الحكم ليس كالحكمين السابقين من جحود الآيات
وعصيان الرسل في الشمول لكل فرد فرد منهم فإن اتباع الأمر من
أحكام الأسافل دون الرؤساء.
وقيل: هو مثل ذلك في الشمول، والمراد- بالأمر- الشأن- وبكل
جبار عنيد- من هذه صفته من الناس لا أناس مخصوصون من عاد
متصفون بذلك، والمراد باتباع الأمر ملازمته أو الرضا به على
أتم وجه، ويؤول ذلك إلى الاتصاف أي إن كلّا منهم اتصف بصفة كل
جبار عنيد، ولا يخفى ما فيه من التكلف الظاهر، وقد يدعى العموم
من غير حاجة إلى ارتكاب مثله، والمراد على ما تقدم أنهم عصوا
من دعاهم إلى سبيل الهدى وأطاعوا من حداهم إلى مهاوي الردى
وَأُتْبِعُوا فِي هذِهِ الدُّنْيا لَعْنَةً أي إبعادا عن
الرحمة وعن كل خير أي جعلت اللعنة لازمة لهم، وعبر عن ذلك
بالتبعية للمبالغة فكأنها لا تفارقهم وإن ذهبوا كل مذهب بل
تدور معهم حسبما داروا، أو لوقوعه في صحبة اتباعهم، وقيل:
الكلام على التمثيل بجعل اللعنة كشخص تبع آخر ليدفعه في هوة
قدامه، وضمير الجمع لعاد مطلقا كما هو الظاهر.
وجوز أن يكون للمتبعين للجبارين منهم، وما حال قوم قدامهم
الجبارون أهل النار وخلفهم اللعنة، والبوار، ويعلم من لعنة
هؤلاء لعنة غيرهم المتبوعين على ما قيل بالطريق الأولى
وَيَوْمَ الْقِيامَةِ أي واتبعوا يوم القيامة أيضا لعنة وهي
عذاب النار المخلد حذف ذلك لدلالة الأول عليه وللإيذان بأن كلا
من العنين نوع برأسه لم يجتمعا في قرن واحد بأن يقال: وأتبعوا
في هذه الدنيا ويوم القيامة لعنة، ونظير هذا قوله تعالى:
وَاكْتُبْ لَنا فِي هذِهِ الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ
[الأعراف: 156] وعبر- بيوم القيامة- بدل الآخرة هنا للتهويل
الذي يقتضيه المقام.
أَلا إِنَّ عاداً كَفَرُوا رَبَّهُمْ أي بربهم أو كفروا نعمته
ولم يشكروها بالإيمان أو جحدوه أَلا بُعْداً لِعادٍ دعاء عليهم
بالهلاك مع أنهم هالكون أيّ هلاك تسجيلا عليهم باستحقاق ذلك
والاستئهال له، ويقال في الدعاء بالبقاء واستحقاقه: لا يبعد
فلان، وهو في كلام العرب كثير، ومنه قوله:
لا يبعدن قومي الذين هم ... سم العداة وآفة الجزر
وجوز أن يكون دعاء باللعن كما في القاموس: البعد والبعاد
اللعن، واللام للبيان كما في قولهم: سقيا لك، وقيل: للاستحقاق
وليس بذاك، وتكرير حرف التنبيه وإعادة عاد للمبالغة في تفظيع
حالهم والحث على الاعتبار بقصتهم، وقوله سبحانه: قَوْمِ هُودٍ
عطف بيان على «عاد» وفائدته الإشارة إلى أن عادا كانوا فريقين:
عادا الأولى وعادا الثانية، وهي عاد إرم في قول، وذكر الزمخشري
في الفجر أن عقب عاد بن عوص بن إرم بن سام بن نوح قيل لهم: عاد
كما يقال لبني هاشم: هاشم، ثم قيل للأولين منهم عاد الأولى
وإرم تسمية لهم باسم جدهم، ولمن بعدهم عاد الأخيرة، وأنشد لابن
الرقيات:
مجدا تليدا بناه أوله ... أدرك عادا وقبلها إرما
ولعله الأوفق للنقل مع الإيماء إلى أن استحقاقهم للبعد بسبب ما
جرى بينهم وبين هود عليه السلام وهم قومه، وليس ذلك لدفع اللبس
إذ لا لبس في أن عادا هذه ليست إلا قوم هود عليه السلام
للتصريح باسمه وتكريره في القصة، وقيل: ذكر ليفيد مزيد تأكيد
بالتنصيص عليهم مع ما في ذلك من تناسب فواصل الآي.
(6/285)
وَإِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ يا
قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ
الكلام فيه كالكلام في نظيره السابق آنفا، وجمهور القراء على
منع صرف ثَمُودَ ذهابا إلى القبيلة، وقرأ ابن وثاب والأعمش
بالصرف على إرادة الحي هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ أي
ابتدأ خلقكم منها فإنها المادة الأولى وآدم الذي هو أصل البشر
خلق منها، وقيل: الكلام على حذف مضاف أي أنشأ أباكم، وقيل:
مِنْ بمعنى في، وليس بشيء، والمراد الحصر كما يفهمه كلام بعض
الأجلة كأن القوم لعدم أدائهم حقه سبحانه قد اعتقدوا أن الفاعل
لذلك غيره تعالى، أو هو مع غيره فخوطبوا على وجه قصر القلب أو
قصر الأفراد بذلك، واحتمال أنهم كانوا يعتقدون أحد الأمرين
حقيقة لا تنزيلا يستدعي القول بأنهم كانوا طبيعية أو ثنوية
وإلا فالوثنية- وإن عبدوا معه سبحانه غيره- لا يعتقدون خالقية
غيره لهم بوجه من الوجوه، وأخذ الحصر على ما قيل: من تقديم
الفاعل المعنوي، وقيل: إنه مستفاد من السياق لأنه لما حصر
الإلهية فيه تعالى اقتضى حصر الخالقية أيضا فبيان ما خلقوا منه
بعد بيان أنه الخالق لا غيره يقتضي هذا فتدبر، والظاهر أن من
يقول بالحصر هنا يقول به في قوله سبحانه: وَاسْتَعْمَرَكُمْ
فِيها لمكان العطف وكونه معطوفا بعد اعتبار التقديم فلا ينسحب
على ما بعده مما لا فائدة في التزامه أي وهو الذي جعلكم عمارها
وسكانها فالاستفعال بمعنى الافعال يقال:
أعمرته الأرض واستعمرته إذا جعلته عامرها وفوضت إليه عمارتها،
وإلى هذا ذهب الراغب وكثير من المفسرين، وقال زيد بن أسلم:
المعنى أمركم بعمارة ما تحتاجون إليه من بناء مساكن وحفر أنهار
وغرس أشجار وغير ذلك، فالسين للطلب، وإلى هذا ذهب الكيا،
واستدل بالآية على أن عمارة الأرض واجبة لهذا الطلب. وقسمها في
الكشاف إلى واجب كعمارة القناطر اللازمة والمسجد الجامع.
ومندوب كعمارة المساجد. ومباح كعمارة المنازل وحرام كعمارة
الخانات، وما يبنى للمباهاة أو من مال حرام كأبنية كثير من
الظلمة، واعترض على الكيا بأنه لم يكن هناك طلب حقيقة ولكن نزل
جعلهم محتاجين لذلك- وإقدارهم عليه وإلهامهم كيف يعمرون- منزلة
الطلب، وقال الضحاك:
المعنى عمركم فيها واستبقاكم وكان أحدهم يعمر طويلا حتى أن
منهم من يعمر ألف سنة، والمشهور أن الفعل من العمر وهو مدة
الحياة بالتشديد ومن العمارة نقيض الخراب بالتخفيف ففي أخذ ذلك
من العمر تجوز.
وعن مجاهد أن استعمر من العمرى بضم فسكون مقصور، وهي- كما قال
الراغب- في العطية أن تجعل له شيئا مدة عمرك أو عمره، والمعنى
أعمركم فيها ورباكم أي أعطاكم ذلك ما دمتم أحياء ثم هو سبحانه
وارثها منكم، أو المعنى جعلكم معمرين دياركم فيها لأن الرجل
إذا ورث داره من بعده فكأنما أعمره إياها لأنه يسكنها عمره ثم
يتركها لغيره فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ تفريع
على ما تقدم فإن ما ذكر من صنوف إحسانه سبحانه داع إلى
الاستغفار والتوبة، وقوله: إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ أي قريب
الرحمة لقوله سبحانه: إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ
الْمُحْسِنِينَ [الأعراف: 56] والقرآن يفسر بعضه بعضا مُجِيبٌ
لمن دعاه وسأله زيادة في بيان ما يوجب ذلك والأول علة باعثة،
وهذا علة غائية وما ألطف التقديم والتأخير، وصرح بعضهم أن
قَرِيبٌ ناظر- لتوبوا- ومُجِيبٌ- لاستغفروا- كأنه، قيل: ارجعوا
إلى الله تعالى فإنه سبحانه قَرِيبٌ منكم أقرب من حبل الوريد
واسألوه المغفرة فإنه جلا وعلا مُجِيبٌ السائلين ولا يخلو عن
حسن قالُوا يا صالِحُ قَدْ كُنْتَ فِينا أي فيما بيننا
مَرْجُوًّا فاضلا خيرا نقدمك على جميعنا على ما روي عن ابن
عباس.
وقال ابن عطية مشورا نأمل منك أن تكون سيدا سادا مسد الأكابر،
وقال كعب: كانوا يرجونه للملك بعد ملكهم لأنه كان ذا حسب
وثروة.
وقال مقاتل: كانوا يرجون رجوعه إلى دينهم إذ كان يبغض أصنامهم
ويعدل عن دينهم قَبْلَ هذا أي الذي
(6/286)
باشرته من الدعوة إلى التوحيد وترك عبادة
الآلهة فلما سمعنا منك ما سمعناه انقطع عنك رجاؤنا، وقيل:
كانوا يرجون دخوله في دينهم بعد دعواه إلى الحق ثم انقطع
رجاؤهم- فقبل هذا- قبل هذا الوقت لا قبل الذي باشره من الدعوة،
وحكى النقاش عن بعضهم أن مَرْجُوًّا بمعنى حقيرا وكأنه فسره
أولا بمؤخرا غير معتنى به ولا مهتم بشأنه، ثم أراد منه ذلك
وإلا- فمرجوا- بمعنى حقير لم يأت في كلام العرب، وجاء قولهم:
أَتَنْهانا أَنْ نَعْبُدَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا على جهة التوعد
والاستبشاع لتلك المقالة منه والتعبير- بيعبد- لحكاية الحال
الماضية، وقرأ طلحة «مرجؤا» بالمد والهمز وَإِنَّنا لَفِي
شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ من التوحيد وترك عبادة الآلهة
وغير ذلك من الاستغفار والتوبة مُرِيبٍ اسم فاعل من أرابه
المتعدي بنفسه إذا أوقعه في الريبة وهي قلق النفس وانتفاء
الطمأنينة باليقين، أو من أراب الرجل اللازم إذا كان ذا ريبة،
والإسناد على الوجهين مجازي إلا أن بينهما- كما قال بعض
المحققين- فرقا، وهو أن الأول منقول من الأعيان إلى المعنى.
والثاني منقول من صاحب الشك إلى الشك كما تقول: شعر شاعر، فعلى
الأول هو من باب الإسناد إلى السبب لأن وجود الشك سبب لتشكيك
المشكك ولولاه لما قدر على التشكيك، والتنوين في مُرِيبٍ وفي
شَكٍّ للتفخيم، وَإِنَّنا بثلاث نونات، ويقال: إنا بنونين وهما
لغتان لقريش.
قال الفراء: من قال: إننا أخرج الحرف على أصله لأن كناية
المتكلمين- نا- فاجتمعت ثلاث نونات، ومن قال:
إنا استثقل اجتماعها فأسقط الثالثة وأبقى الأوليين.
واختار أبو حيان أن المحذوف النون الثانية لا الثالثة لأن في
حذفها إجحافا بالكلمة إذ لا يبقى منها إلا حرف واحد ساكن دون
حذف الثانية لظهور بقاء حرفين بعده على أنه قد عهد حذف النون
الثانية من إن مع غير ضمير المتكلمين ولم يعهد حذف نون- نا-
ولا ريب في أن ارتكاب المعهود أولى من ارتكاب غير المعهود قالَ
يا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ أخبروني إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّنَةٍ
حجة ظاهرة وبرهان وبصيرة مِنْ رَبِّي مالكي ومتولي أموري
وَآتانِي مِنْهُ من قبله سبحانه رَحْمَةً نبوة، وهذا من الكلام
المنصف، والاستدراج إذ لا يتصور منه عليه السلام شك فيما في
حيز إن، وأصل وضعها أنها لشك المتكلم فَمَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ
اللَّهِ أي فمن يمنعني من عذابه، ففي الكلام مضاف مقدر والنصرة
مستعملة في لازم معناها أو أنّ الفعل مضمن معنى المنع، ولذا
تعدى- بمن- والعدول إلى الإظهار لزيادة التهويل والفاء لترتيب
إنكار النصر على ما سبق من كونه على بينة وإيتاء الرحمة على
تقدير العصيان حسبما يعرب عنه قوله: إِنْ عَصَيْتُهُ أي في
المساهلة في تبليغ الرسالة والمنع عن الشرك به تعالى والمجاراة
معكم فيما تشتهون فإن العصيان ممن ذلك شأنه أبعد والمؤاخذة
عليه ألزم وإنكار نصرته أدخل فَما تَزِيدُونَنِي إذن
باستتباعكم إياي أي لا تفيدونني إذ لم يكن فيه أصل الخسران حتى
يزيدوه غَيْرَ تَخْسِيرٍ أي غير أن تجعلوني خاسرا بإبطال
أعمالي وتعريضي لسخط الله تعالى، أو فَما تَزِيدُونَنِي بما
تقولون غير أن أنسبكم إلى الخسران، وأقول لكم: إنكم لخاسرون لا
أن أتبعكم.
وروي هذا عن الحسن بن الفضل، فالفاعل على الأول هم والمفعول
صالح، وعلى الثاني بالعكس والتفعيل كثيرا ما يكون للنسبة
كفسقته وفجرته، والزيادة على معناها والفاء لترتيب عدم الزيادة
على انتفاء الناصر المفهوم من إنكاره على تقدير العصيان مع
تحقق ما ينفيه من كونه عليه السلام على بينة من ربه وإيتائه
النبوة.
وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن المعنى فَما
تَزِيدُونَنِي غَيْرَ مضارة في خسرانكم، فالكلام على حذف مضاف،
وعن مجاهد ما تزدادون أنتم باحتجاجكم بعبادة آبائكم إلا خسارا،
وأضاف الزيادة إلى نفسه لأنهم أعطوه ذلك وكان قد سألهم
الإيمان، قال ابن عطية: المعنى فما تعطوني فيما أقتضيه منكم من
الإيمان غَيْرَ تَخْسِيرٍ
(6/287)
لأنفسكم، وأضاف الزيادة إلى نفسه من حيث
إنه مقتض لأقوالهم موكل بإيمانهم كما تقول لمن توصيه: أنا أريد
بك خيرا وأنت تريد بي سوءا وكان الوجه البين أن تقول: وأنت
تريد شرا لكن من حيث كنت مريد خير ومقتضى ذلك حسن أن تضيف
الزيادة إلى نفسك، وقيل: المعنى فما تزيدونني غير تخسيري إياكم
حيث إنكم كلما ازددتم تكذيبا إياي ازدادت خسارتكم، وهي أقوال
كما ترى وَيا قَوْمِ هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ الإضافة للتشريف
والتنبيه على أنها مفارقة لسائر ما يجانسها خلقا، وخلقا لَكُمْ
آيَةً معجزة دالة على صدقي في دعوى النبوة، وهي حال من ناقَةُ
اللَّهِ، والعامل ما في اسم الإشارة من معنى الفعل.
وقيل: معنى التنبيه، والظاهر أنها حال مؤسسة، وجوز فيها أن
تكون مؤكدة كهذا أبوك عطوفا لدلالة الإضافة على أنها آية،
ولَكُمْ كما في البحر وغيره حال منها فقدمت عليها لتنكيرها ولو
تأخرت لكانت صفة لها، واعترض بأن مجيء الحال من الحال لم يقل
به أحد من النحاة لأن الحال تبين هيئة الفاعل أو المفعول وليست
الحال شيئا منهما، وأجيب بأنها في معنى المفعول للإشارة لأنها
متحدة مع المشار إليه الذي هو مفعول في المعنى ولا يخفى ما فيه
من التكلف، وقيل: الأولى أن يقال: إن هذه الحال صفة في المعنى
لكن لم يعربوها صفة لأمر تواضع النحويون عليه من منع تقدم ما
يسمونه تابعا على المتبوع فحديث- إن الحال تبين الهيئة- مخصوص
بغير هذه الحال، واعترض بأن هذا ونحوه لا يحسم مادة الاعتراض
لأن المعترض نفى قول أحد من النحاة بمجيء الحال من الحال، وبما
ذكر لا يثبت القول وهو ظاهر، نعم قد يقال: إن اقتصار أبي حيان
والزمخشري- وهما من تعلم في العربية- على هذا النحو من الاعراب
كاف في الغرض على أتم وجه، وأراد الزمخشري بالتعلق في كلامه
التعلق المعنوي لا النحوي فلا تناقض فيه على أنه بحث لا يضر.
وقيل: لَكُمْ حال من ناقَةُ وآيَةً حال من الضمير فيه فهي
متداخلة، ومعنى كون الناقة للمخاطبين أنها نافعة لهم ومختصة
بهم هي ومنافعها فلا يرد أنه لا اختصاص لذات الناقة بهم، وإنما
المختص كونها آية لهم، وقيل:
لَكُمْ حال من الضمير في آيَةً لأنها بمعنى المشتق، والأظهر
كون لَكُمْ بيان من هي آيَةً له، وجوز كون ناقَةُ بدلا أو عطف
بيان من اسم الإشارة، ولَكُمْ خبره، وآيَةً حال من الضمير
المستتر فيه فَذَرُوها دعوها تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللَّهِ فليس
عليكم مؤنتها والفعل مجزوم لوقوعه في جواب الطلب، وقرىء بالرفع
على الاستئناف أو على الحال- كما في البحر- والمتبادر من الأكل
معناه الحقيقي لكن قيل في الآية اكتفاء أي تأكل وتشرب، وجوز أن
يكون مجازا عن التغذي مطلقا والمقام قرينة لذلك.
وَلا تَمَسُّوها بِسُوءٍ أي بشيء منه فضلا عن العقر والقتل،
والنهي هنا على حدّ النهي في قوله تعالى: وَلا تَقْرَبُوا مالَ
الْيَتِيمِ
[الأنعام: 152] إلخ فَيَأْخُذَكُمْ لذلك عَذابٌ قَرِيبٌ عاجل
لا يستأخر عن مسكم إياها بسوء إلا يسيرا وذلك ثلاثة أيام ثم
يقع عليكم، وقيل: أراد من وصفه بالقرب كونه في الدنيا، وإلى
الأول ذهب غير واحد من المفسرين وكان الإخبار عن وحي من الله
تعالى فَعَقَرُوها أي فخالفوا ما أمروا به فعقروها، والعقر
قيل:
قطع عضو يؤثر في النفس.
وقال الراغب: يقال: عقرت البعير إذا نحرته ويجيء بمعنى الجرح
أيضا- كما في القاموس- وأسند العقر إليهم مع أن الفاعل واحد
منهم وهو قدار- كهمام- في قول، ويقال له: أحمر ثمود، وبه يضرب
المثل في الشؤم لرضاهم بفعله، وقد جاء أنهم اقتسموا لحمها
جميعا فَقالَ لهم صالح عليه السلام تَمَتَّعُوا عيشوا فِي
دارِكُمْ أي بلدكم، وتسمى البلاد الديار لأنها يدار فيها أي
يتصرف يقال: ديار بكر لبلادهم، وتقول العرب الذين حوالي مكة:
(6/288)
نحن من عرب الدار يريدون من عرب البلد،
وإلى هذا ذهب الزمخشري، وقال ابن عطية: هو جمع دارة كساحة وساح
وسوح، ومنه قول أمية بن أبي الصلت يمدح عبد الله بن جدعان:
له داع بمكة مشمعل ... وآخر فوق «دارته» ينادي
ويمكن أن يسمى جميع مسكن الحي دارا وتطلق الدار على الدنيا
أيضا، وبذلك فسرها بعضهم هنا، وفسر الطبرسي التمتع بالتلذذ أي
تلذذوا بما تريدون ثَلاثَةَ أَيَّامٍ ثم يأخذكم العذاب،
قيل: إنهم لما عقروا الناقة صعد فصيلها الجبل ورغا ثلاث رغوات
فقال صالح عليه السلام: لكل رغوة أجل يوم،
وابتداء الأيام على ما في بعض الروايات الأربعاء،
وروي أنه عليه السلام قال لهم: تصبح وجوهكم غدا مصفرة. وبعد غد
محمرة واليوم الثالث مسودة ثم يصبحكم العذاب فكان كما قال:
ذلِكَ إشارة إلى ما يدل عليه الأمر بالتمتع ثلاثة أيام من نزول
العذاب عقيبها وما فيه من معنى البعد للتفخيم وَعْدٌ غَيْرُ
مَكْذُوبٍ أي غير مكذوب فيه فحذف الجار وصار المجرور مفعولا
على التوسع لأن الضمير لا يجوز نصبه على الظرفية والجار لا
يعمل بعد حذفه، ويسمون هذا الحذف والإيصال، وهو كثير في كلامهم
ويكون في الاسم- كمشترك- وفي الفعل كقوله:
ويوم شهدناه سليما وعامرا ... قليل سوى طعن النهال نوافله
أو غَيْرُ مَكْذُوبٍ على المجاز كأن الواعد قال له: أفي بك فإن
وفى به صدقه وإلا كذبه فهناك استعارة مكنية تخييلية، وقيل:
مجاز مرسل بجعل مَكْذُوبٍ بمعنى باطل ومتخلف، أو وعد غير كذب
على أن مكذوب مصدر على وزن مفعول كمجلود ومعقول بمعنى عقل وجلد
فإنه سمع منهم ذلك لكنه نادر، ولا يخفى ما في تسمية ذلك وعدا
من المبالغة في التهكم فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا أي عذابنا أو
أمرنا بنزوله، وفيه ما لا يخفى من التهويل نَجَّيْنا صالِحاً
وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ متعلق بنجينا أو بآمنوا بِرَحْمَةٍ
مِنَّا أي بسببها أو ملتبسين بها، وفي التنوين والوصف نوعان من
التعظيم وَمِنْ خِزْيِ يَوْمِئِذٍ أي نجيناهم من خزي يومئذ وهو
الهلاك بالصيحة وهذا كقوله تعالى:
وَنَجَّيْناهُمْ مِنْ عَذابٍ غَلِيظٍ على معنى إنا نجيناهم،
وكانت تلك التنجية من خزي يومئذ، وجوز أن يراد ونجيناهم من ذل
وفضيحة يوم القيامة أي من عذابه، فهذه الآية كآية هود سواء
بسواء.
وتعقب أبو حيان هذا بأنه ليس بجيد إذ لم تتقدم جملة ذكر فيها
يوم القيامة ليكون التنوين عوضا عن ذلك، والمذكور إنما هو جاء
أمرنا فليقدر يوم إذ جاء أمرنا وهو جيد، والدفع بأن القرينة قد
تكون غير لفظية كما هنا فيه نظر، وقيل: القرينة قوله سبحانه
فيما مر: «عذاب يوم غليظ» وفيه ما فيه، وقيل: الواو زائدة
فيتعلق مِنْ- بنجينا- المذكور، وهذا لا يجوز عند البصريين لأن
الواو لا تزاد عندهم فيوجبون هنا التعلق بمحذوف وهو معطوف على
ما تقدم، وقرأ طلحة وأبان «ومن خزي» بالتنوين ونصب «يومئذ» على
الظرفية معمولا لخزي، وعن نافع والكسائي أنهما قرآ بالإضافة
وفتح- يوم- لأنه مضاف إلى إذ وهو غير متمكن، وهذا كما فتح حين
في قول النابغة:
على «حين» عاتبت المشيب على الصبا ... فقلت: ألما أصح والشيب
وازع
إِنَّ رَبَّكَ خطاب لرسول الله صلّى الله عليه وسلّم هُوَ
الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ أي القادر على كل شيء والغالب عليه في
كل وقت ويندرج في ذلك الإنجاء والإهلاك في ذلك اليوم وَأَخَذَ
الَّذِينَ ظَلَمُوا قوم صالح، وعدل عن الضمير إلى الظاهر
تسجيلا عليهم بالظلم وإشعارا بعليته لنزول العذاب بهم
الصَّيْحَةُ أي صيحة جبريل أو صيحة من السماء فيها كل صاعقة
وصوت مفزغ، وهي على ما في البحر فعلة للمرة الواحدة من الصياح،
يقال: صاح يصيح إذا صوت بقوة، وأصل ذلك- كما قال الراغب- تشقيق
الصوت من قولهم: إنصاح الخشب. أو الثوب إذا انشق فسمع منه
(6/289)
صوت، وصيح الثوب كذلك، وقد يعبر بالصيحة عن
الفزع، وفي فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ [الأعراف: 78، 91] قيل:
ولعلها وقعت عقيب الصيحة المستتبعة لتموج الهواء، وقد تقدم
الكلام منا في ذلك فَأَصْبَحُوا فِي دِيارِهِمْ أي منازلهم
ومساكنهم، وقيل: بلادهم جاثِمِينَ هامدين موتى لا يتحركون، وقد
مر تمام الكلام في ذلك معنى وإعرابا كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا أي
كأنهم لم يقيموا فِيها أي في ديارهم، والجملة قيل: في موضع
الحال أي أصبحوا جاثِمِينَ مماثلين لمن لم يوجد ولم يقم في
مقام قط أَلا إِنَّ ثَمُودَ وضع موضع المضمر لزيادة البيان،
ومنعه من الصرف حفص وحمزة نظرا إلى القبيلة، وصرفه أكثر السبعة
نظرا إلى الحي كما قدمنا آنفا، وقيل: نظرا إلى الأب الأكبر
يعني يكون المراد به الأب الأول وهو مصروف وحينئذ يقدر مضاف
كنسل وأولاد ونحوه، وقيل: المراد أنه صرف نظرا لأول وضعه وإن
كان المراد به هنا القبيلة كَفَرُوا رَبَّهُمْ صرح بكفرهم مع
كونه معلوما مما سبق من أحوالهم تقبيحا لحالهم وتعليلا
لاستحقاقهم الدعاء عليهم بالبعد والهلاك في قوله سبحانه: أَلا
بُعْداً لِثَمُودَ، وقرأ الكسائي لا غير بالتنوين، وقد تقدم
الكلام في شرح قصتهم على أتم وجه وَلَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا
إِبْراهِيمَ وهم الملائكة روي عن ابن عباس أنهم كانوا اثني عشر
ملكا.
وقال السدي: أحد عشر على صورة الغلمان في غاية الحسن والبهجة،
وحكى صاحب الفينان أنهم عشرة منهم جبريل، وقال الضحاك: تسعة،
وقال محمد بن كعب: ثمانية، وحكى الماوردي أنهم أربعة ولم
يسمهم.
وجاء في رواية عن عثمان بن محيصن أنهم جبريل وإسرافيل وميكائيل
ورفائيل عليهم السلام، وفي رواية عن ابن عباس وابن جبير أنهم
ثلاثة الأولون فقط، وقال مقاتل: جبرائيل وميكائيل وملك الموت
عليهم السلام، واختار بعضهم الاقتصار على القول بأنهم ثلاثة
لأن ذلك أقل ما يدل عليه الجمع وليس هناك ما يعول عليه في
الزائد وإنما أسند إليهم المجيء دون الإرسال لأنهم لم يكونوا
مرسلين إليه عليه السلام بل إلى قوم لوط لقوله تعالى: إِنَّا
أُرْسِلْنا إِلى قَوْمِ لُوطٍ [هود: 70] وإنما جاؤوه لداعية
البشرى، قيل: ولما كان المقصود في السورة الكريمة ذكر صنيع
الأمم السالفة مع الرسل المرسلة إليهم ولحوق العذاب بهم ولم
يكن جميع قوم إبراهيم عليه السلام من لحق بهم العذاب بل إنما
لحق بقوم لوط منهم خاصة غير الأسلوب المطرد فيما سبق من قوله
تعالى: وَإِلى عادٍ أَخاهُمْ هُوداً [هود: 50] وَإِلى ثَمُودَ
أَخاهُمْ صالِحاً [هود: 61] ثم رجع إليه حيث قيل: وَإِلى
مَدْيَنَ أَخاهُمْ شُعَيْباً [هود: 84] والباء في قوله تعالى:
بِالْبُشْرى للملابسة أي ملتبسين بالبشرى، والمراد بها قيل:
مطلق البشارة المنتظمة بالبشارة بالولد من سارة لقوله تعالى:
فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ [هود: 71] الآية، وقوله سبحانه:
فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ [الصافات: 101] إلى غير ذلك،
وللبشارة بعدم لحوق الضرر به لقوله تعالى: فَلَمَّا ذَهَبَ
عَنْ إِبْراهِيمَ الرَّوْعُ وَجاءَتْهُ الْبُشْرى [هود: 74]
لظهور تفرع المجادلة على مجيئها، وكانت البشارة الأولى على ما
قيل: من ميكائيل والثانية من إسرافيل عليهما السلام، وقيل:
المراد بها البشارة بهلاك قوم لوط عليه السلام فإن هلاك الظلمة
من أجل ما يبشر به المؤمن.
واعترض بأنه يأباه مجادلته عليه السلام في شأنهم، واستظهر
الزمخشري أنها البشارة بالولد وهي المرادة بالبشرى فيما سيأتي،
وسر تفرع المجادلة عليها سيذكر إن شاء الله تعالى، وعلل في
الكشف استظهار ذلك بقوله: لأنه الأنسب بالإطلاق، ولقوله سبحانه
في الذاريات: وَبَشَّرُوهُ بِغُلامٍ عَلِيمٍ [الذاريات: 28] ثم
قال بعده: فَما خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ [الذاريات:
31] ثم قال: وقوله تعالى: فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهِيمَ
إلخ، وإن كان يحتمل أن ثمة بشارتين فيحمل في كل موضع على واحدة
لكنه خلاف الظاهر انتهى، ولما كان الاخبار بمجيء الرسل عليهم
(6/290)
السلام مظنة لسؤال السامع بأنهم ما قالوا:
أجيب بأنهم قالُوا سَلاماً أي سلمنا أو نسلم عليك سلاما فهو
منصوب بفعل محذوف، والجملة مقول القول قال ابن عطية: ويصح أن
يكون مفعول قالُوا على أنه حكاية لمعنى ما قالوا لا حكاية
للفظهم.
وروي ذلك عن مجاهد والسدي، ولذلك عمل فيه القول، وهذا كما تقول
لرجل قال: لا إله إلا الله قلت حقا وإخلاصا.
وقيل: إن النصب- بقالوا- لما فيه من معنى الذكر كأنه قيل:
ذكروا سلاما قالَ سَلامٌ أي عليكم سلام أو سلام عليكم،
والابتداء بنكرة مثله سائغ كما قرر في النحو، وقد حياهم عليه
السلام بأحسن من تحيتهم لأنها بجملة اسمية دالة على الدوام
والثبات فهي أبلغ، وأصل معنى السلام السلامة مما يضر.
وقرأ حمزة والكسائي «سلم» في الثاني بدون ألف مع كسر السين
وسكون اللام وهو على ما قيل: لغة في سَلامٌ كحرم، وحرام، ومنه
قوله:
مررنا فقلنا: إيه «سلم» فسلمت ... كما اكتل بالبرق الغمام
اللوائح
وقال ابن عطية: ويحتمل أن يراد بالسلم ضد الحرب، ووجه بأنهم
لما امتنعوا من تناول طعامه وخاف منهم قاله أي أنا مسالم لا
محارب لأنهم كانوا لا يأكلون طعام من بينهم وبينه حرب، واعترض
بأنه يدل على أن قوله هذا بعد تقديم الطعام. وقوله سبحانه:
فَما لَبِثَ إلخ صريح في خلافه، وذكر في الكشاف أن حمزة
والكسائي قرآ بكسر السين وسكون اللام في الموضعين وهو مخالف
للمنقول في كتب القراءات، وقرأ ابن أبي عبلة- قال سلاما-
بالنصب كالأول، وعنه أنه قرأ بالرفع فيهما فَما لَبِثَ أي فما
أبطأ إبراهيم عليه السلام أَنْ جاءَ بِعِجْلٍ حَنِيذٍ أي في
مجيئه به أو عن مجيئه به فَما نافية، وضمير لَبِثَ لإبراهيم.
وأَنْ جاءَ بتقدير حرف جر متعلق بالفعل وحذف الجار قبل أن وأن
مطرد، وحكى ابن العربي أن أَنْ بمعنى حتى، وقيل: أَنْ وما
بعدها فاعل لَبِثَ أي فما تأخر مجيئه، وروي ذلك عن الفراء،
واختاره أبو حيان.
وقيل: ما مصدرية والمصدر مبتدأ أو هي اسم موصول بمعنى الذي
كذلك، وأَنْ جاءَ على حذف مضاف أي قدر وهو الخبر أي فلبثه أو
الذي لبثه قدر مجيئه وليس بشيء والعجل ولد البقرة، ويسمى
الحسيل والخبش (1) بلغة أهل السراة والباء فيه للتعدية أو
الملابسة، والحنيذ السمين الذي يقطر ودكه من حنذت الفرس إذا
عرقته بالجلال كأن ودكه كالجلال عليه، أو كأن ما يسيل منه عرق
الدابة المجللة للعرق، واقتصر السدي على السمين في تفسيره
لقوله تعالى: بِعِجْلٍ سَمِينٍ [الذاريات: 26] ، وقيل: هو
المشوي بالرضف في أخدود، وجاء ذلك في رواية عن ابن عباس ومجاهد
وقتادة، وفي رواية عن مجاهد تفسيره بالمطبوخ. وإنما جاء عليه
السلام بالعجل لأن ما له كان البقر وهو أطيب ما فيها، وكان من
دأبه عليه السلام إكرام الضيف، ولذا عجل القرى، وذلك من أدب
الضيافة لما فيه من الاعتناء بشأن الضيف، وفي مجيئه بالعجل كله
مع أنهم بحسب الظاهر يكفيهم بعضه دليل على أنه من الأدب أن
يحضر للضيف أكثر مما يأكل، واختلف في هذا العجل هل كان مهيأة
قبل مجيئهم أو أنه هيىء بعد أن جاؤوا؟ قولان اختار أبو حيان
أولهما لدلالة السرعة بالإتيان به على ذلك، ويختار الفقير
ثانيهما لأنه أزيد في العناية وأبلغ في الإكرام، وليست السرعة
نصا في الأول كما لا يخفى.
__________
(1) قوله: والخبش كذا في خطه على احتمال أنه الحبش، ولم نظفر
بأيهما اسم ولد البقرة حرره.
(6/291)
فَلَمَّا رَأى أَيْدِيَهُمْ لا تَصِلُ
إِلَيْهِ كناية عن أنهم لا يمدون إليه أيديهم ويلزمه أنهم لا
يأكلون، وقيل: لا كناية بناء على ما روي أنهم كانوا ينكتون
اللحم بقداح في أيديهم وليس بشيء، وفي القلب من صحة هذه
الرواية شيء إذ هذا النكت أشبه شيء بالبعث، والملائكة عليهم
السلام يجلون عن مثله ورَأى قيل: علمية فجملة لا تَصِلُ مفعول
ثان، والظاهر أنها بصرية، والجملة في موضع الحال ففيه دليل على
أن من أدب الضيافة النظر إلى الضيف هل يأكل أولا لكن ذكروا أنه
ينبغي أن يكون بتلفت ومسارقة لا بتحديد النظر لأن ذلك مما يجعل
الضيف مقصرا في الأكل أي لما شاهد منهم ذلك نَكِرَهُمْ أي
نفرهم وَأَوْجَسَ أي استشعر وأدرك، وقيل: أضمر مِنْهُمْ أي من
جهتهم خِيفَةً أي خوفا، وأصلها الحالة التي عليها الإنسان من
الخوف، ولعل اختيارها بالذكر للمبالغة حيث تفرس لذلك مع جهالته
لهم من قبل وعدم معرفته من أي الناس يكونون كما ينبىء عنه ما
في الذاريات من قوله سبحانه حكاية عنه: قالَ سَلامٌ قَوْمٌ
مُنْكَرُونَ [الذاريات: 25] أنهم ملائكة، وظن أنهم أرسلوا
لعذاب قومه أو لأمر أنكره الله تعالى عليه قالُوا حين رأوا أثر
ذلك عليه عليه السلام، أو أعلمهم الله تعالى به، أو بعد أن قال
لهم ما في [الحجر: 52] إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ فإن الظاهر
منه أن هناك قولا بالفعل لا بالقوة كما هو احتمال فيه على ما
ستراه إن شاء الله تعالى، وجوز أن يكون ذلك لعلمهم أن علمه
عليه السلام أنهم ملائكة يوجب الخوف لأنهم لا ينزلون إلا
بعذاب، وقيل: إن الله تعالى جعل للملائكة مطلقا ما لم يجعل
لغيرهم من الاطلاع كما قال تعالى: يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ
[الانفطار: 12]
وفي الصحيح «قالت الملائكة رب عبدك هذا يريد أن يعمل سيئة»
الحديث،
وهو قول بأن الملائكة يعلمون الأمور القلبية.
وفي الأخبار الصحيحة ما هو صريح بخلافه، والآية والخبر
المذكوران لا يصلحان دليلا لهذا المطلب، وإسناد القول إليهم
ظاهر في أن الجميع قالوا: لا تَخَفْ ويحتمل أن القائل بعضهم،
وكثيرا ما يسند فعل البعض إلى الكل في أمثال ذلك، وظاهر قوله
سبحانه: إِنَّا أُرْسِلْنا أنه استئناف في معنى التعليل للنهي
المذكور كما أن قوله سبحانه:
إِنَّا نُبَشِّرُكَ [الحجر: 53، مريم: 7] استئناف كذلك فإن
إرسالهم إلى قوم آخرين يوجب أمنه من الخوف أي أُرْسِلْنا
بالعذاب إِلى قَوْمِ لُوطٍ خاصة، ويعلم مما ذكرنا أنه عليه
السلام أحس بأنهم ملائكة، وإليه ذهب ابن عباس رضي الله تعالى
عنهما، وقد يستدل له بقولهم: لا تَخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنا فإنه
كما لا يخفى على من له أدنى ذوق إنما يقال لمن عرفهم ولم يعرف
فيهم أرسلوا فخاف، وأن الإنكار المدلول عليه بنكرهم غير
المدلول عليه بما في الذاريات فلا إشكال في كون الإنكار هناك
قبل إحضار الطعام وهنا بعده، وأصل الإنكار ضد العرفان، ونكرت
وأنكرت واستنكرت بمعنى، وقيل: إن أنكر فيما لا يرى من المعاني
ونكر فيما يرى بالبصر، ومن ذلك قول الشاعر:
وأنكرتني وما كان الذي نكرت ... من الحوادث إلا الشيب والصلعا
فإنه أراد في الأول على ما قيل: أنكرت مودتي، وقال الراغب: إن
أصل ذلك أن يرد على القلب ما لا يتصوره وذلك ضرب من الجهل وبه
فسر ما في الآية، وفرق بعضهم بين ما هنا وبين ما وقع في
الذاريات بأن الأول راجع إلى حالهم حين قدم إليهم العجل.
والثاني متعلق بأنفسهم ولا تعلق له برؤية عدم أكلهم بل وقع عند
رؤيته عليه السلام لهم لعدم كونهم من جنس ما يعده من الناس،
ويحتاج هذا إلى اعتبار حذف المضاف أو ملاحظة الحيثية، واعترض
ما قدمناه بأن فيه ارتكاب مجاز، ولعل الأمر فيه سهل.
وذهب بعضهم إلى أنه عليه السلام لم يعرف أنهم ملائكة حتى قالوا
له: لا تَخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنا وكأن سبب خوفه منهم أنهم لم
يتحرموا بطعامه فظن أنهم يريدون به سوءا إذ كانت العادة إذ ذاك
كذلك، وكان عليه السلام نازلا
(6/292)
في طرف من الأرض منفردا عن قومه، وهي رواية
عن ابن عباس أخرجها إسحاق بن بشر وابن عساكر من طريق جويبر عن
الضحاك عنه، وقيل: كان سبب خوفه أنهم دخلوا بغير إذن وبغير
وقت.
وقال العلامة الطيبي: الحق أن الخوف إنما صدر عن مجموع كونهم
منكرين وكونهم ممتنعين من الطعام كما يعلم من الآيات الواردة
في هذه القصة ولأنه لو عرفهم بأنهم ملائكة لم يحضر بين أيديهم
الطعام ولم يحرضهم على الأول وإنما عدلوا إلى قولهم: إِنَّا
أُرْسِلْنا إِلى قَوْمِ لُوطٍ ليكون جامعا للمعاني بحيث يفهم
منه المقصود أيضا انتهى.
وفيه إشارة إلى الردّ على الزمخشري، وقد اختلف كلامه في تعليل
الخوف فعلله تارة بعرفانه أنهم ملائكة وأخرى بأنهم لم يتحرموا
طعامه، ولعله أراد بذلك العرفان العرفان بعد إحضار الطعام، وما
ذكره الطيبي من أنه لو عرفهم بأنهم ملائكة لم يحضر إلخ غير
قادح إذ يجوز أن يخافهم بعد الإحضار أولا لعدم التحرم ثم بعد
تفرس أنهم ملائكة خافهم لأنهم ملائكة أرسلوا للعذاب، والزمخشري
حكى أحد الخوفين في موضع والآخر في آخر.
قال بعض المحققين والتعليل بأنهم ملائكة هو الوجه لينتظم قوله
سبحانه: لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ عَلِيمٍ
[الحجر: 53] مع ما قبله إذ لو كان الوجل لكونهم على غير زي من
عرف ونحوه لم يحسن التعليل بقوله تعالى: إِنَّا نُبَشِّرُكَ
فإنه إنما هو تعليل للنهي عن الوجل من أنهم ملائكة أرسلوا
للعذاب كأنهم قالوا: لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ
عَلِيمٍ وإِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمِ لُوطٍ فجاء على
اختصارات القرآن بذكر أحد التعليلين في أحد الموضعين والآخر في
الآخر، ولا شك أن في الحجر اختصارا لطي حديث الرواع، والتعجيل
بالعجل الحنيذ وعدم تحرمهم بطعامه لما أن المقصود من سوق القصة
هنالك الترغيب والترهيب للاعتبار بحال إبراهيم عليه السلام وما
لقي من البشرى والكرامة، وحال قوم لوط عليه السلام وما منوا به
من السوأى والملامة، ألا ترى إلى قوله سبحانه: نَبِّئْ عِبادِي
أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ [الحجر: 49] إلى قوله جل
وعلا: عَنْ ضَيْفِ إِبْراهِيمَ [الحجر: 51] فاقتصر على ما يفيد
ذلك الغرض، وأما في هذه السورة فجيء بها للإرشاد الذي بنى عليه
السورة الكريمة مع إدماج التسلية ورد ما رموه به عليه الصلاة
والسلام من الافتراء، وفي كل من أجزاء القصة ما يسد من هذه
الأغراض فسرد على وجهها، وفي سورة الذاريات للأخيرين فقط فجيء
بما يفيد ذلك فلا عليك إن رأيت اختصارا أن تنقل إليه من
المبسوط ما يتم به الكلام بعد أن تعرف نكتة الاختصار، وهذا من
خواص كتاب الله تعالى الكريم انتهى ولا يخلو عن حسن، وفيه ذهاب
إلى كون جملة إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمِ لُوطٍ استئنافا في
موضع التعليل كما هو الظاهر.
وقال شيخ الإسلام عليه الرحمة: الظاهر ما ذكر إلا أنه ليس كذلك
فإن قوله تعالى: قالَ فَما خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ
قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمٍ مُجْرِمِينَ [الحجر: 58]
صريح في أنهم قالوه جوابا عن سؤاله عليه السلام وقد أوجز
الكلام اكتفاء بذلك انتهى.
وتعقب بأنه قد يقال: إن ذلك لا يقدح في الحمل على الظاهر لجواز
أن يكونوا قالوا ذلك على معنى التعليل للنهي عن الخوف، ولكنه
وإن أريد منه الإرسال بالعذاب لقوم لوط عليه السلام مجمل لم
يؤت به على وجه يظهر منه ما نوع هذا العذاب هل هو استئصال أم
لا؟ فسأل عليه السلام لتحقيق ذلك فكأنه قال: أيها المرسلون إلى
قوم لوط ما هذا الأمر العظيم الذي أرسلتم به؟ فأجابوه بما
يتضمن بيان ذلك مع الإشارة إلى علة نزول ذلك الأمر بهم وهو
قولهم:
إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمٍ مُجْرِمِينَ إِلَّا آلَ لُوطٍ
إِنَّا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِينَ [الحجر: 58، 59] الآية فإن
انفهام عذاب الاستئصال لقوم لوط عليه السلام من ذلك ظاهر، وكذا
الإشارة إلى العلة.
(6/293)
والحاصل أن السؤال في تلك الآية عن الخطب
وهو في الأصل الأمر العظيم الذي يكثر فيه التخاطب ويراد من
السؤال عنه تحقيق أمر لم يعلمه عليه السلام من كلامهم قيل إما
لأنه لم يعلم ذلك منه أو لأنه كان مشغولا عن كمال التوجه ليعلم
عليه السلام منه ذلك، وفي خطابه عليه السلام لهم عليهم السلام
بعنوان الرسالة ما يؤيد تقدم قولهم: إِنَّا أُرْسِلْنا على هذا
السؤال لكنه أسقط هناك تعويلا على ما هنا ولا بدع في الإسقاط
من المتأخر تعويلا على المتقدم، وتأخر الحجر والذاريات عن هود
تلاوة مما لا كلام فيه، وتأخرهما نزولا مما رواه ابن ضريس في
فضائل القرآن عن محمد بن عبد الله بن أبي جعفر الرازي عن عمر
بن هارون عن عثمان بن عطاء الخراساني عن أبيه عن ابن عباس،
وذكر أنها كلها نزلت بمكة وأن بين هود والحجر سورة واحدة، وبين
الحجر والذاريات ثلاثة عشرة سورة فليتأمل في هذا المقام، ويفهم
من كلام بعضهم أنه عليه السلام لم يتحقق كونهم ملائكة إلا بعد
أن مسح جبريل عليه السلام العجل بجناحه فقام يدرج حتى لحق بأمه
فحينئذ عرفهم وأمن منهم، ولم يتحقق صحة الخبر عندي، والذي أميل
إليه أنه عليه السلام عرفهم قبل ذلك وأن خوفه منهم لكونهم
ملائكة لم يدر لأي شيء نزلوا، ويبعد عند من عرف حال إبراهيم
عليه السلام والقول بأنه خاف بشرا وبلغ منه الخوف حتى قالَ
إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ [الحجر: 52] لا سيما إذا قلنا: إن
من خافهم كانوا ثلاثة وأنه عليه السلام لم يكن في طرف من الأرض
بل كان بين أصحابه، أو كان هناك لكن بين خدمه وغلمانه
وَامْرَأَتُهُ سارة بنت هاران بن ناحور وهي بنت عمه قائِمَةٌ
في الخدمة كما أخرجه ابن أبي حاتم عن مجاهد وكانت نساؤهم لا
تحتجب لا سيما العجائز منهم، وكانت رضي الله تعالى عنها عجوزا،
وقال وهب: كانت قائمة وراء الستر تسمع محاورتهم، وأخذ منه
بعضهم أن تستر النساء كان لازما، والظاهر أنه لم يكن كذلك
لتأخر آية الحجاب، ويجوز أن يقال: إن القيام وراء الستر كان
اتفاقيا، وعن ابن إسحاق أنها كانت قائمة تصلي، وقال المبرد:
كانت قائمة عن الولد وهو خلاف المشهور في الاستعمال، وأخرج ابن
المنذر عن المغيرة قال في مصحف ابن مسعود: وامرأته قائمة وهو
جالس، وفي الكشاف بدل وهو جالس وهو قاعد، وعن ابن عطية بدل
وَامْرَأَتُهُ قائِمَةٌ وهي قائمة ففيه الإضمار من غير تقدم
ذكر، وكأن ذلك إن صح للتعويل على انفهام المرجع من سياق
الكلام، والجملة إما في موضع الحال من ضمير قالُوا وإما
مستأنفة للأخبار فَضَحِكَتْ من الضحك المعروف، والمراد به
حقيقته عند الكثير، وكان ذلك عند بعضهم سرورا بزوال الخوف عن
إبراهيم عليه السلام، والنساء لا يملكن أنفسهن كالرجال إذا غلب
عليهن الفرح، وقيل: كان سرورا بهلاك أهل الفساد، وقيل: بمجموع
الأمرين، وقال ابن الأنباري: إن ضحكها كان سرورا بصدق ظنها
لأنها كانت تقول لإبراهيم: اضمم إليك لوطا فإني أرى العذاب
سينزل بقومه وكان لوط ابن أخيه وقيل: ابن خالته وقيل: كان أخا
سارة وقد مر آنفا أنها بنت عم إبراهيم عليه السلام، وعن ابن
عباس أنها ضحكت من شدة خوف إبراهيم وهو في أهله وغلمانه،
والذين جاؤوه ثلاثة وهي تعهده يغلب الأربعين، وقيل: المائة،
وقال قتادة: كان ذلك من غفلة قوم لوط وقرب العذاب منهم، وقال
السدي:
ضحكت من إمساك الأضياف عن الأكل وقالت: عجبا لأضيافنا نخدمهم
بأنفسنا وهم لا يأكلون طعامنا، وقال وهب بن منبه: وروي أيضا عن
ابن عباس أنها ضحكت من البشارة بإسحاق، وفي الكلام على ذلك
تقديم وتأخير، فَضَحِكَتْ من المعجز الذي تقدم نقله عن جبريل
عليه السلام، ولعل الأظهر ما ذكرناه أولا عن البعض، وذهب بعضهم
إلى أن المراد بالضحك التبسم ويستعمل في السرور المجرد نحو
مسفرة ضاحكة، ومنه قوله: روضة تضحك، وأخرج عبد بن حميد وأبو
الشيخ وغيرهما عن ابن عباس أن فَضَحِكَتْ بمعنى حاضت، وروي ذلك
عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما ومجاهد وعكرمة، وقولهم: ضحكت
الأرنب بهذا المعنى أيضا، وأنكر أبو عبيدة وأبو عبيد والفراء
مجيء ضحك بمعنى حاض، وأثبت ذلك جمهور اللغويين، وأنشدوا له
قوله:
(6/294)
«وضحك» الأرانب فوق الصفا ... كمثل دم
الجوف يوم اللقا
وقوله:
وعهدي بسلمى «ضاحكا» في لبابة ... ولم يعد حقا ثديها أن تحلما
وقوله:
إني لآتي العرس عند ظهورها ... وأهجرها يوما إذا تك «ضاحكا»
والمثبت مقدم على النافي ومن حفظ حجة على من لم يحفظ، نعم قال
ابن المنير: إنه يبعد الحمل على ذلك هنا قولها: أَأَلِدُ
وَأَنَا عَجُوزٌ إلخ فإنه لو كان الحيض قبل البشارة لما تعجبت
إذ لا عجب في حمل من تحيض، والحيض في العادة معيار على إمكان
الحمل، ودفع بأن الحيض في غير أوانه مؤكد للتعجب أيضا، ولأنه
يجوز أن تظن أن دمها ليس بحيض بل استحاضة فلذا تعجبت، وقرأ
محمد بن زياد الأعرابي من قراء مكة «فضحكت» بفتح الحاء، وزعم
المهدوي أنه غير معروف وأن «ضحك» بالكسر هو المعروف، ومصدره
ضحكا وضحكا بسكون الحاء وفتح الضاد وكسرها، وضحكا وضحكا بكسر
الحاء مع فتح الضاد وكسرها، والظاهر أن هذه مصادر ضحك بأي معنى
كان ويفهم من مجمع البيان أن مصدر- ضحك- بمعنى حاضت إنما هو
ضحكا بفتح الضاد وسكون الحاء، ولم نر هذا التخصيص في غيره، وعن
بعضهم أن فتح الحاء في الماضي مخصوص بضحك بمعنى حاض، وعليه
فالقراءة المذكورة تؤيد تفسير ضحكت على قراءة الجمهور بحاضت.
فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ قيل: أي عقبنا سرورها بسرور أتم منه
على ألسنة رسلنا وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ بالنصب، وهي
قراءة ابن عامر وحمزة وحفص وزيد بن علي رضي الله تعالى عنهما
على أنه منصوب بتقدير فعل يفسره ما يدل عليه الكلام أي ووهبنا
لها من وراء إسحاق يعقوب، ورجع ذلك أبو علي، واعترض البعض بأنه
حينئذ لا يكون ما ذكر داخلا تحت البشارة، ودفع بأن ذكر هذه
الهبة قبل وجود الموهوب بشارة معنى، وقيل: هو معطوف على محل
بِإِسْحاقَ لأنه في محل نصب، واعترض أنه إنما يتأتى العطف على
المحل إذا جاز ظهور المحل في فصيح الكلام كقوله:
ولسنا بالجبال ولا الحديدا وبشر لا تسقط باؤه من المبشر به في
الفصيح، وزعم بعضهم أن العطف على بِإِسْحاقَ على توهم نصبه
لأنه في معنى وهبنا لها إسحاق فيكون كقوله:
«مشائيم» ليسوا مصلحين عشيرة ... ولا ناعب إلا يبين غرابها
إلا أنه توهم في هذا وجود الباء في المعطوف عليه على عكس ما في
الآية الكريمة، ويقال لمثل هذا: عطف التوهم، ولا يخفى ما في
هذه التسمية هنا من البشاعة على أن هذا العطف شاذ لا ينبغي
التخريج عليه مع وجود غيره، وبهذا اعترض على الزمخشري من حمل
كلامه حيث قال: وقرىء بالنصب كأنه قيل: وهبنا لها إسحاق ومن
وراء إسحاق يعقوب على طريقة قوله: مشائيم. البيت عليه لما أنه
الظاهر منه، وقال في الكشف أراد أنه عطف معنوي ومثله شائع
مستفيض في العطف والإضمار على شريطة التفسير وغيرهما، وإنما
شبهه بقوله: ولا ناعب تنبيها على أن ذلك مع بعده لما كان واقعا
فهذا أجدر، والغرض من التشبيه أن غير الموجود في اللفظ جعل
بمنزلته وأعمل، ولا يخفى أنه خلاف المتبادر من عبارته، وقيل:
إنه معطوف على لفظ إِسْحاقَ وفتحته للجر لأنه غير مصروف
للعلمية
(6/295)
والعجمة، وعلى هذا دخوله في البشارة ظاهر
إلا أنه قيل عليه: إنه يلزمه الفصل بين نائب الجار ومجروره وهو
أبعد منه بين الجار ومجروره، وفي البحر أن من ذهب إلى أنه
معطوف على ما ذكر فقوله ضعيف لأنه لا يجوز الفصل بالظرف أو
المجرور بين حرف العطف ومعطوفه المجرور، فلا يجوز مررت بزيد
اليوم وأمس عمرو فإن جاء ففي شعر، فإن كان المعطوف منصوبا أو
مرفوعا ففي جواز ذلك خلاف نحو قام زيد واليوم عمرو وضربت زيدا
واليوم عمرا، وقرأ الحرميان والنحويان وأبو بكر ويَعْقُوبَ
بالرفع على الابتداء، وَمِنْ وَراءِ الخبر كأنه قيل: ومن وراء
إسحاق يعقوب كائن أو موجود أو مولود- قال النحاس: والجملة حال
داخلة في البشارة أي فبشرناها بإسحاق متصلا به يعقوب.
وأجاز أبو علي أن يرتفع بالجار والمجرور كما أجازه الأخفش،
وقيل: إنه جائز على مذهب الجمهور أيضا لاعتماده على ذي الحال،
وتعقب بأنه وهم لأن الجار والمجرور إذا كان حالا لا يجوز
اقترانه بالواو فليتدبر.
وجوز النحاس أيضا أن يكون فاعلا بإضمار فعل تقديره ويحدث من
وراء إسحاق يعقوب.
قال ابن عطية: وعلى هذا لا يدخل في البشارة، وقد مر ما يعلم
منه الجواب، ووَراءِ هنا بمعنى خلف وبذلك فسرها الراغب، وغيره
هنا، وهو رواية عن ابن عباس، وفي رواية أخرى عنه تفسيرها بولد
الولد وهو أحد معانيها كما في الصحاح والقاموس، وبذلك قال
الشعبي، واختاره أبو عبيدة، واستشكل بأن يَعْقُوبَ ولد إسحاق
عليه السلام لصلبه لا ولد ولده، ولدفع ذلك قال الزمخشري فيما
نقل عنه: إن وجه هذا التفسير أن يراد بيعقوب أولاده كما يقال:
هاشم ويراد أولاده فكأنه قيل: من ولد ولد إسحاق أولاد يعقوب،
ويتضمن ذلك البشارة بيعقوب من طريق الأولى، وقيل: وجه ذلك أنه
سمي ولد إسحاق وَراءِ بالنسبة إليها أي وراؤها من إسحاق كأنهم
بشروها بأن تعيش حتى ترى ولد ولدها، أو بأن يولد لولدها ولد،
قيل: وهذا أقرب، والمنقول عن الزمخشري أظهر، والمعول عليه
تفسيره بمعنى خلف إذ في كلا الوجهين تكلف لا يخفى، والاسمان
يحتمل وقوعهما في البشارة كما في قوله تعالى: نُبَشِّرُكَ
بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى [مريم: 7] وهو الأظهر.
وروي عن السدي: ويحتمل أنها بشرت بولد وولد ولد من غير تسمية
ثم سميا بعد الولادة، وتوجيه البشارة إليها مع أن الأصل في ذلك
إبراهيم عليه السلام، وقد وجهت إليه في آيتي الحجر والذاريات
للإيذان بأن ما بشر به يكون منهما ولكونها عقيمة حريصة على
الولد وكانت قد تمنته حينما ولد لهاجر إسماعيل عليه السلام
قالَتْ استئناف بياني كأن سائلا سأل ما فعلت حين بشرت؟ فقيل
قالت: يا وَيْلَتى من الويل وأصله الخزي، ويستعمل في كل أمر
فظيع، والمراد هنا التعجب وقد كثرت هذه الكلمة على أفواه
النساء إذا طرأ عليهن ما يتعجبن منه، والظاهر أن الألف بدل من
ياء المتكلم، ولذا أمالها أبو عمرو وعاصم في رواية، وبهذا يلغز
فيقال: ما ألف هي ضمير مفرد متكلم.
وقرأ الحسن «يا ويلتي» بالياء على الأصل، وقيل: إنها ألف
الندبة ولذا يلحقونها الهاء فيقولون: يا ويلتاه أَأَلِدُ
وَأَنَا عَجُوزٌ ابنة تسعين سنة على ما روي عن ابن إسحاق، أو
تسع وتسعين على ما روي عن مجاهد. وَهذا الذي تشاهدونه بَعْلِي
أي زوجي، وأصل البعل القائم بالأمر فأطلق على الزوج لأنه يقوم
بأمر الزوجة، وقال الراغب:
هو الذكر من الزوجين وجمعه بعولة نحو فحل وفحولة، ولما تصوروا
من الرجل استعلاء على المرأة فجعل سائسها والقائم عليها وسمى
به شبه كل مستعل على غيره به فسمي باسمه، ومن هنا سمى العرب
معبودهم الذي يتقربون به إلى الله تعالى بعلا لاعتقادهم ذلك
فيه شَيْخاً ابن مائة سنة. أو مائة وعشرين، وهو من شاخ يشيخ،
وقد يقال:
(6/296)
للأنثى شيخة كما قال:
وتضحك مني «شيخة» عبشمية ويجمع على أشياخ وشيوخ وشيخان ونصبه
على الحال عند البصريين، والعامل فيه ما في هذا من معنى
الإشارة أو التنبيه.
قال الزجاج: «ومثل هذه الحال من لطيف النحو وغامضه إذ لا تجوز
إلا حيث يعرف الخبر ففي قولك: هذا زيد قائما لا يقال إلا لمن
يعرفه فيفيده قيامه ولو لم يكن كذلك لزم أن لا يكون زيدا عند
عدم القيام وليس بصحيح فهنا بعليته معروفة، والمقصود بيان
شيوخته وإلا لزم أن لا يكون بعلها قبل الشيخوخة قاله الطيبي،
ونظر فيه بأنه إنما يتوجه إذا لم تكن الحال لازمة غير منفكة
أما في نحو هذا أبوك عطوفا فلا يلزم المحذور، والحال هاهنا
مبينة هيئة الفاعل أو المفعول لأن العامل فيها ما أشير إليه
وبذلك التأويل يتحد عامل الحال وذوها، وذهب الكوفيون إلى أن
هذا يعمل عمل كان وشَيْخاً خبره وسموه تقريبا» .
وقرأ ابن مسعود- وهو في مصحفه- والأعمش- شيخ- بالرفع على أنه
خبر محذوف أي هو شيخ، أو خبر بعد خبر، وفي البحر إن الكلام على
هذا كقولهم: هذا حلو حامض، أو هو الخبر، وبَعْلِي بدل من اسم
الإشارة. أو بيان له، وجوز أن يكون بَعْلِي الخبر، وشيخ- تابعا
له، وكلتا الجملتين وقعت حالا من الضمير في أَأَلِدُ لتقرير ما
فيه من الاستبعاد وتعليله أي ألد وكلانا على حالة منافية لذلك،
وإنما قدمت بيان حالها على بيان حاله عليه السلام لأن مباينة
حالها لما ذكر من الولادة أكثر إذ ربما يولد للشيوخ من الشواب
أما العجائز داؤهن عقام، ولأن البشارة متوجهة إليها صريحا ولأن
العكس في البيان ربما يوهم من أول الأمر نسبة المانع عن
الولادة إلى جانب إبراهيم عليه السلام وفيه ما لا يخفى من
المحذور، واقتصارها في الاستبعاد على ولادتها من غير تعرض لحال
النافلة لأنها المستبعدة وأما ولادة ولدها فلا يتعلق بها
استبعاد قاله شيخ الإسلام إِنَّ هذا أي ما ذكر من حصول الولد
من هرمين مثلنا، وقيل: هو إشارة إلى الولادة أو البشارة بها،
والتذكير لأن المصدر في تأويل إِنَّ مع الفعل ولعل المآل أن
هذا الفعل لَشَيْءٌ عَجِيبٌ أي من سنة الله تعالى المسلوكة في
عباده، والجملة تعليل بطريق الاستئناف التحقيقي ومقصدها كما
قيل: استعظام نعمة الله تعالى عليها في ضمن الاستعجاب العادي
لا استبعاد ذلك من حيث القدرة قالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ
أَمْرِ اللَّهِ أي قدرته وحكمته. أو تكوينه وشأنه سبحانه
أنكروا عليها تعجبها لأنها كانت ناشئة في بيت النبوة ومهبط
الوحي ومحل الخوارق فكان حقها أن تتوقر ولا يزدهيا ما يزدهي
سائر النساء من أمثال هذه الخوارق من ألطاف الله سبحانه الخفية
ولطائف صنعه الفائضة على كل أحد ممن يتعلق بإفاضته عليه مشيئته
تعالى الأزلية لا سيما أهل بيت النبوّة الذين هم هم وأن تسبح
الله تعالى وتمجده وتحمده، وإلى ذلك أشاروا بقوله تعالى:
رَحْمَةِ اللَّهِ المستتبعة كل خير ووضع المظهر موضع المضمر
لزيادة تشريفها والإيماء إلى عظمتها وَبَرَكاتُهُ أي خيراته
التامة المتكاثرة التي من جملتها هبة الأولاد، وقيل: الرحمة
النبوة. والبركات الأسباط من بني إسرائيل لأن الأنبياء عليهم
السلام منهم وكلهم من ولد إبراهيم عليه السلام وقيل: رحمته
تحيته. وبركاته فواضل خيره بالخلة والإمامة.
عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ نصب على المدح. أو الاختصاص كما
ذهب إليه كثير من المعربين، قال أبو حيان:
وبينهما فرق ولذلك جعلهما سيبويه في بابين وهو أن المنصوب على
المدح لفظ يتضمن بوضعه المدح كما أن المنصوب على الذم يتضمن
بوضعه الذم والمنصوب على الاختصاص يقصد به المدح. أو الذم لكن
لفظه لا يتضمن
(6/297)
بوضعه ذلك كقول رؤبة: بنا تميما يكشف
الضباب. انتهى، وفي الهمع أن النصب في الاختصاص بفعل واجب
الإضمار وقدره سيبويه- بأعني- ويختص بأي الواقعة بعد ضمير
المتكلم كأنا أفعل كذا أيها الرجل. وكاللهم اغفر لنا أيتها
العصابة، وحكمها في هذا الباب- إلا عند السيرافي والأخفش-
حكمها في باب النداء ويقوم مقامها في الأكثر كما- قال سيبويه-
بنو نحو قوله: نحن بني ضبة أصحاب الجمل. ومنه قوله:
نحن بنات طارق ... نمشي على النمارق
ومعشر كقوله:
لنا معشر الأنصار مجد مؤثل ... بإرضائنا خير البرية أحمدا
وفي الحديث «نحن معاشر الأنبياء لا نورث»
وآل وأهل، وأبو عمرو لا ينصب غيرهما وليس بشيء، وقلّ كون ذلك
علما كما في بيت رؤبة السابق في كلام أبي حيان، ولا يكون اسم
إشارة ولا غيره ولا نكرة البتة، ولا يجوز تقديم اسم الاختصاص
على الضمير، وقلّ وقوع الاختصاص بعد ضمير المخاطب كسبحانك الله
العظيم، وبعد لفظ غائب في تأويل المتكلم أو المخاطب نحو على
المضارب الوضيعة أيها البائع، فالمضارب لفظ غيبة لأنه ظاهر
لكنه في معنى على أو عليك ومنع ذلك الصفار البتة لأن الاختصاص
شبه النداء فكما لا ينادى الغائب فكذلك لا يكون فيه الاختصاص
انتهى مع أدنى زيادة وتغيير، ومنه يعلم بعض ما في كلام أبي
حيان وأن حمل ما في الآية الكريمة على الاختصاص من ارتكاب ما
قل في كلامهم، وجوز في الكشاف نصبه على النداء، وقدمه على
احتمال النصب على الاختصاص، ولعله أشار بذلك إلى ترجيحه على
الاحتمال الثاني لكن ذكر بعض الأفاضل ان في ذلك فوات معنى
المدح المناسب للمقام، والمراد من البيت- كما في البحر- بيت
السكنى، وأصله مأوى الإنسان بالليل، ثم قد يقال من غير اعتبار
الليل فيه، ويقع على المتخذ من حجر ومن مدر ومن صوف ووبر وعبر
عن مكان الشيء بأنه بيته ويجمع على بيوت وأبيات، وجمع الجمع
أبابيت وبيوتات وأبياوات، ويصغر على بييت وبييت بالكسر، ويقال:
بويت كما تقوله العامة، وصرف الخطاب من صيغة الواحدة إلى الجمع
ليكون جوابهم عليهم السلام لها جوابا لمن يخطر بباله مثل ما
خطر ببالها من سائر أهل البيت.
والجملة كلام مستأنف علل به إنكار تعجبها فيه جملة خبرية،
واختاره جمع من المحققين، وقيل: هي دعائية وليس بذاك، واستدل
بالآية على دخول الزوجة في أهل البيت، وهو الذي ذهب إليه
السنيون، ويؤيده ما في سورة الأحزاب، وخالف في ذلك الشيعة
فقالوا: لا تدخل إلا إذا كانت قريب الزوج، ومن نسبه فإن المراد
من البيت بيت النسب لا بيت الطين والخشب، ودخول سارة رضي الله
تعالى عنها هنا لأنها بنت عمه، وكأنهم حملوا البيت على الشرف
كما هو أحد معانيه، وبه فسر في قول العباس رضي الله تعالى عنه
يمدح النبي صلّى الله عليه وسلّم:
حتى احتوى «بيتك» المهيمن من ... خندف علياء تحتها النطف
ثم خصوا الشرف بالشرف النسبي وإلا فالبيت بمعنى النسب مما لم
يشع عند اللغويين، ولعل الذي دعاهم لذلك بغضهم لعائشة رضي الله
تعالى عنها فراموا إخراجها من حكم يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ
عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ
تَطْهِيراً [الأحزاب: 33] ، وسيأتي إن شاء الله تعالى تفصيل
الكلام في هذا المقام، واستدل بالآية على كراهة الزيادة في
التحية على السلام عليكم ورحمة الله وبركاته، وروي ذلك عن غير
واحد من الصحابة رضي الله تعالى عنهم.
أخرج البيهقي في الشعب عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أن
رجلا قال له: سلام عليك ورحمة الله وبركاته
(6/298)
ومغفرته فانتهره ابن عمر وقال: حسبك ما قال
الله تعالى، وأخرج عن ابن عباس أن سائلا قام على الباب وهو عند
ميمونة فقال: السلام عليكم أهل البيت ورحمة الله وبركاته
وصلواته ومغفرته، فقال: انتهوا بالتحية إلى ما قال الله
سبحانه، وفي رواية عن عطاء قال: كنت جالسا عند ابن عباس فجاء
سائل فقال: السلام عليكم ورحمة الله وبركاته ومغفرته ورضوانه
فقال: ما هذا السلام؟! وغضب حتى احمرت وجنتاه إن الله تعالى حد
للسلام حدا ثم انتهى ونهى عما وراء ذلك ثم قرأ رَحْمَتُ
اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ
حَمِيدٌ قال أبو الهيثم: أي تحمد أفعاله، وفي الكشاف أي فاعل
ما يستوجب به الحمد من عباده ففعيل بمعنى مفعول، وجوز الراغب
أن يكون حَمِيدٌ هنا بمعنى حامد ولعل الأول أولى مَجِيدٌ أي
كثير الخير والإحسان، وقال ابن الأعرابي: هو الرفيع يقال: مجد
كنصر وكرم مجدا ومجادة أي كرم وشرف وأصله من مجدت الإبل إذا
وقعت في مرعى كثير واسع، وقد أمجدها الراعي إذا أوقعها في ذلك،
وقال الأصمعي: يقال: أمجدت الدابة إذا أكثرت علفها، وقال
الليث: أمجد فلان عطاءه ومجده إذا كثره، ومن ذلك قول أبي حية
النميري:
تزيد على صواحبها وليست ... «بماجدة» الطعام ولا الشراب
أي ليست بكثيرة الطعام ولا الشراب، ومن أمثالهم في كل شجر نار،
واستمجد المرخ والعفار أي استكثر من ذلك، وقال الراغب: أي تحرى
السعة في بذل الفضل المختص به، وقال ابن عطية: مجد الشيء إذا
حسنت أوصافه، والجملة على ما في الكشف تذييل حسن لبيان أن
مقتضى حالها أن تحمد مستوجب الحمد المحسن إليها بما أحسن
وتمجده إذ شرفها بما شرف، وقيل: هي تعليل لما سبق من قوله
سبحانه: رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ فَلَمَّا
ذَهَبَ عَنْ إِبْراهِيمَ الرَّوْعُ أي الخوف والفزع، قال
الشاعر:
إذا أخذتها هزة «الروع» أمسكت ... بمنكب مقدام على الهول أروعا
والفعل راع، ويتعدى بنفسه كما في قوله:
«ما راعني» إلا حمولة أهلها ... وسط الديار تسف حب الخمخم
والروع بضم الراء النفس وهي محل الروع، والفاء لربط بعض أحوال
إبراهيم عليه السلام ببعض غب انفصالها بما ليس بأجنبي من كل
وجه بل له مدخل في السياق والسباق، وتأخر الفاعل عن الظرف
لكونه مصب الفائدة، والمعنى لما زال عنه ما كان أوجسه منهم من
الخيفة واطمأنت نفسه بالوقوف على جلية أمرهم وَجاءَتْهُ
الْبُشْرى يُجادِلُنا فِي قَوْمِ لُوطٍ أي يجادل رسلنا في
حالهم وشأنهم، ففيه مجاز في الإسناد، وكانت مجادلته عليه
السلام لهم ما قصه الله سبحانه في قوله سبحانه في سورة
العنكبوت: وَلَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْرى
قالُوا إِنَّا مُهْلِكُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْيَةِ إِنَّ
أَهْلَها كانُوا ظالِمِينَ قالَ: إِنَّ فِيها لُوطاً
[العنكبوت: 31، 32] فقوله عليه السلام: إِنَّ فِيها لُوطاً
مجادلة وعدّ ذلك مجادلة لأن مآله على ما قيل: كيف تهلك قرية
فيها من هو مؤمن غير مستحق للعذاب؟ ولذا أجابوه بقولهم نَحْنُ
أَعْلَمُ بِمَنْ فِيها لَنُنَجِّيَنَّهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا
امْرَأَتَهُ [العنكبوت: 33] وهذا القدر من القول هو المتيقن.
وعن حذيفة أنهم لما قالوا له عليه السلام ما قالوا، قال:
أرأيتم إن كان فيها خمسون من المسلمين أتهلكونها؟
قالوا: لا، قال: فثلاثون؟ قالوا: لا، قال: فعشرون، قالوا: لا،
قال: فإن كان فيهم عشرة أو خمسة- شك الراوي.؟ قالوا:
لا، قال: أرأيتم إن كان فيها رجل واحد من المسلمين أتهلكونها؟
قالوا: لا، فعند ذلك قال: إِنَّ فِيها لُوطاً فأجابوه بما
أجابوه،
وروي نحو ذلك عدة روايات الله تعالى أعلم بصحتها، وفسر بعضهم
المجادلة بطلب الشفاعة، وقيل:
هي سؤاله عن العذاب هل هو واقع بهم لا محالة أم على سبيل
الإخافة ليرجعوا إلى الطاعة؟ وأيا ما كان- فيجادلنا-
(6/299)
جواب- لما- وكان الظاهر جادلنا إلا أنه عبر
بالمضارع لحكاية الحال الماضية واستحضار صورتها، وقيل: إن-
لما- كلو تقلب المضارع ماضيا كما أن- إن- تقلب الماضي مستقبلا،
وقيل: الجواب محذوف، وهذه الجملة في موضع الحال من فاعله أي
أخذ أو أقبل مجادلا لنا، وآثر هذا الوجه الزجاج ولكنه جعله مع
حكاية الحال وجها واحدا لأنه قال: ولم يذكر في الكلام أخذ لأن
الكلام إذا أريد به حكاية حال ماضية قدر فيه أخذ وأقبل لأنك
إذا قلت: قام زيد دل على فعل ماض، وإذا قلت: أخذ زيد يقوم دل
على حال ممتدة من أجلها ذكر أخذ وأقبل، وصنيع الزمخشري يدل على
أنهما وجهان، وتحقيقه على ما في الكشف أنه إذا أريد استمرار
الماضي فهو كما ذكره الزجاج، وإن أريد التصوير المجرد فلا،
وقيل: الجواب محذوف.
والجملة مستأنفة استئنافا نحويا أو بيانيا وهي دليل عليه،
والتقدير اجترأ على خطابنا أو فطن بمجادلتنا وقال:
كيت وكيت، واختاره في الكشاف، وقيل: إن هذه الجملة- وكذا
الجملة التي قبلها- في موضع الحال من إِبْراهِيمَ على الترادف
أو التداخل وجواب لما قلنا يقدر قبل يا إِبْراهِيمُ أَعْرِضْ
عَنْ هذا، وأقرب الأقوال أولها، والبشرى إن فسرت بقولهم: لا
تَخَفْ فسببية ذهاب الخوف ومجيء السرور للمجادلة ظاهرة، وأما
إن فسرت ببشارة الولد- كما أخرجه ابن جرير وابن المنذر وغيرهما
عن قتادة واختاره جمع أو بما يعمها- فلعل سببيتها لها من حيث
إنها تفيد زيادة اطمئنان قلبه عليه السلام بسلامته وسلامة أهله
كافة كذا قاله مولانا شيخ الإسلام، ثم قال: إن قيل: إن
المتبادر من هذا الكلام أن يكون إبراهيم عليه السلام قد علم
أنهم مرسلون لإهلاك قوم لوط قبل ذهاب الروع عن نفسه ولكن لم
يقدر على مجادلتهم في شأنهم لاشتغاله بشأن نفسه، فلما ذهب عنه
الروع فرغ لها مع أن ذهاب الروع إنما هو قبل العلم بذلك لقوله
سبحانه: قالُوا لا تَخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمِ لُوطٍ
قلنا: كان لوط عليه السلام على شريعة إبراهيم عليه السلام
وقومه مكلفين بها فلما رأى من الملائكة عليهم السلام ما رأى
خاف على نفسه وعلى كافة أمته التي من جملتهم قوم لوط، ولا ريب
في تقدم هذا الخوف على قولهم: لا تَخَفْ وأما الذي علمه عليه
السلام بعد النهي فهو اختصاص قوم لوط بالهلاك لا دخول لهم تحت
العموم فتأمل انتهى.
وفيه أن كون الكل أمته في حيز المنع، وما أشار إليه من اتحاد
الشريعتين إن أراد به الاتحاد في الأصول كاتحاد شريعة نبينا
صلّى الله عليه وسلّم مع شريعة إبراهيم عليه السلام فمسلم لكن
لا يلزم منه ذلك، وإن أراد به الاتحاد في الأصول والفروع فغير
مسلم ولو سلم. ففي لزوم كون الكل أمته له تردد على أنه لو
سلمنا كل ذلك فلقائل أن يقول: سلمنا أنه عليه السلام لما رأى
من الملائكة عليهم السلام ما رأى حصل له خوف على نفسه وعلى
كافة أمته التي من جملتهم قوم لوط عليه السلام لكن لا نسلم أن
هذا الخوف كان عن علم بأن أولئك الملائكة كانوا مرسلين لإهلاك
الكل المندرج فيه قوم لوط بل عن تردد وتحير في أمرهم، وحينئذ
لا ينحل السؤال بهذا الجواب كما لا يخفى على المتبصر، وكأنه
لذلك أمر بالتأمل وقد يقال: المفهوم من الكلام تحقق المجادلة
بعد تحقق مجموع الأمرين ذهاب الروع ومجيء البشارة، وهو لا
يستدعي إلا سبق العلم بأنهم مرسلون لإهلاك قوم لوط على تحقق
المجموع، ويكفي في ذلك سبقه على تحقق البشارة، وهذا العلم
مستفاد من قولهم له: لا تَخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمِ
لُوطٍ وكأنه عليه السلام إنما لم يجادل بعد هذا العلم، وأخر
المجادلة إلى مجيء البشارة ليرى ما ينتهي إليه كلام الملائكة
عليهم السلام، أو لأنه لم يقع فاصل سكوت في البين ليجادل فيه
إلا أن هذا لا يتم إلا أن يكون الإخبار بالإرسال إلى قوم لوط
سابقا على البشارة بالولد، وفيه تردد.
وفي بعض الآيات ما هو ظاهر في سبق البشارة على الإخبار بذلك،
نعم يمكن أن يلتزم سبق الاخبار على البشارة، ويقال: إنهم
أخبروه أولا ثم بشروه ثانيا، ثم بعد أن تحقق مجموع الأمرين
قال: فَما خَطْبُكُمْ أَيُّهَا
(6/300)
الْمُرْسَلُونَ [الحجر: 57، الذاريات: 31]
ويقال: المراد منه السؤال عن حال العذاب هل هو واقع بهم لا
محالة أم هو على سبيل الإخافة ليرجعوا إلى الإيمان؟ وتفسير
المجادلة به كما مر عن بعض فتدبر ذاك والله سبحانه يتولى هداك
إِنَّ إِبْراهِيمَ لَحَلِيمٌ غير عجول على الانتقام إلى المسيء
إليه أَوَّاهٌ كثير التأوه من الذنوب والتأسف على الناس
مُنِيبٌ راجع إلى الله تعالى، والمقصود من وصفه عليه السلام
بهذه الصفات المنبئة عن الشفقة ورقة القلب بيان ما حمله على ما
صدر عنه من المجادلة، وحمل الحلم على عدم العجلة والتأني في
الشيء مطلقا، وجعل المقصود من الوصف بتلك الصفات بيان ما حمله
على المجادلة وإيقاعها بعد أن تحقق ذهاب الروع ومجيء البشرى لا
يخفى حاله.
يا إِبْراهِيمُ على تقدير القول ليرتبط بما قبل أي قالت
الملائكة، أو قلنا يا إِبْراهِيمُ.
أَعْرِضْ عَنْ هذا الجدال إِنَّهُ أي الشأن قَدْ جاءَ أَمْرُ
رَبِّكَ أي قدره تعالى المقضي بعذابهم، وقد يفسر بالعذاب،
ويراد بالمجيء المشارفة فلا يتكرر مع قوله سبحانه: وَإِنَّهُمْ
آتِيهِمْ عَذابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ أي لا بجدال ولا بدعاء ولا
بغيرهما إذ حاصل ذلك حينئذ شارفهم ثم وقع بهم، وقيل: لا حاجة
إلى اعتبار المشارفة، والتكرار مدفوع بأن ذاك توطئة لذكر كونه
غير مردود.
وقرأ عمرو بن هرم- وإنهم أتاهم- بلفظ الماضي وعَذابٌ فاعل به،
وعبر بالماضي لتحقيق الوقوع وَلَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً
عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: انطلقوا من عند إبراهيم
عليه السلام وبين القريتين أربعة فراسخ ودخلوا عليه في صورة
غلمان مرد حسان الوجوه فلذلك سِيءَ بِهِمْ أي أحدث له عليه
السلام مجيئهم المساءة لظنه أنهم أناس فخاف أن يقصدهم قومه
ويعجز عن مدافعتهم، وقيل: كان بين القريتين ثمانية أميال
فأتوها عشاء، وقيل نصف النهار ووجدوا لوطا في حرث له.
وقيل: وجدوا بنتا له تستقي ماء من نهر سدوم وهي أكبر محل للقوم
فسألوها الدلالة على من يضيفهم ورأت هيئاتهم فخافت عليهم من
قوم أبيها فقالت لهم: مكانكم وذهبت إلى أبيها فأخبرته فخرج
إليهم فقالوا: إنا نريد أن تضيفنا الليلة، فقال: أو ما سمعتم
بعمل هؤلاء القوم؟ فقالوا: وما عملهم؟ فقال: أشهد بالله تعالى
أنهم شر قوم في الأرض، وقد كان الله تعالى قال للملائكة لا
تعذبوهم حتى يشهد عليهم لوط أربع شهادات، فلما قال هذه قال
جبريل عليه السلام: هذه واحدة وتكرر القول منهم حتى كرر لوط
الشهادة فتمت الأربع ثم دخل المدينة فدخلوا معه منزله وَضاقَ
بِهِمْ ذَرْعاً أي طاقة وجهدا، وهو في الأصل مصدر ذرع البعير
بيديه يذرع في مسيره إذا سار مادا خطوه مأخوذ من الذراع وهي
العضو المعروف، ثم توسع فيه فوضع موضع الطاقة والجهد، وذلك أن
اليد كما تجعل مجازا عن القوة فالذراع المعروفة كذلك، وفي
الصحاح يقال: ضقت بالأمر ذرعا إذا لم تطقه ولم تقو عليه، وأصل
الذرع بسط اليد فكأنك تريد مددت يدي إليه فلم تنله، وربما
قالوا: ضقت به ذراعا، قال حميد بن ثور يصف ذئبا:
وإن بات وحشا ليلة لم يضق بها ... «ذراعا» ولم يصبح لها وهو
خاشع
وفي الكشاف جعلت العرب ضيق الذراع والذرع عبارة عن فقد الطاقة
كما قالوا: رحب الذراع بكذا إذا كان مطيقا له، والأصل فيه أن
الرجل إذا طالت ذراعه نال ما لا يناله القصير الذراع فضرب ذلك
مثلا في العجز والقدرة، ونصبه على أنه تمييز محول عن الفاعل أي
ضاق بأمرهم وحالهم ذرعه، وجوز أن يكون الذرع كناية عن الصدر
والقلب، وضيقه كناية عن شدة الانقباض للعجز عن مدافعة المكروه
والاحتيال فيه، وهو على ما قيل: كناية متفرعة على كناية أخرى
مشهورة وقيل: إنه مجاز لأن الحقيقة غير مرادة هنا، وأبعد بعضهم
في تخريج هذا الكلام فخرجه
(6/301)
على أن المراد أن بدنه ضاق قدر عن احتمال
ما وقع وَقالَ هذا اليوم يَوْمٌ عَصِيبٌ أي شديد، وأصله من
العصب بمعنى الشد كأنه لشدة شره عصب بعضه ببعض، وقال أبو
عبيدة: سمي بذلك لأنه يعصب الناس بالشر، قال الراجز:
يوم عصيب يعصب الأبطالا ... عصب القوى السلم الطوالا
وفي معناه العصبصب والعصوصب وَجاءَهُ أي لوطا وهو في بيته مع
أضيافه قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ قال أبو عبيدة: أي
يستحثون إليه كأنه يحث بعضهم بعضا، أو يحثهم كبيرهم ويسوقهم،
أو الطمع في الفاحشة، والعامة على قراءته مبنيا للمفعول، وقرأ
جماعة «يهرعون» بفتح الياء مبنيا للفاعل من هرع، وأصله من
الهرع وهو الدم الشديد السيلان كأن بعضه يدفع بعضا، وجاء أهرع
القوم إذا أسرعوا، وفسر بعضهم الإسراع بالمشي بين الهرولة
والجمز. وعن ابن عباس أنه سئل عما في الآية، فقال: المعنى
يقبلون إليه بالغضب، ثم أنشد قول مهلهل:
فجاؤوا يهرعون وهم أسارى ... نقودهم على رغم الأنوف
وفي رواية أخرى عنه أنه فسر ذلك بيسرعون وهو بيان للمراد
ويستقيم على القراءتين، وجملة يُهْرَعُونَ في موضع الحال من
قومه أي جاؤوا مهرعين إليه، روي أنه لما جاء لوط بضيفه لم يعلم
ذلك أحد إلا أهل بيته فخرجت امرأته حتى أتت مجالس قومها فقالت:
إن لوطا قد أضاف الليلة فئة ما رئي مثلهم جمالا فحينئذ جاؤوا
يهرعون إليه وَمِنْ قَبْلُ أي من قبل وقت مجيئهم، وقيل: «من
قبل» بعث لوط رسولا إليهم كانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ
قيل:
المراد سيئة إتيان الذكور إلا أنها جمعت باعتبار تكررها أو
باعتبار فاعليها.
وقيل: المراد ما يعم ذلك، وإتيان النساء في محاشهن. والمكاء
والصفير واللعب بالحمام والقمار والاستهزاء بالناس وغير ذلك،
والمراد من ذكر عملهم السيئات من قبل بيان أنهم اعتادوا المنكر
فلم يستحيوا فلذلك أسرعوا لطلب الفاحشة من ضيوفه مظهرين غير
مكترثين، فالجملة معترضة لتأكيد ما قبلها.
وقيل: إنها بيان لوجه ضيق صدره لما عرف من عادتهم، وجعلها شيخ
الإسلام في موضع الحال كالتي قبلها أي جاؤوا مسرعين، والحال
أنهم كانوا منهمكين في عمل السيئات.
قالَ يا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ
فتزوجوهن وكانوا يطلبونهن من قبل ولا يجيبهم لخبثهم وعدم
كفاءتهم لا لعدم مشروعية تزويج المؤمنات من الكفار فإنه كان
جائزا، وقد زوج النبي صلّى الله عليه وسلّم ابنته زينب لأبي
العاص بن الربيع وابنته رقية لعتبة بن أبي لهب قبل الوحي-
وكانا كافرين- إلا أن عتبة لم يدخل بها وفارقها بطلب أبيه حين
نزلت تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ [المسد: 1] فتزوّجها عثمان رضي
الله تعالى عنه، وأبا العاص كان قد دخل بها لكن لما أسر يوم
بدر وفادى نفسه أخذ النبي صلّى الله عليه وسلّم العهد عليه أن
يردها إذا عاد فأرسل عليه الصلاة والسلام زيد بن حارثة ورجلا
من الأنصار في طلبها فجاءا بها ثم إنه أسلم وأتى المدينة فردها
عليه الصلاة والسلام إليه بنكاح جديد أو بدونه على الخلاف.
وقال الحسن بن الفضل: إنه عليه السلام عرض بناته عليهم بشرط
الإسلام، وإلى ذلك ذهب الزجاج، وهو مبني على أن تزويج المسلمات
من الكفار لم يكن جائزا إذ ذاك، فقيل: كان لهم سيدان مطاعان
فأراد أن يزوجهما ابنتيه ولم يكن له عليه السلام سواهما، واسم
إحداهما- على ما في بعض الآثار- زعوراء والأخرى زيتاء، وقيل:
كان له عليه السلام ثلاث بنات، وأخرجه الحاكم وصححه عن ابن
عباس، ويؤيده ظاهر الجمع وإن جاء إطلاقه على اثنين، وأيا ما
كان فقد أراد عليه السلام بذلك وقاية ضيفه وهو غاية الكرم فلا
يقال: كيف يليق به عليه السلام أن يعرض بناته على
(6/302)
أعدائه ليزوجهن إياهم؟! نعم استشكل عرض
بناته- بناء على أنهن اثنتان كما هو المشهور، أو ثلاث كما قيل-
على أولئك المهرعين ليتزوجوهن مع القول بأنهم أكثر منهن إذ لا
يسوغ القول بحل تزوج الجماعة بأقل منهم في زمان واحد، ومن هنا
قال بعض أجلة المفسرين: إن ذلك القول لم يكن منه عليه السلام
مجريا على الحقيقة من إرادة النكاح بل كان ذلك مبالغة في
التواضع لهم وإظهارا لشدة امتعاضه مما أوردوا عليه طمعا في أن
يستحيوا منه ويرقوا له إذا سمعوا ذلك فيتركوا ضيوفه مع ظهور
الأمر واستقرار العلم عنده وعندهم أن لا مناكحة بينه وبينهم
وهو الأنسب بجوابهم الآتي، وأخرج أبو الشيخ عن ابن عباس وابن
أبي حاتم عن ابن جبير ومجاهد وابن أبي الدنيا وابن عساكر عن
السدي أن المراد ببناته عليه السلام نساء أمته، والإشارة
بهؤلاء لتنزيلهن منزلة الحاضر عنده وإضافتهن إليه لأن كل نبي
أب لأمته، وفي قراءة ابن مسعود رضي الله تعالى عنه- النبي أولى
بالمؤمنين من أنفسهم وهو أب لهم وأزواجه أمهاتهم.
وقرأ أبي رضي الله تعالى عنه مثل ذلك لكنه قدم وَأَزْواجُهُ
أُمَّهاتُهُمْ [الأحزاب: 6] على- وهو أب لهم- وأراد عليه
السلام بقوله: هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ أنظف فعلا، أو أقل فحشا
كقولك: الميتة أطيب من المغصوب وأحل منه، ويراد من الطهارة على
الأول الطهارة الحسية وهي الطهارة عما في اللواطة من الأذى
والخبث، وعلى الثاني الطهارة المعنوية وهو التنزه عن الفحش
والإثم، وصيغة أفعل في ذلك مجاز، والظاهر- أن هؤلاء بناتي-
مبتدأ وخبر، وكذلك هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ وجوز أبو البقاء كون
بَناتِي بدلا أو عطف بيان وهُنَّ ضمير فصل، وأَطْهَرُ هو
الخبر، وكون هُنَّ مبتدأ ثانيا، وأَطْهَرُ خبره، والجملة خبر
هؤُلاءِ.
وقرأ الحسن وزيد بن علي وعيسى الثقفي وسعيد بن جبير والسدي
«أطهر» بالنصب، وقد خفي وجهه حتى قال عمرو بن العلاء: إن من
قرأ «أطهر» بالنصب فقد تربع في لحنه وذلك لأن انتصابه على أن
يجعل حالا عمل فيها ما في هؤُلاءِ من الإشارة أو التنبيه أو
ينصب هؤُلاءِ بفعل مضمر كأنه قيل: خذوا هؤلاء وبَناتِي بدل،
ويعمل هذا المضمر في الحال وهُنَّ في الصورتين فصل وهذا لا
يجوز لأن الفصل إنما يكون بين المسند والمسند إليه، ولا يكون
بين الحال وذيها كذا قيل، وهذا المنع هو المروي عن سيبويه
وخالف في ذلك الأخفش فأجاز توسط الفصل بين الحال وصاحبها
فيقول: جاء زيد هو ضاحكا، وجعل من ذلك هذه الآية على هذه
القراءة، وقيل: بوقوعه شذوذا كما في قولهم: أكثر أكلي التفاحة
هي نضيجة، ومن منع ذلك خرج هذا على إضمار كان، والآية الكريمة
على أن هُنَّ مبتدأ ولَكُمْ الخبر، وأَطْهَرُ حال من الضمير في
الخبر، واعترض بأن فيه تقديم الحال على عاملها الظرفي،
والأكثرون على منعه أو على أن يكون هؤُلاءِ مبتدأ وبَناتِي
هُنَّ جملة في موضع خبر المبتدأ كقولك: هذا أخي هو، ويكون
أَطْهَرُ حالا وروي هذا عن المبرد وابن جني، أو على أن يكون
هؤُلاءِ مبتدأ وبَناتِي بدلا منه أو عطف بيان وهُنَّ خبر
وأَطْهَرُ على حاله.
وتعقب بأنه ليس فيه معنى طائل، ودفع بأن المقصود بالإفادة
الحال كما في قولك: هذا أبوك عطوفا وادعى في الكشف أن الأوجه
أن يقدروا خذوا هؤلاء أطهر لكم، وقوله: بَناتِي هُنَّ جملة
معترضة تعليلا للأمر وكونهن أولى قدمت للاهتمام كأنه قيل: خذوا
هؤلاء العفائف أطهر لكم إن بناتي هن وأنتم تعلمون طهارتي
وطهارة بناتي ويجوز أن يقال هُنَّ تأكيد للمستكن في بَناتِي
لأنه وصف مشتق لا سيما على المذهب الكوفي فافهم ولا تغفل
فَاتَّقُوا اللَّهَ بترك الفواحش أو بإيثارهن عليهم وَلا
تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي أي لا تفضحوني في شأنهم فإن إخزاء ضيف
الرجل إخزاء له، أو لا تخجلوني فيهم، والمصدر على الأول الخزي
وعلى الثاني الخزاية، وأصل معنى خزي لحقه انكسار إما من نفسه
وهو الحياء المفرط، وإما من غيره وهو الاستخفاف والتفضيح،
والضيف في الأصل مصدر،
(6/303)
ولذا إذا وصف به المثنى أو المجموع لم
يطابق على المشهور، وسمع فيه ضيوف، وأضياف، وضيفان، وَلا
ناهية، والفعل مجزوم بحذف النون، والموجودة نون الوقاية،
والياء محذوفة اكتفاء بالكسرة، وقرىء بإثباتها على الأصل
أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ يهتدي إلى الحق الصريح
ويرعوي عن الباطل القبيح، وأخرج أبو الشيخ عن ابن عباس أنه
قال: يأمر بمعروف أو ينهى عن منكر، وهو إما بمعنى ذو رشد أو
بمعنى مرشد كالحكيم بمعنى المحكم، والاستفهام للتعجب، وحمله
على الحقيقة لا يناسب المقام.
قالُوا معرضين عما نصحهم به من الأمر بالتقوى والنهي عن
الإخزاء عن أول كلامه لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِي بَناتِكَ
مِنْ حَقٍّ أي حق وهو واحد الحقوق، وعنوا به قضاء الشهوة أي ما
لنا حاجة في بناتك، وقد يفسر بما يخالف الباطل أي ما لنا في
بناتك نكاح حق لأنك لا ترى جواز نكاحنا للمسلمات، وما هو إلا
عرض سابري كذا قيل، وهو ظاهر في أنه كان من شريعته عليه السلام
عدم حل نكاح الكافر المسلمة.
وقيل: إنما نفوا أن يكون لهم حق في بناته لأنهم كانوا قد
خطبوهن فردهم وكان من سنتهم أن من رد في خطبة امرأة لم تحل له
أبدا، وقيل: إنهم لما اتخذوا إتيان الذكور مذهبا كان عندهم هو
الحق وأن نكاح الإناث من الباطل فقالوا ما قالوا، وقيل: قالوا
ذلك لأن عادتهم كانت أن لا يتزوج الرجل منهم إلا واحدة وكانوا
كلهم متزوجين وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ ما نُرِيدُ أي من إتيان
الذكور، والظاهر أن ما مفعول لتعلم، وهو بمعنى تعرف، وهي
موصولة والعائد محذوف أي الذي نريده، وقيل: إنها مصدرية فلا
حذف أي إرادتنا.
وجوز أن تكون استفهامية وقعت مفعولا- لنريد- وهي حينئذ معلقة-
لتعلم- ولما يئس عليه السلام من ارعوائهم عما هم عليه من الغي
قالَ لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أي لو ثبت أن لي قوة
ملتبسة بكم بالمقاومة على دفعكم بنفسي لفعلت- فلو- شرطية
وجوابها محذوف كما حذف في قوله سبحانه: وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً
سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ [الرعد: 31] وجوز أن تكون للتمني،
وبِكُمْ حال من قُوَّةً كما هو المعروف في صفة النكرة إذا قدمت
عليها، وضعف تعلقه بها لأن معمول المصدر لا يتقدم عليه في
المشهور، وقوله: أَوْ آوِي إِلى رُكْنٍ شَدِيدٍ عطف على ما
قبله بناء على ما علمت من معناه الذي يقتضيه مذهب المبرد،
والمضارع واقع موقع الماضي، واستظهر ذلك أبو حيان، وقال
الحوفي: إنه عطف على ما تقدم باعتبار أن المراد أو أني آوي،
وجوز ذلك أبو البقاء، وكذا جوز أن تكون الجملة مستأنفة،
والركن- في الأصل الناحية من البيت أو الجبل، ويقال: ركن بضم
الكاف، وقد قرىء به ويجمع على أركان، وأراد عليه السلام به
القوي شبهه بركن الجبل في شدته ومنعته أي أو أنضم إلى قوي
أتمنع به عنكم وأنتصر به عليكم، وقد عد رسول الله صلّى الله
عليه وسلم هذا القول منه عليه السلام بادرة واستغربه،
فقد أخرج البخاري ومسلم عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أنه
صلّى الله عليه وسلم قال: «رحم الله تعالى أخي لوطا كان يأوي
إلى ركن شديد»
يعني عليه الصلاة والسلام به الله تعالى فإنه لا ركن أشد منه
عز وجل.
إذا كان غير الله للمرء عدة ... أتته الرزايا من وجوه الفوائد
وجاء أنه سبحانه- لهذه الكلمة- لم يبعث بعد لوط نبيا إلا في
منعة من عشيرته، وفي البحر أنه يجوز- على رأي الكوفيين- أن
تكون أَوْ بمعنى بل ويكون عليه السلام قد أضرب عن الجملة
السابقة، وقال: بل آوي في حالي معكم إلى ركن شديد وكني به عن
جناب الله تعالى ولا يخفى أنه يأبى الحمل على هذه الكناية
تصريح الأخبار الصحيحة بما يخالفها، وقرأ شيبة وأبو جعفر «آوي»
بالنصب على إضمار أن بعد أَوْ فيقدر بالمصدر عطفا على قُوَّةً
ونظير ذلك قوله:
(6/304)
ولولا رجال من رزام أعزة ... وآل سبيع أو
أسوأك علقما
أي لو أن لي بكم قوة أو أويا،
روي أنه عليه السلام أغلق بابه دون أضيافه وأخذ يجادل قومه
عنهم من وراء الباب فتسوروا الجدار فلما رأت الملائكة عليهم
السلام ما على لوط من الكرب.
قالُوا يا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ
بضرر ولا مكروه فافتح الباب ودعنا وإياهم، ففتح الباب فدخلوا
فاستأذن جبريل عليه السلام رب العزة في عقوبتهم فأذن له فلما
دنوا طمس أعينهم فانطلقوا عميا يركب بعضهم بعضا وهم يقولون:
النجاء النجاء فإن في بيت لوط قوما سحرة، وفي رواية أنه عليه
السلام أغلق الباب على ضيفه فجاؤوا فكسروا الباب فطمس جبريل
أعينهم فقالوا: يا لوط جئتنا بسحرة وتوعدوه فأوجس في نفسه خيفة
قال:
يذهب هؤلاء ويذروني فعندها قال جبريل عليه السلام: «لا تخف إنا
رسل ربك»
فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بالقطع من الإسراء، وقرأ ابن كثير ونافع
بالوصل حيث جاء في القرآن من السرى، وقد جاء سرى وهما بمعنى
واحد عند أبي عبيدة والأزهري، وعن الليث أسرى سار أول الليل
وسرى سار آخره ولا يقال في النهار: إلا سار وليس هو مقلوب سرى،
والفاء لترتيب الأمر بالإسراء على الإخبار برسالتهم المؤذنة
بورود الأمر والنهي من جنابه عز وجل إليه عليه السلام، والباء
للتعدية أو للملابسة أي سر ملابسا بأهلك بِقِطْعٍ مِنَ
اللَّيْلِ قال ابن عباس: بطائفة منه، وقال قتادة: بعد مضي صدر
منه، وقيل: نصفه، وفي رواية أخرى عن الحبر آخره وأنشد قول مالك
بن كنانة:
ونائحة تقوم بقطع ليل ... على رحل أهانته شعوب
وليس من باب الاستدلال، وإلى هذا ذهب محمد بن زياد لقوله
سبحانه: نَجَّيْناهُمْ بِسَحَرٍ [القمر: 34] وتعقبه ابن عطية
بأنه يحتمل أنه أسرى بأهله من أول الليل حتى جاوزوا البلد
المقتلع، ووقعت نجاتهم بسحر، وأصل القطع القطعة من الشيء لكن
قال ابن الأنباري: إن ذلك يختص بالليل فلا يقال: عندي قطع من
الثوب.
وفسر بعضهم القطع من الليل بطائفة من ظلمته، وعن الحبر أيضا
تفسيره بنفس السواد، ولعله من باب المساهلة وَلا يَلْتَفِتْ
مِنْكُمْ أَحَدٌ أي لا يتخلف كما روي عن ابن عباس، أو لا ينظر
إلى ورائه كما روي عن قتادة، قيل:
وهذا هو المعنى المشهور الحقيق للالتفات، وأما الأول فلأنه
يقال: لفته عن الأمر إذا صرفته عنه فالتفت أي انصرف، والتخلف
انصراف عن المسير، قال تعالى: أَجِئْتَنا لِتَلْفِتَنا عَمَّا
وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا [يونس: 78] أي تصرفنا كذا قال
الراغب.
وفي الأساس أنه معنى مجازي، والنهي في اللفظ لأحد، وفي المعنى
للوط عليه السلام على ما نقل عن المبرد، وهذا كما تقول لخادمك:
لا يقم أحد في أن النهي في الظاهر لأحد، وهو في الحقيقة للخادم
أن لا يدع أحدا يقوم، فالمعنى هنا فأسر بأهلك ولا تدع أحدا
منهم يلتفت ولا يخفى أنه على هذا تتم المناسبة بين المعطوف
عليه والمعطوف لأن الأول لأمره عليه السلام والثاني لنهيه،
ويعلم من هذا أن ضمير «منكم» للأهل.
وقد صرح بذلك شهاب فلك الفضل الخفاجي، فقال: وهاهنا لطيفة وهو
أن المتأخرين من أهل البديع اخترعوا نوعا من البديع سموه تسمية
النوع، وهو أن يؤتى بشيء من البديع ويذكر اسمه على سبيل
التورية كقوله في البديعية في الاستخدام:
واستخدموا العين مني فهي جارية ... وكم سمحت بها في يوم بينهم
وتبجحوا باختراعه، وأنا بمنّ الله تعالى أقول: إنه وقع في
القرآن في هذه الآية لأن قوله سبحانه: فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ إلخ
وقع فيه ضمير مِنْكُمْ للأهل فقوله جل وعلا: لا يَلْتَفِتْ من
تسمية النوع وهذا من بديع النكات انتهى،
(6/305)
وسر النهي عن الالتفات بمعنى التخلف ظاهر،
وأما سره إذا كان بمعنى النظر إلى وراء فهو أن يجدوا في السير
فإن من يلتفت إلى ورائه لا يخلو عن أدنى وقفة أو أن لا يروا ما
ينزل بقومهم من العذاب فيرقوا لهم.
وذكر بعضهم أن النهي وكذا الضمير للوط عليه السلام ولأهله أي
لا يلتفت أحد منك ومن أهلك. إِلَّا امْرَأَتَكَ بالنصب وهو
قراءة أكثر السبعة.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو بالرفع وقد كثر الكلام في ذلك فقال
الزمخشري: إنه سبحانه استثناها من قوله:
فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ ويدل عليه قراءة عبد الله- فَأَسْرِ
بِأَهْلِكَ بقطع من الليل إلا امرأتك- ويجوز أن ينتصب من- لا
يلتفت- على أصل الاستثناء، وإن كان الفصيح هو البدل أعني قراءة
من قرأ بالرفع فأبدلها من أحد، وفي إخراجها مع أهله روايتان:
روي أنه أخرجها معهم وأمر أن لا يلتفت منهم أحد إلا هي فلما
سمعت هدّة العذاب التفتت وقالت: يا قوماه فأدركها حجر فقتلها.
وروي أنه لما أمر أن يخلفها مع قومها فإن هواها إليهم فلم يسر
بها،
واختلاف القراءتين لاختلاف الروايتين انتهى، وأورد عليه ابن
الحاجب ما خلاصته أنه إما أن يسري بها فالاستثناء من أحد متعين
أولا فيتعين من فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ والقصة واحدة فأحد
التأويلين باطل قطعا، والقراءتان الثابتتان قطعا لا يجوز
حملهما على ما يوجب بطلان أحدهما، فالأولى أن يكون إِلَّا
امْرَأَتَكَ رفعا ونصبا مثل ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ
مِنْهُمْ [النساء: 66] ولا يبعد أن يكون بعض القراء على الوجه
الأقوى، وأكثرهم على ما دونه بل جوز بعضهم أن تتفق القراء على
القراءة بغير الأقوى.
وأجاب عنه بعض المغاربة بما أشار إليه في الكشف من منع التنافي
لأن الاستثناء من الأهل يقتضي أن لا يكون لوط عليه السلام
مأمورا بالإسراء بها، ولا يمنع أنها سرت بنفسها، ويكفي لصحة
الاستثناءين هذا المقدر كيف ولم ينه عن إخراجها ولكنه أمر
بإخراج غيرها، نعم يرد على قوله: واختلاف القراءتين لاختلاف
الروايتين أنه يلزم الشك في كلام لا ريب فيه من رب العالمين،
ويجاب بأن معناه اختلاف القراءتين جالب وسبب لاختلاف الروايتين
كما تقول:
السلاح للغزو أي أداة وصالح مثلا له، ولم يرد أن اختلاف
القراءتين لأجل اختلاف الروايتين قد حصل، ولا شك أن كل رواية
تناسب قراءة وإن أمكن الجمع، وأما قوله: وأمر أن لا يلتفت منهم
أحد إلا هي فنقل للرواية لا تفسير للفظ القرآن، وإنما الكائن
فيه استثناؤها عن الحكم الذي للاستصلاح إذ لم يعن بها، وإلى
معنى ما أشار إليه صاحب الكشف في منع التنافي أشار أبو شامة
فقال: وقع في تصحيح ما أعربه النحاة معنى حسن، وذلك أن يكون في
الكلام اختصار نبه عليه اختلاف القراءتين فكأنه قيل: فأسر
بأهلك إلا امرأتك كما قرأ به عبد الله ورواه أبو عبيدة عن
مصحفه، فهذا دليل على أن استثناءها من السري بهم، ثم كأنه قال
سبحانه: فإن خرجت معكم وتبعتكم من غير أن تكون أنت سريت بها
فانه أهلك عن الالتفات غيرها فإنها ستهلك ويصيبها ما يصيب
قومها، فكانت قراءة النصب دالة على المعنى المتقدم، وقراءة
الرفع دالة على هذا المعنى المتأخر ومجموعهما دال على جملة
المعنى المشروح، ولا يخفى ما في ذلك من التكلف كما قال ابن
مالك، ولذا اختار أن الرفع على أن الاستثناء منقطع،
وامْرَأَتَكَ مبتدأ، والجملة بعدها خبره وإلا بمعنى لكن.
وقال ابن هشام في المغني في الجهة الثامنة من الباب الخامس: إن
ما ذكره الزمخشري وقد سبقه إليه غيره في الآية خلاف الظاهر،
والذي حمل القائلين عليه أن النصب قراءة الأكثرين فإذا قدر
الاستثناء من أحد كانت قراءتهم على الوجه المرجوح، وقد التزم
بعضهم جواز مجيء الأمرين مستدلا بقوله تعالى: إِنَّا كُلَّ
شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ [القمر:
(6/306)
49] فإن النصب في ذلك عند سيبويه على حد
قولهم: زيدا ضربته، ولم ير خوف إلباس المفسر بالصفة مرجحا كما
رآه بعض المتأخرين، ثم قال: والذي أجزم به أن قراءة الأكثرين
لا تكون مرجحة، وأن الاستثناء على القراءتين من جملة الأمر
بدليل سقوط وَلا يَلْتَفِتْ إلخ في قراءة ابن مسعود،
والاستثناء منقطع بدليل سقوطه في آية الحجر، ولأن المراد
بالأهل المؤمنون وإن لم يكونوا من أهل بيته لا أهل بيته وإن لم
يكونوا مؤمنين كما في قوله تعالى لنوح عليه السلام: إِنَّهُ
لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ [هود: 46] ووجه الرفع أنه على الابتداء،
وما بعد، الخبر والمستثنى الجملة، ونظيره لَسْتَ عَلَيْهِمْ
بِمُصَيْطِرٍ إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ فَيُعَذِّبُهُ
اللَّهُ [الغاشية: 22- 24] .
واختار أبو شامة ما اخترته من أن الاستثناء منقطع لكنه قال:
وجاء النصب على اللغة الحجازية والرفع على التميمية، وهذا يدل
على أنه جعل الاستثناء من جملة النهي، وما قدمته أولى لضعف
اللغة التميمية، ولما قدمت من سقوط جملة النهي في قراءة عبد
الله انتهى.
واستظهر ذلك الحمصي في حواشيه على التصريح واستحسنه غير واحد،
وقد نقل أبو حيان القول بالانقطاع على القراءتين وتخريج النصب
على اللغة الحجازية والرفع عن الأخرى، ثم قال: إنه كلام لا
تحقيق فيه فإنه إذا لم يقصد إخراجها من المأمور بالإسراء بهم
ولا من المنهيين عن الالتفات وكان المعنى لكن امرأتك يجري
عليها كذا وكذا كان من الاستثناء الذي لا يتوجه إليه العامل،
وهذا النوع من الاستثناء المنقطع يجب فيه النصب بإجماع العرب،
وإنما الخلاف في المنقطع الذي يمكن توجه العامل إليه وفيه نظر،
ففي التوضيح لابن مالك حق المستثنى بإلا من كلام تام موجب
مفردا كان أو مكملا معنى بما بعده كقوله تعالى: إِنَّا
لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنا
إِنَّها لَمِنَ الْغابِرِينَ [الحجر: 59، 60] النصب، ولا يعرف
أكثر المتأخرين من البصريين إلا النصب، وقد غفلوا عن وروده
مرفوعا بالابتداء ثابت الخبر كقول أبي قتادة: أحرموا كلهم إلا
أبو قتادة لم يحرم، ومحذوفة نحو ما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ
أَرْضٍ تَمُوتُ [لقمان: 34] إلا الله، وإِلَّا في ذلك بمعنى
لكن أي لكن أبو قتادة لم يحرم ولكن الله يعلم انتهى، وما نحن
فيه من قبيل هذا، وفي حاشيتي البدر الدماميني وتقي الدين
الشمني أن الرضي قد أجاب بما يقتضي أن الاستثناء متصل ولا
تناقض، وذلك أنه قال: ولما تقرر أن الاتباع هو الوجه مع
الشرائط المذكورة وكان أكثر القراء على النصب في وَلا
يَلْتَفِتْ إلخ تكلف الزمخشري لئلا تكون قراءة الأكثر محمولة
على وجه غير مختار بما تكلف، واعترضه ابن الحاجب بلزوم التناقض
لأن الاستثناء من- أسر بأهلك- يقتضي كونها غير مسري بها، ومن-
لا يلتفت منكم أحد- يقتضي كونها مسري بها لأن الالتفات
بالإسراء، والجواب أن الإسراء وإن كان مطلقا في الظاهر إلا أنه
في المعنى مقيد بعدم الالتفات. فمآله أسر بأهلك إسراء لا
التفات فيه إلا امرأتك فإنك تسري بها إسراء مع الالتفات فاستثن
على هذا إن شئت- من- أسر- أو- لا يلتفت- ولا تناقض وهذا كما
تقول: امش ولا تتبختر أي امش مشيا لا تتبختر فيه فكأنه قيل:
ولا يلتفت منكم أحد في الإسراء، وكذا امش ولا تتبختر في المشي
فحذف الجار والمجرور للعلم به انتهى.
وأورد عليه السيد السند في حواشيه أن الاستثناء إذا رجع إلى
القيد كان المعنى فأسر بجميع أهلك إسراء لا التفات فيه إلا من
امرأتك فيكون الإسراء بها داخلا في المأمور به وإذا رجع إلى
المقيد لم يكن الإسراء بها داخلا في المأمور به فيكون المحذور
باقيا بحاله ولا مخلص عنه إلا بأن يقال: إن تناول العام إياها
ليس قطعيا لجواز أن يكون مخصوصا فلا يلزم من رجوع الاستثناء
إلى قوله تعالى: وَلا يَلْتَفِتْ كونه عليه السلام مأمورا
بالإسراء بها، وحينئذ يوجه الاستثناء بما ذكر من أنها تبعتهم
أو أسري بها مع كونه غير مأمور بذلك إذ لا يلزم من عدم الأمر
به النهي عنه فتأمل انتهى.
(6/307)
وبحث فيه الشهاب ولم يرتض احتمال التخصيص
لما أنه لا دليل عليه ويفهم صنيعه ارتضاء كلام الرضي، ثم قال:
ومراده بالتقييد أنه ذكر شيئان متعاطفان، فالظاهر أن المراد
الجمع بينهما لا أن الجملة حالية فلا يرد عليه أن الحمل على
التقييد مع كون الواو للنسق ممنوع، وكذا جعلها للحال مع لا
الناهية، وأيضا القراءة بإسقاطها تدل على عدم اعتبار ذلك
التقييد ولا يخلو عن شيء، هذا وقد ألفت في تحقيق هذا الاستثناء
عدة رسائل: منها رسالة للحمصي وأخرى للعلامة الكافيجي ألفها
لبعض سلاطين آل عثمان غمرهم الله سبحانه بصنوف الفضل والإحسان
حين طلب منه لبحث وقع في مجلسه ذلك، وبالجملة القول بالانقطاع
أقل تكلفا فيما يظهر، والقول بأنه حينئذ لا يبقى ارتباط لقوله
سبحانه: إِنَّهُ مُصِيبُها ما أَصابَهُمْ ناشىء من عدم
الالتفات فلا ينبغي أن يلتفت إليه كما لا يخفى على من أحاط
خبرا بما تقدم نقله فتأمل، وضمير إِنَّهُ للشأن، وما
أَصابَهُمْ مبتدأ، ومُصِيبُها خبره، والجملة خبر- إن- الذي
اسمه ضمير الشأن، وفي البحر إن مُصِيبُها مبتدأ، وما
أَصابَهُمْ خبره، والجملة خبر إن، ويجوز على مذهب الكوفيين أن
يكون مُصِيبُها خبر- إن- وما فاعل به لأنهم يجوزون أنه قائم
أخواك، ومذهب البصريين أن ضمير الشأن لا يكون خبره إلا جملة
مصرحا بجزأيها فلا يجوز هذا الأعراب عندهم، والأولى ما ذكر
أولا، والجملة إما تعليل على طريقة الاستئناف أو خبر- لامرأتك-
على قراءة الرفع، والمراد من ما العذاب، ومن أَصابَهُمْ يصيبهم
والتعبيرية دونه للإيذان بتحقق الوقوع، وفي الإبهام. واسمية
الجملة. والتأكيد ما لا يخفى.
إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ أي موعد عذابهم وهلاكهم ذلك،
وكأن هذا على ما قيل: تعليل للأمر بالإسراء والنهي عن الالتفات
المشعر بالحث على الإسراع، وقوله سبحانه: أَلَيْسَ الصُّبْحُ
بِقَرِيبٍ تأكيد للتعليل، فإن قرب الصبح داع إلى الإسراع
للتباعد عن مواقع العذاب،
وروي أنه عليه السلام سأل الملائكة عليهم السلام عن وقت هلاكهم
فقالوا: موعدهم الصبح، فقال: أريد أسرع من ذلك، فقالوا له:
أَلَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ.
ولعله إنما جعل ميقات هلاكهم الصبح لأنه وقت الدعة والراحة
فيكون حلول العذاب حينئذ أفظع ولأنه أنسب بكون ذلك عبرة
للناظرين.
وقرأ عيسى بن عمر الصُّبْحُ بضم الباء قيل: وهي لغة فلا يكون
ذلك اتباعا فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا أي عذابنا أو الأمر به،
فالأمر على الأول واحد الأمور، وعلى الثاني واحد الأوامر، قيل:
ونسبة المجيء إليه بالمعنيين مجازية، والمراد لما حان وقوعه
ولا حاجة إلى تقدير الوقت مع دلالة لما عليه.
وقيل: إنه يقدر على الثاني أي جاء وقت أمرنا لأن الأمر نفسه
ورد قبله، ونحن في غنى عن ادعاء تكراره، ورجح تفسير الأمر بما
هو واحد الأوامر- أعني ضد النهي- بأنه الأصل فيه لأنه مصدر
أمره، وأما كونه بمعنى العذاب فيخرجه عن المصدرية الأصلية وعن
معناه المشهور الشائع، ويجعل التعذيب مسببا عنه بقوله سبحانه:
جَعَلْنا عالِيَها سافِلَها فإنه جواب لما والتعذيب نفس إيقاع
العذاب فلا يحسن جعله مسببا عن ذلك بل العكس أولى إلا أن يؤول
المجيء بإرادته، وضمير عالِيَها وسافِلَها لمدائن قوم لوط
المعلومة من السياق وهي المؤتفكات، وهي خمس مدائن: ميعة وصغره
وعصره ودوما وسدوم.
وقيل: سبع أعظمها سدوم، وهي القرية التي كان فيها لوط عليه
السلام، وكان فيها على ما
روي عن قتادة أربعة آلاف ألف إنسان أو ما شاء الله تعالى من
ذلك،
وقيل: إن هذا العدد إنما كان في المدائن كلها، وقيل: إن ما كان
في المدائن أكثر من ذلك بكثير، والله تعالى أعلم.
ونصب عالِيَها- وسافِلَها على أنهما مفعولان للجعل، والمراد
قلبناها على تلك الهيئة وهو جعل
(6/308)
العالي سافلا، وإنما قلبت كذلك ولم يعكس
تهويلا للأمر وتفظيعا للخطب لأن جعل عالِيَها الذي هو مقرهم
ومسكنهم سافِلَها أشق من جعل- سافلها عاليها- وإن كان مستلزما
له،
روي أن لوطا عليه السلام سرى بمن معه قبل الفجر وطوى الله
تعالى له الأرض حتى وصل إلى إبراهيم عليه السلام، ثم إن جبريل
عليه السلام اقتلع المدائن بيده، وفي رواية أدخل جناحه تحت
المدائن فرفعها حتى سمع أهل السماء صياح الديكة ونباح الكلاب
ثم قلبها،
وما أعظم حكمة الله تعالى في هذا القلب الذي هو أشبه شيء بما
كانوا عليه من إتيان الإعجاز والإعراض عما تقتضيه الطباع
السليمة ولا ينبغي أن يجعل الكلام كناية عن إنزال أمر عظيم
فيها كما يقول القائل: اليوم قلبت الدنيا على فلان لما فيه من
العدول عن الظاهر والانحراف عما نطقت به الآثار من غير داع سوى
استبعاد مثل ذلك وما ذلك ببعيد، وإسناد الجعل إلى ضميره تعالى
باعتبار أنه المسبب فهو إسناد مجازي باعتبار اللغة وإن كان
سبحانه هو الفاعل الحقيقي. والنكتة في ذلك تعظيم الأمر وتهويله
فإن ما يتولاه العظيم من الأمور فهو عظيم، ويقوي ذلك ضمير
العظمة أيضا وعلى هذا الطرز قوله سبحانه: وَأَمْطَرْنا
عَلَيْها أي على المدائن أو شذاذ أهلها حِجارَةً مِنْ سِجِّيلٍ
وكان ذلك زيادة في تفظيع حالهم أو قطعا لشأفتهم واستئصالا لهم.
روي أن رجلا منهم كان بالحرم فبقي حجر معلق بالهواء حتى خرج
منه فوقع عليه وأهلكه،
والسجيل الطين المتحجر لقوله تعالى في الآية الأخرى: حِجارَةً
مِنْ طِينٍ [الذاريات: 33] والقرآن يفسر بعضه بعضا، ويتعين
إرجاع بعضه لبعض في قصة واحدة، وهو كما أخرج عبد بن حميد عن
ابن عباس ومجاهد معرب- سنك كل-.
وقال أبو عبيدة: السجيل- كالسجين- الشديد من الحجارة، وقيل: هو
من أسجله إذا أرسله أو أدر عطيته، والمعنى حجارة كائنة من مثل
الشيء المرسل أو مثل العطية في الإدرار وهو على هذا خارج مخرج
التهكم، وقيل: من- السجل- بتشديد اللام وهو الصك، ومعنى كونه
من ذلك أنه مما كتب الله تعالى عليهم أن يعذبهم به، وقيل: أصله
من سجين وهو اسم لجهنم أو لواد فيها، فأبدلت نونه لاما.
وقال أبو العالية وابن زيد: السجيل اسم لسماء الدنيا. قال أبو
حيان: وهو ضعيف لوصفه بقوله سبحانه:
مَنْضُودٍ أي نضد وضع بعضه على بعض معدا لعذابهم، أو نضد في
الإرسال يرسل بعضه إثر بعض كقطار الأمطار، ولا يخفى أن هذه
المعاني كما تأبى ما قال أبو العالية وابن زيد تأبى بحسب
الظاهر ما قيل: إن المراد به جهنم، وتكلف بعضهم فقال: يمكن وصف
جهنم بذلك باعتبار المعنى الأول بناء على أنها دركات بعضها فوق
بعض أو أن الأصل منضود فيه فاتسع، وقد يتكلف بنحو هذا لما قاله
أبو العالية وابن زيد وجوز أن يكون مَنْضُودٍ صفة حجارة على
تأويل الحجر وجره للجوار، وعليه فالأمر ظاهر إلا أنه من التكلف
بمكان مُسَوَّمَةً أي عليها سيما يعلم بها أنها ليست من حجارة
الأرض قاله ابن جريج، وقيل: معلمة ببياض وحمرة، وروي ذلك عن
ابن عباس والحسن، وجاء في رواية أخرى عن ابن عباس أنه كان
بعضها أسود فيه نقطة بيضاء وبعضها أبيض فيه نقطة سوداء.
وعن الربيع أنها كانت معلمة باسم من يرمي بها، وكان بعضها كما
قيل: مثل رؤوس الإبل، وبعضها مثل مباركها، وبعضها مثل قبضة
الرجل عِنْدَ رَبِّكَ أي في خزائنه التي لا يمكلها غيره سبحانه
ولا يتصرف بها سواه عز وجل، والظرف قيل: منصوب- بمسومة- أو
متعلق بمحذوف وقع صفة له، والمروي عن مقاتل أن المعنى أنها
جاءت من عند ربك، وعن أبي بكر الهذلي أنها معدة عنده سبحانه.
وقال ابن الأنباري: المراد ألزم هذا التسويم للحجارة عنده
تعالى إيذانا بقدرته وشدة عذابه فليفهم وَما هِيَ
(6/309)
أي الحجارة الموصوفة بما ذكر مِنَ
الظَّالِمِينَ من كل ظالم بِبَعِيدٍ فإنهم بسبب ظلمهم مستحقون
لها، وفيه وعيد لأهل الظلم كافة، وروي هذا عن الربيع.
وأخرج ابن جرير وغيره عن قتادة أن المراد من الظالمين ظالمو
هذه الأمة. وجاء في خبر ذكره الثعلبي، وقال فيه العراقي: لم
أقف له على إسناد
أنه صلّى الله عليه وسلم سأل جبريل عليه السلام عن ذلك فقال:
يعني ظالمي أمتك ما من ظالم منهم إلا وهو بعرض حجر يسقط عليه
من ساعة إلى ساعة،
وقيل: المراد بالظالمين قوم لوط عليه السلام، والمعنى لم تكن
الحجارة لتخطئهم.
وعن ابن عباس أن المعنى وما عقوبتهم ممن يعمل عملهم ببعيد،
وظاهره أن الضمير للعقوبة المفهومة من الكلام، والظَّالِمِينَ
من يشبههم من الناس، ويمكن أن يقال: إن مراده بيان حاصل المعنى
لا مرجع الضمير.
وذهب أبو حيان إلى أن الظاهر أن يكون ضمير هِيَ للقرى التي جعل
عالِيَها سافِلَها والمراد من الظَّالِمِينَ ظالمو مكة، وقد
كانت قريبة إليهم يمرون عليها في أسفارهم إلى الشام. وتذكير-
البعيد- يحتمل أن يكون على تأويل الحجارة بالحجر المراد به
الجنس، أو إجرائه على موصوف مذكر أي بشيء بعيد، أو بمكان بعيد
فإنها وإن كانت في السماء وهي في غاية البعد من الأرض إلا أنها
إذا هوت منها فهي أسرع شيء لحوقا بهم فكأنها بمكان قريب منهم،
أو لأنه على زنة المصدر- كالزفير والصهيل- والمصادر يستوي في
الوصف بها المذكر والمؤنث وَإِلى مَدْيَنَ أي أولاد مدين بن
إبراهيم عليه السلام فحذف المضاف أو جعل اسما بالغلبة للقبيلة
وكثيرا ما تسمى القبيلة باسم أبيهم- كمضر وتميم- ولعل هذا
أولى، وجوز أن يراد بمدين المدينة التي بناها مدين فسميت به
فيقدر حينئذ مضاف أي وإلى أهل مدين أَخاهُمْ نسيبهم شُعَيْباً
قد مر ما قيل في نسبه عليه السلام، والجملة معطوفة على قوله
سبحانه: وَإِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً [هود: 61] أي وأرسلنا
إلى مدين شعيبا.
قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ
غَيْرُهُ أمر بالتوحيد على وجه أكيد ولما كان ملاك الأمر قدمه
على النهي عما اعتادوه من البخس المنافي للعدل المخل بحكمة
التعاوض، وإيصال الحقوق لأصحابها بقوله: وَلا تَنْقُصُوا
الْمِكْيالَ وَالْمِيزانَ قيل: أي لا تنقصوا الناس من المكيال
والميزان يعني مما يكال ويوزن على ذكر المحل وإرادة الحال،
واستظهر أن المراد لا تنقصوا حجم المكيال عن المعهود وكذا
الصنجات، وقد تقدم في [الأعراف: 85] الْكَيْلَ
بدل الْمِكْيالَ فتذكر وتأمل إِنِّي أَراكُمْ بِخَيْرٍ أي
ملتبسين بثروة واسعة تغنيكم عن ذلك أو بنعمة من الله تعالى
حقها أن تقابل بغير ما أنتم عليه بأن تتفضلوا على الناس شكرا
عليها، فإن أجل شكر النعم الإحسان والتفضل على عباد الله
تعالى، أو أراكم بخير وغنى فلا تزيلوه بما تأتونه من الشر،
وعلى كل حال الجملة في موضع التعليل للنهي وعقب بعلة أخرى أعني
قوله تعالى:
وَإِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ إن لم تنتهوا عن ذلك عَذابَ يَوْمٍ
مُحِيطٍ وجوز أن يكون تعليلا للأمر والنهي جميعا. وفسر المحيط
بما لا يشذ منه أحد منهم، وفسره الزمخشري بالمهلك أخذا من قوله
تعالى: وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ [الكهف: 42] وأصله من إحاطة
العدو، وادعى أن وصف اليوم بالإحاطة أبلغ من وصف العذاب لأن
اليوم زمان يشتمل على الحوادث فإذا أحاط بعذابه فقد اجتمع
للمعذب ما اشتمل عليه منه كما إذا أحاط بنعيمه يعني أن اليوم
لما كان زمانا مشتملا على الحوادث الكائنة فيه عذابا أو غيره
فإذا أحاط بالمعذب ملتبسا بعذابه لأنه حادثة فقد اجتمع للمعذب
الأمر الذي يشتمل عليه اليوم وهو العذاب كما إذا أحاط ملتبسا
بنعيمه.
والحاصل أن إحاطة اليوم تدل على إحاطة كل ما فيه من العذاب،
وأما إحاطة العذاب على قوم فقد يكون بأن
(6/310)
يصيب كل فرد منهم فردا من أفراد العذاب،
وأما فيما نحن فيه فيدل على إحاطة أنواع العذاب المشتمل عليها
اليوم بكل فرد، ولا شك في أبلغية هذا- كذا في الكشف- وتمام
الكلام فيه، وقال بعض المحققين في بيان الأبلغية: إن اليوم
زمان لجميع الحوادث فيوم العذاب زمان جميع أنواع العذاب
الواقعة فيه فإذا كان محيطا بالمعذب فقد اجتمع أنواع العذاب
له، وهذا كقوله:
إن المروءة والسماحة والندى ... في قبة ضربت على ابن الحشرج
فإن وقوع العذاب في اليوم كوجود الأوصاف في القبة، وجعل اليوم
محيطا بالمعذب كضرب القبة على الممدوح فكما أن هذا كناية عن
ثبوت تلك الأوصاف له كذلك ذاك كناية عن ثبوت أنواع العذاب
للمعذب، وأما وصف العذاب بالإحاطة ففيه استعارة إحاطته
لاشتماله على المعذب فكما أن المحيط لا يفوته شيء من أجزاء
المحاط لا يفوت العذاب شيء من أجزاء المعذب، وهذه الاستعارة
تفيد أن العذاب لكل المعذب وتلك الكناية تفيد أن كل العذاب له،
ولا يخفى ما بينهما من التفاوت في الأبلغية، وجوز أن يكون
مُحِيطٍ نعتا- لعذاب- وجر للجوار، وقيل: هو نعت- ليوم- جار على
غير من هو له، والتقدير- عذاب يوم محيط عذابه- وليس بشيء كما
لا يخفى، وأيا ما كان فالمراد عذاب يوم القيامة أو عذاب
الاستئصال في الدنيا، وأخرج ابن جرير وأبو الشيخ عن ابن عباس
رضي الله تعالى عنهما أنه فسر الخير برخص السعر. والعذاب
بغلائه.
وَيا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَالْمِيزانَ أي أتموهما،
وفائدة التصريح بذلك مع أن الانتهاء المطلوب من النهي السابق
لا يتحقق بدون الإتمام فيكون مطلوبا تبعا، وهذا مسلم على
المذاهب جعل النهي عن الشيء عين الأمر بالضد أو مستلزما له
تضمنا أو التزاما لأن الخلاف في مقتضى اللفظ لا أن التحريم أو
الوجوب ينفك عن مقابلة الضد غير واحدة النعي بما كانوا عليه من
القبيح وهو النقص مبالغة في الكف، ثم الأمر بالضد مبالغة في
الترغيب وإشعارا بأنه مطلوب أصالة وتبعا مع الإشعار بتبعية
الكف عكسا، وتقييده بقوله سبحانه: بِالْقِسْطِ أي بالعدل من
غير زيادة ولا نقصان، ثم إدماج أن المطلوب من الإتمام العدل،
ولهذا قد يكون الفضل محرما كما في الربويات، وإلى هذا يشير
كلام الزمخشري، وظاهره حمل المكيال والميزان على ما يكال
ويوزن، وحملهما بعضهم في الموضعين على الآلتين المعروفتين،
وفسر القسط بما ذكرنا ثم قال: إن الزيادة في الكيل والوزن وإن
كانت تفضلا مندوبا إليه لكنها في الآلة محظورة كالنقص، فلعل
الزائد للاستعمال عند الاكتيال والناقص للاستعمال عند الكيل.
وفائدة الأمر بتسوية الآلتين وتعديلهما بعد النهي عن نقصهما
المبالغة في الحمل على الإيفاء والمنع والبخس، والتنبيه على
أنه لا يكفيهم مجرد الكف عن النقص والبخس بل يجب عليهم إصلاح
ما أفسدوه وجعلوه معيارا لظلمهم وقانونا لعدوانهم، وفيه حمل
اللفظ على المتبادر منه، فإن الحمل على المعنى الآخر مجاز كما
أشرنا إليه، وادعى الفاضل الحلبي أن هذا الأمر بعد النهي
السابق ليس من باب التكرار في شيء، فقال: إن النهي قد كان عن
نقص حجم المكيال وصنجات الميزان، والأمر بإيفاء المكيال
والميزان حقهما بأن لا ينقص في الكيل والوزن، وهذا الأمر بعد
مساواة المكيال والميزان للمعهود فلا تكرار كيف ولو كان تكريرا
للتأكيد والمبالغة لم يكن موضع الواو لكمال الاتصال بين
الجملتين انتهى.
وتعقب بأن حمل هذين اللفظين- وقد تكررا- في أحد الموضعين على
أحد معنيين متغايرين خلاف الظاهر، وأن في التكرار من الفوائد
ما جعله أقوى من التأسيس فلا ينبغي الهرب منه، وأما العطف فلأن
اختلاف المقاصد في ذينك المتعاطفين جعلهما كالمتغايرين فحسن
ذلك، وقد صرح به أهل المعاني في قوله سبحانه: يَسُومُونَكُمْ
سُوءَ الْعَذابِ وَيُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ [البقرة: 49،
إبراهيم: 6] انتهى.
(6/311)
وفي ورود ما تعقب به أو لا تأمل فتأمل،
وقوله تعالى: وَلا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ يحتمل أن
يكون تعميما بعد تخصيص فإنه يشمل الجودة والرداءة وغير المكيل
والموزون أيضا فهو تذييل وتتميم لما تقدم، وكذا قوله سبحانه:
وَلا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ فإن العثي يعم تنقيص
الحقوق وغيره لأنه عبارة عن مطلق الفساد، وفعله من باب رمى
وسعى ورضي، وجاء واويا ويائيا، ويحتمل أن يكون نهيا عن بخس
المكيل والموزون بعد النهي عن نقص المعيار والأمر بإيفائه أي
لا تنقصوا الناس بسبب نقص المكيال والميزان وعدم اعتدالهما
أشياءهم التي يشترونها بهما، والتصريح بهذا النهي بعد ما علم
في ضمن النهي، والأمرين السابقين للاهتمام بشأنه والترغيب في
إيفاء الحقوق بعد الترهيب والزجر عن نقصها، وإلى كل من
الاحتمالين ذهب بعض، وهو مبني على ما علمت من الاختلاف السابق
في تفسير ما سبق، وقيل: المراد بالبخس المكس كأخذ العشور على
نحو ما يفعل اليوم، والعثي- السرفة وقطع لطريق والغارة،
ومُفْسِدِينَ حال من ضمير تَعْثَوْا، وفائدة ذلك إخراج ما يقصد
به الإصلاح كما فعل الخضر عليه السلام من قتل الغلام. وخرق
السفينة فهو حال مؤسسة، وقيل: ليس الفائدة الإخراج المذكور فإن
المعنى- لا تعثوا في الأرض بتنقيص الحقوق مثلا مفسدين مصالح
دينكم وأمر آخرتكم- ومآل ذلك على ما قيل: إلى تعليل النهي كأنه
قيل: لا تفسدوا في الأرض فإنه مفسد لدينكم وآخرتكم بَقِيَّتُ
اللَّهِ قال ابن عباس: أي ما أبقاه سبحانه من الحلال بعد
الإيفاء خَيْرٌ لَكُمْ مما تجمعون بالبخس، فإن ذلك هباء منثور
بل هو شر محض وإن زعمتم أنه خير إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ أي
بشرط أن تؤمنوا إذ مع الكفر لا خير في شيء أصلا، أو إن كنتم
مصدقين بي في مقالتي لكم، وفي رواية أخرى عن الحبر أنه فسر
البقية بالرزق.
وقال الربيع هي وصيته تعالى، وقال مقاتل: ثوابه في الآخرة،
وقال الفراء: مراقبته عز وجل، وقال قتادة: ذخيرته، وقال الحسن:
فرائضه سبحانه.
وزعم ابن عطية أن كل هذا لا يعطيه لفظ الآية وإنما معناه
الإبقاء وهو مأخوذ مما روي عن ابن جريج أنه قال:
المعنى إبقاء الله تعالى النعيم عليكم خير لكم مما يحصل من
النقص بالتطفيف، وأيا ما كان فجواب الشرط محذوف يدل عليه ما
قبله على ما ذهب إليه جمهور البصريين وهو الصحيح، وقرأ إسماعيل
بن جعفر عن أهل المدينة «بقية» بتخفيف الياء قال ابن عطية: وهي
لغة، قال أبو حيان: إن حق وصف فعل اللازم أن يكون على وزن فاعل
نحو شجيت المرأة فهي شجية فإذا شددت الياء كان على وزن فعيل
للمبالغة، وقرأ الحسن- تقية الله- بالتاء والمراد تقواه سبحانه
ومراقبته الصارفة عن المعاصي وَما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ
أحفظكم من القبائح أو أحفظ عليكم أعمالكم وأجازيكم بها وإنما
أنا ناصح مبلغ وقد أعذرت إذ أنذرت ولم آل جهدا، أو ما أنا
بحافظ عليكم نعم الله تعالى لو لم تتركوا سوء صنيعكم.
قالُوا يا شُعَيْبُ أَصَلاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ ما
يَعْبُدُ آباؤُنا من الأصنام أجابوا بذلك أمره عليه السلام
إياهم بعباده الله تعالى وحده المتضمن لنهيهم عن عبادة الأصنام
وغرضهم منه إنكار الوحي الآمر لكنهم بالغوا في ذلك إلى حيث
أنكروا أن يكون هناك آمر من العقل وزعموا أن ذلك من أحكام
الوسوسة والجنون قاتلهم الله أنى يؤفكون، وعلى هذا بنوا
استفهامهم وأخرجوا كلامهم وقالوا بطريق الاستهزاء: أَصَلاتُكَ
التي هي من نتائج الوسوسة وأفاعيل المجانين تأمرك بأن نترك ما
استمر على عبادته آباؤنا جيلا بعد جيل من الأوثان والتماثيل،
وإنما جعلوه عليه السلام مأمورا مع أن الصادر عنه إنما هو
الأمر بعبادة الله تعالى وغير ذلك من الشرائع لأنه عليه السلام
لم يكن يأمرهم من تلقاء نفسه بل من جهة الوحي وأنه كان يعلمهم
بأنه مأمور بتبليغه إليهم، وتخصيصهم إسناد الأمر إلى الصلاة من
بين سائر
(6/312)
أحكام النبوة لأنه عليه السلام كان كثير
الصلاة معروفا بذلك، بل أخرج ابن عساكر عن الأحنف أنه عليه
السلام كان أكثر الأنبياء صلاة، وكانوا إذا رأوه يصلي يتغامزون
ويتضاحكون فكانت هي من بين شعائر الدين ضحكة لهم، وقيل:
إن ذلك لأنه عليه السلام كان يصلي ويقول لهم: إن الصلاة تأمر
بالمعروف وتنهى عن الفحشاء والمنكر، وروي هذا عن ابن عباس رضي
الله تعالى عنهما، وإلى الأول ذهب غير واحد، وهذا الإسناد
حقيقي لا مجازي غاية ما في الباب أنهم قصدوا الحقيقة تهكما،
واختيار المضارع ليدل على العموم بحسب الزمان، وقوله سبحانه:
أَنْ نَتْرُكَ على تقدير بتكليف أن نترك- فحذف المضاف وهو
تكليف، فدخل الجار على أَنْ ثم حذف وحذفه قبلها مطرد، وعرف
التخاطب في مثله يقتضي ذلك، وقيل: إن الداعي إليه أن الشخص لا
يكلف بفعل غيره لأنه غير مقدور له أصلا، وقيل: لا تقدير،
والمعنى- أصلاتك تأمرك بما ليس في وسعك وعهدتك من أفاعيل غيرك-
وغرضهم من ذلك التعريض بركاكة رأيه وحاشاه عليه السلام،
والاستهزاء به من تلك الجهة، وتعقب بأنه يأباه دخول الهمزة على
الصلاة دون الأمر، ويستدعي أن يصدر عنه عليه السلام في أثناء
الدعوة ما يدل على ذلك أو يوهمه، وأنى ذلك؟ فتأمل، وقرأ أكثر
السبعة- أصلواتك- بالجمع، وأمر الجمع بين القراءتين سهل، وقوله
تعالى: أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوالِنا ما نَشؤُا أجابوا به
أمره عليه السلام بإيفاء الحقوق ونهيه عن البخس والنقص وهو عطف
على ما وأو بمعنى الواو أي وأن نترك فعلنا ما نشاء في أموالنا
من التطفيف وغيره، ولا يصح عطفه على أَنْ نَتْرُكَ لاستحالة
المعنى إذ يصير حينئذ- تأمرك بفعلنا في أموالنا ما نشاء من
التطفيف وغيره- وهم منهيون عن ذلك لا مأمورون به، وحمل ما على
ما أشرنا إليه هو الظاهر، وقيل: كانوا يقرضون الدراهم
والدنانير ويجرونها مع الصحيحة على جهة التدليس فنهوا عن ذلك
فقالوا ما قالوا، وروي هذا عن محمد بن كعب، وأدخل بعضهم ذلك
الفعل في العثي في الأرض فيكون النهي عنه نهيا عنه. ولا مانع
من اندراجه في عموم ما، وقرأ الضحاك بن قيس وابن أبي عبلة وزيد
بن علي- بالتاء- في الفعلين على الخطاب فالعطف على مفعول
تَأْمُرُكَ أي- أصلاتك تأمرك أن تفعل في أموالنا ما تشاء أي من
إيفاء المكيال والميزان- كما هو الظاهر، وقيل: من الزكاة، فقد
كان عليه السلام يأمرهم بها كما روي عن سفيان الثوري، قيل: وفي
الآية على هذا مع حمل الصلاة على ما يتبادر منها دليل على أنه
كان في شريعته عليه السلام صلاة وزكاة، وأيد بما روي عن الحسن
أنه قال: لم يبعث الله تعالى نبيا إلا فرض عليه الصلاة
والزكاة، وأنت تعلم أن حمل ما نَشؤُا على الزكاة غير متعين بل
هو خلاف ظاهر السوق، وحمل الصلاة على ذلك وإن كان ظاهرا إلا
أنه روى ابن المنذر وغيره عن الأعمش تفسيرها بالقراءة، ونقل عن
غيره تفسيرها بالدعاء الذي هو المعنى اللغوي لها.
وعن أبي مسلم تفسيرها بالدين لأنها من أجل أموره، وعلى تقدير
أن يراد منها الصلاة بالمعنى الآخر لا تدل الآية على أكثر من
أن يكون له عليه السلام صلاة، ولا تدل على أنها من الأمور
المكلف بها أحد من أمته فيمكن أن يكون ذلك من خصوصياته عليه
السلام، وما روي عن الحسن ليس نصا في الغرض كما لا يخفى، هذا
وجوز أن يكون العطف على هذه القراءة على ما وتعقب بأنه يستدعي
أن يحمل الترك على معنيين مختلفين ولا يترك على ما يتبادر منه.
وقرأ أبو عبد الرحمن وطلحة بالنون في الأول والتاء في الثاني،
والعطف على مفعول تَأْمُرُكَ والمعنى ظاهر مما تقدم إِنَّكَ
لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ وصفوه عليه السلام بهذين
الوصفين الجليلين على طريقة الاستعارة التهكمية، فالمراد بهما
ضد معناهما، وهذا هو المروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما،
وإليه ذهب قتادة والمبرد.
وجوز أن يكونوا وصفوه بذلك بناء على الزعم، والجملة تعليل لما
سبق من استبعاد ما ذكروه كأنهم قالوا: كيف
(6/313)
تكلفنا بما تكلفنا مع أنك أنت الحليم
الرشيد بزعمك وقيل: يجوز أن يكون تعليلا باقيا على ظاهره بناء
على أنه عليه السلام كان موصوفا عندهم بالحلم والرشد، وكان ذلك
بزعمهم مانعا من صدور ما صدر منه عليه السلام، ورجح الأول بأنه
الأنسب بما قبله لأنه تهكم أيضا، ورجح الأخير بأنه يكون الكلام
عليه نظير ما مر في قصة صالح عليه السلام من قولهم له: قَدْ
كُنْتَ فِينا مَرْجُوًّا قَبْلَ هذا [هود: 62] وتعقيبه بمثل ما
عقب به ذلك حسبما تضمنه قوله سبحانه:
قالَ يا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّنَةٍ حجة
ظاهرة مِنْ رَبِّي ومالك أموري وَرَزَقَنِي مِنْهُ من لدنه
سبحانه رِزْقاً حَسَناً هو النبوة والحكمة يدل على ذلك،
والجواب عليه من باب إرخاء العنان. والكلام المنصف كأنه عليه
السلام قال: صدقتم فيما قلتم إني لم أزل مرشدا لكم حليما فيما
بينكم لكن ما جئت به ليس غير الإرشاد والنصيحة لكم، انظروا
بعين الإنصاف وأنتم ألباء إن كنت على حجة واضحة ويقين من ربي
وكنت نبيا على الحقيقة أيصح لي وأنا مرشدكم والناصح لكم أن لا
آمركم بترك عبادة الأوثان والكف عن المعاصي والأنبياء لا
يبعثون إلا لذلك؟ ثم إنه عليه السلام أكد معنى الإرشاد، وأدرج
معنى الحلم فيما سيأتي من كلامه صلّى الله عليه وسلم كذا قرره
العلامة الطيبي.
واختار شيخ الإسلام عدم كونه باقيا على الظاهر لما أن مقام
الاستهزاء آب عنه، وذكر قدس سره أن المراد بالبينة والرزق
الحسن النبوة والحكمة، وأن التعبير عنهما بذلك للتنبيه على
أنهما مع كونهما بينة رزق حسن كيف لا وذلك مناط الحياة الأبدية
له عليه السلام ولأمته؟ وأن هذا الكلام منه عليه السلام رد على
مقالتهم الشنعاء المتضمنة زعم عدم استناد أمره ونهيه إلى سند،
ثم قال: وجواب الشرط محذوف يدل عليه فحوى الكلام أي أتقولون
والمعنى أنكم عددتم ما صدر عني من الأوامر والنواهي من قبيل ما
لا يصح أن يتفوه به عاقل وجعلتموه من أحكام الوسوسة والجنون
واستهزأتم بي وبأفعالي وقلتم ما قلتم، فأخبروني إن كنت من جهة
ربي ومالك أموري ثابتا على النبوة والحكمة التي ليس وراءها
غاية للكمال ولا مطمح لطامح ورزقني لذلك رزقا حسنا أتقولون في
شأني وشأن أفعالي ما تقولون مما لا خير فيه ولا شر وراءه؟!
وادّعى أن هذا هو الجواب الذي يستدعيه السياق ويساعده النظم
الكريم.
وفسر القاضي- الرزق الحسن- بما آتاه الله تعالى من المال
الحلال، ومعنى كون ذلك منه تعالى أنه من عنده سبحانه وبإعانته
بلا كد في تحصيله، وقدر جواب الشرط فهل يسع لي مع هذا الإنعام
الجامع للسعادة الروحانية والجسمانية أن أخون في وحيه وأخالفه
في أمره ونهيه، وذكر أن هذا الكلام منه عليه السلام اعتذار عما
أنكروا عليه من تغيير المألوف والنهي عن دين الآباء، وقدر
بعضهم ما قدره العلامة الطيبي.
وزعم شيخ الإسلام أن ذينك التقديرين بمعزل عما يستدعيه السياق،
وأنهما إنما يناسبان إن حمل كلامهم على الحقيقة وأريد بالصلاة
الدين حسبما نقل عن أبي مسلم وعطاء، ويكون المراد بالرزق الحسن
على ذلك ما آتاه الله تعالى من الحلال فقط كما روي عن الضحاك
ويكون المعنى حينئذ أخبروني إن كنت نبيا من عند الله تعالى
ورزقني مالا حلالا أستغني به عن العالمين أيصح أن أخالف أمره
أو أوافقكم فيما تأتون وما تذرون انتهى.
وأقول: لا يخفى أن المناسب للمقام حمل الرزق الحسن على ما آتاه
الله تعالى من الحلال الخالي عن التطفيف والبخس، وتقدير جواب
الشرط نحو ما قدره القاضي ليس في الكلام ما يأبى عنه، ولا
يتوقف على حمل الكلام على الحقيقة والصلاة على الدين بل يتأتى
تقدير ذلك، ولو كان الكلام على سبيل التهكم والصلاة بالمعنى
المتبادر بأن يقال: إنهم قاتلهم الله تعالى لما قالوا في ظلال
الضلال وقالوا ما قالوا في حق نبيهم وما صدر منه من الأفعال لم
يكن لهم مقصود إلا ترك الدعوة وتركهم وما يفعلون، ولم يتعرض
عليه السلام صريحا لرد قولهم المتضمن لرميه- وحاشاه بالوسوسة
والجنون والسفه والغواية- إيذانا بأن ذلك مما لا يستحق جوابا
لظهور بطلانه وتعرض
(6/314)
لجوابهم عما قصدوه بكلامهم ذلك بما يكون
فيه قطع أطماعهم من أول الأمر مع الإشارة إلى رد ما تضمنته
مقالتهم الشنعاء فكأنه عليه السلام قال لهم: يا قوم إنكم
اجترأتم على هذه المقالة الشنيعة وضمنتموها ما هو ظاهر البطلان
لقصد أن أترككم وشأنكم من عبادة الأوثان ونقص المكيال والميزان
فأخبروني إن كنت نبيا من عند الله تعالى ومستتنيا بما رزقني من
المال الحلال عنكم وعن غيركم أيصح أن أخالف وحيه وأوافق هواكم
لا يكون ذلك مني أصلا فإذن لا فائدة لكم في هذا الكلام الشنيع،
وربما يقال: إن في هذا الجواب إشارة إلى وصفهم بنحو ما وصفوه
به عليه السلام كأنه قال: إن طلبكم مني ترك الدعوة وموافقة
الهوى مع أني مأمور بدعوتكم وغني عنكم مما لا يصدر عن عاقل ولا
يرتكبه إلا سفيه غاو، وكأن التعرض لذكر الرزق مع الكون على
بينة للإشارة إلى وجود المقتضي وارتفاع ما يظن مانعا، ولا يخفى
ما في إخراج الجواب على هذا الوجه من الحسن فتأمل.
بقي أن الذي ذكره النحاة على ما قال أبو حيان في مثل هذا
الكلام أعني أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ إلخ أن تقدر الجملة
الاستفهامية على أنها في موضع المفعول الثاني- لأرأيتم-
المتضمنة معنى أخبروني المتعدية إلى مفعولين والغالب في الثاني
أن يكون جملة استفهامية، وجواب الشرط ما يدل عليه الجملة
السابقة مع متعلقها، والتقدير- إن كنت على بينة من ربي
فأخبروني هل يسع لي- إلخ فافهم ولا تغفل وَما أُرِيدُ بنهيي
إياكم عما أنهاكم عنه عن البخس والتطفيف أَنْ أُخالِفَكُمْ
إِلى ما أَنْهاكُمْ عَنْهُ أي أقصده بعد ما وليتم عنه فأستبد
به دونكم كما هو شأن بعض الناس في المنع عن بعض الأمور يقال:
خالفني فلان إلى كذا إذا قصده وأنت مول عنه، وخالفني عنه إذا
ولى عنه وأنت قاصده.
قال في البحر: والظاهر على ما ذكروه أن أَنْ أُخالِفَكُمْ في
موضع المفعول به- لأريد- أي وما أريد مخالفتكم، ويكون خالف
بمعنى خلف نحو جاوز وجاز، ويكون المعنى وما أريد أن أكون خلفا
منكم، وإِلى متعلقة بأخالف أو بمحذوف أي مائلا إلى ما أنهاكم
عنه، وقيل: في الكلام فعل محذوف معطوف على المذكور أي وأميل
إلى إلخ، ويجوز أن يبقى أخالف على ظاهره من المخالفة، ويكون
إِنْ وما بعدها في موضع المفعول به- لأريد- ويقدر مائلا إلى
كما تقدم، أو يكون إِنْ وما بعدها في موضع المفعول له، وإِلى
ما متعلقا- بأريد- أي وما أقصد لأجل مخالفتكم إلى ما أنهاكم
عنه، وقال الزجاج في معنى ذلك: أي ما أقصد بخلافكم إلى ارتكاب
ما أنهاكم عنه إِنْ أُرِيدُ أي ما أريد بما أقول لكم إِلَّا
الْإِصْلاحَ أي إلا أن أصلحكم بالنصيحة والموعظة مَا
اسْتَطَعْتُ أي مدة استطاعتي ذلك وتمكني منه لا آلو فيه جهدا-
فما- مصدرية ظرفية.
وجوز فيها أن تكون موصولة بدلا من الإصلاح أي المقدار الذي
استطعته أو إِلَّا الْإِصْلاحَ إصلاح ما استطعت، وهي إما بدل
بعض أو كل لأن المتبادر من الإصلاح ما يقدر عليه، وقيل: بدل
اشتمال، وعليه وعلى الأول يقدر ضمير أي منه لأنه في مثل ذلك لا
بد منه وجوز أيضا أن تكون مفعولا به للمصدر المذكور كقوله:
ضعيف النكاية أعداءه ... يخال الفرار يراخي الأجل
أي ما أريد إلا أن أصلح ما استطعت إصلاحه من فاسدكم، والأبلغ
الأظهر ما قدمناه لأن في احتمال البدلية إضمارا وفوات المبالغة
وفي الاحتمال الأخير إعمال المصدر المعرف في المفعول به، وفيه-
مع أنه لا يجوز عند الكوفيين ويقل عند البصريين- فواتها،
وزيادة إضمار مفعول «استطعت» وَما تَوْفِيقِي أي ما كوني موفقا
لتحقيق ما أتوخاه من إصلاحكم إِلَّا بِاللَّهِ أي بتأييده
سبحانه ومعونته.
واختار بعضهم أن يكون المراد- وما توفيقي لإصابة الحق والصواب
في كل ما آتي وأذر إلا بهدايته تعالى
(6/315)
ومعونته- والظاهر أن المراد وما كل فرد من
أفراد توفيقي لما صرحوا به من أن المصدر المضاف من صيغ العموم،
ويؤول إلى هذا ما قيل: إن المعنى ما جنس توفيقي لأن انحصار
الجنس يقتضي انحصار أفراده لكن على الأول بطريق المفهوم. وعلى
الثاني بطريق المنطوق، وتقدير المضاف بعد الباء مما التزمه
كثير، وفيه على ما قيل: دفع الاستكشال بأن فاعل التوفيق هو
الله تعالى، وأهل العربية يستقبحون نسبة الفعل إلى الفاعل
بالباء لأنها تدخل على الآلة فلا يحسن ضربي بزيد، وإنما يقال:
من زيد، فالاستعمال الفصيح بناء على هذا- وما توفيقي إلا من
عند الله ووجه الدفع بذلك التقدير ظاهر لأن الدخول ليس على
الفاعل حينئذ.
وجوز أن يكون ذلك التقدير لما أن التوفيق وهو كون فعل العبد
موافقا لما يحبه الله تعالى ويرضاه لا يكون إلا بدلالة الله
تعالى عليه، ومجرد الدلالة لا يجدي بدون المعونة منه عز شأنه
عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ في ذلك، أو في جميع أموري لا على غيره
فإنه سبحانه القادر المتمكن من كل شيء، وغيره سبحانه عاجز في
حد ذاته بل معدوم ساقط عن درجة الاعتبار كما أشار إليه الكتاب
وعاينه أولو البصائر والألباب وَإِلَيْهِ أُنِيبُ أي أرجع فيما
أنا بصدده، أو أقبل بشراشري في مجامع أموري لا إلى غيره،
والجملة معطوفة على ما قبلها، وكأن إيثار صيغة الاستقبال فيها
على الماضي الأنسب للتقرر والتحقق كما في التوكل لاستحضار
الصورة والدلالة على الاستمرار، ولا يخفى ما في جوابه عليه
السلام مما لا يكاد يوجد في كلام خطيب إلا أن يكون نبيا.
وفي أنوار التنزيل أن لأجوبته عليه السلام الثلاثة يعني يا
قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إلخ وَما أُرِيدُ أَنْ أُخالِفَكُمْ إلخ
وإِنْ أُرِيدُ إلخ على هذا النسق شأنا، وهو التنبيه على أن
العاقل يجب أن يراعي في كل ما يأتيه ويذره ثلاثة حقوق أهمها
وأعلاها حق الله تعالى، فإن الجواب الأول متضمن بيان حق الله
تعالى من شكر نعمته والاجتهاد في خدمته.
وثانيها حق النفس، فإن الجواب الثاني متضمن بيان حق نفسه من
كفها عما ينبغي أن ينتهي عنه غيره. وثالثها حق الناس فإن
الجواب الثالث متضمن للإشارة إلى أن حق الغير عليه إصلاحه
وإرشاده وإنما لم يعطف قوله: إِنْ أُرِيدُ إلخ على ما قبله
لكونه مؤكدا ومقررا له لأنه لو أراد الاستئثار بما نهى عنه لم
يكن مريدا للإصلاح، ولا ينافي هذا كونه متضمنا لجواب آخر، وكأن
قوله: وَما تَوْفِيقِي إلخ إزاحة لما عسى أن يوهمه إسناد
الاستطاعة إليه بإرادته من استبداده بذلك، ونظير ذلك إِيَّاكَ
نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ [الفاتحة: 5] وفيه مع ما بعده
إشارة إلى محض التوحيد، وقال غير واحد: إنه قد اشتمل كلامه
عليه السلام على مراعاة لطف المراجعة ورفق الاستنزال والمحافظة
على حسن المجاراة والمحاورة، وتمهيد معاقد الحق بطلب التوفيق
من جانبه تعالى والاستعانة به عز شأنه في أموره وحسم أطماع
الكفار وإظهار الفراغ عنهم وعدم المبالاة بمعاداتهم، وقيل:
وفيه أيضا تهديدهم بالرجوع إلى الله تعالى للجزاء، وذلك من
قوله: وَإِلَيْهِ أُنِيبُ لأن الرجوع إليه سبحانه يكنى به عن
الجزاء وهو وإن كان هنا مخصوصا به لاقتضاء المقام له لكنه لا
فرق فيه بينه وبين غيره، وفيه مع خفاء وجه الإشارة أن الإنابة
إنما هي الرجوع الاختياري بالفعل إليه سبحانه لا الرجوع
الاضطراري للجزاء وما يعمه، وقد يقال: إن في قوله: عَلَيْهِ
تَوَكَّلْتُ إشارة أيضا إلى تهديدهم لأنه عز وجل الكافي المعين
لمن توكل عليه لكن لا يتعين أن يكون ذلك تهديدا بالجزاء يوم
القيامة وَيا قَوْمِ لا يَجْرِمَنَّكُمْ أي لا يكسبنكم شِقاقِي
أي معاداتي، وأصلها أن أحد المتعاديين يكون في عدوة وشق والآخر
في آخر، وروي هذا عن السدي وعن الحسن ضراري، وعن بعض فراقي،
والكل متقارب، وهو فاعل- يجرمنكم- والكاف مفعوله الأول، وقوله
سبحانه: أَنْ يُصِيبَكُمْ مفعوله الثاني، وقد جاء تعدي- جرم-
إلى مفعولين كما جاء تعديها لواحد وهي مثل كسب في ذلك، ومن
الأول قوله:
(6/316)
ولقد طعنت أبا عيينة طعنة ... «جرمت» فزارة
بعدها أن يغضبوا
وإضافة- شقاق- إلى ياء المتكلم من إضافة المصدر إلى مفعوله أي
لا يكسبنكم شقاقكم إياي أن يصيبكم مِثْلُ ما أَصابَ قَوْمَ
نُوحٍ من الغرق أَوْ قَوْمَ هُودٍ من الريح أَوْ قَوْمَ صالِحٍ
من الرجفة والصيحة ونهي الشقاق مجاز أو كناية عن نهيهم وهو
أبلغ من توجيه النهي إليهم لأنه إذا نهى وهو لا يعقل علم نهي
المشاقين بالطريق الأولى، وقرأ ابن وثاب والأعمش «يجرمنكم» بضم
الياء، وحكي أيضا عن ابن كثير وهو حينئذ من أجرمته ذنبا إذا
جعلته جارما له أي كاسبا، والهمزة للنقل من جرم المتعدي إلى
مفعول واحد، ونظيره في النقل كذلك كسب المال فإنه يقال فيه
أكسبه المال والقراءتان سواء في المعنى إلا أن المشهورة جارية
على ما هو الأكثر استعمالا في كلام الفصحاء من العرب الموثوق
بعربيتهم، وقرأ مجاهد والجحدري، وابن أبي إسحاق «مثل» بالفتح،
وروي ذلك عن نافع، وخرجه جمع على أن «مثل» فاعل أيضا إلا أنه
بني على الفتح لإضافته إلى غير متمكن، وقد جوز فيه وكذا في غير
مع- ما وأن- المخففة والمشددة ذلك كالظروف المضافة للمبني،
وعلى هذا جاء قوله:
لم يمنع الشرب منها غير أن نطقت ... حمامة في غصون ذات أو قال
وبعض على أنه نعت لمصدر محذوف والفتحة إعراب أي إصابة مثل
إصابة قوم نوح، وفاعل يُصِيبَكُمْ ضمير مستتر يعود على العذاب
المفهوم من السياق وفيه تكلف وَما قَوْمُ لُوطٍ مِنْكُمْ
بِبَعِيدٍ
زمانا كما روي عن قتادة أو مكانا كما روي عن غيره ومراده عليه
السلام أنكم إن لم تعتبروا بمن قبل لقدم عهد أو بعد مكان
فاعتبروا بهؤلاء فإنهم بمرأى ومسمع منكم وكأنه إنما غير أسلوب
التحذير بهم واكتفى بذكر قربهم إيذانا بأن ذلك مغن عن ذكر ما
أصابهم لشهرة كونه منظوما في سمط ما ذكر من دواهي الأمم
المرقومة، وجوز أن يراد بالبعد البعد المعنوي أي ليسوا ببعيد
منكم في الكفر والمساوي، فاحذروا أن يحل بكم ما حل بهم من
العذاب، وقد أخذ هذا المعنى بعض المتأخرين فقال:
فإن لم تكونوا قوم لوط بعينهم ... فما قوم لوط منكم ببعيد
وإفراد «بعيد» وتذكيره مع كون المخبر عنه وهو قوم اسم جمع،
ومؤنثا لفظا على ما نص عليه الزمخشري، واستدل له بتصغيره على
قويمة وذلك يقتضي أن يقال: ببعيدة موافقة للفظ وببعداء موافقة
للمعنى لأن المراد، وما إهلاكهم أو وما هم بشيء بعيد، أو وما
هم في زمان بعيد أو مكان بعيد، وجوز أن يكون ذلك لأنه يستوي في
بعيد المذكر والمؤنث لكونه على زنة المصادر كالنهيق والصهيل.
وفي الكشف عن الجوهري أن القوم يذكر ويؤنث لأن أسماء الجموع
التي لا واحد لها من لفظها إذا كانت للآدميين تذكر وتؤنث مثل
رهط ونفر وقوم وإذا صغرت لم تدخل فيه الهاء، وقلت: قويم ورهيط
ونفير، ويدخل الهاء فيما يكون لغير الآدميين مثل الإبل والغنم
لأن التأنيث لازم وبينه وبين ما نقل عن الزمخشري بون بعيد،
وعليه فلا حاجة إلى التأويل، هذا ثم إنه عليه السلام لما
أنذرهم سوء عاقبة صنيعهم عقبه طمعا في اروعائهم عما هم فيه من
الضلال بالحمل على الاستغفار والتوبة فقال: وَاسْتَغْفِرُوا
رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ مر تفسير مثله إِنَّ رَبِّي
رَحِيمٌ عظيم الرحمة فيرحم من يطلب منه المغفرة وَدُودٌ أي
كثير الود والمحبة فيحب من يتوب ويرجع إليه، والمشهور جعل
الودود مجازا باعتبار الغاية أي مبالغ في فعل ما يفعل البليغ
المودة بمن يوده من اللطف والإحسان.
وجوز أن يكون كناية عند من لم يشترط إمكان المعنى الأصلي،
والداعي لارتكاب المجاز أو الكناية على ما قيل: إن المودة
بمعنى الميل القلبي وهو مما لا يصح وصفه تعالى به، والسلفي
يقول: المودة فينا الميل المذكور، وفيه
(6/317)
سبحانه وراء ذلك مما يليق بجلال ذاته جل
جلاله، وقيل: معنى وَدُودٌ متحبب إلى عباده بالإحسان إليهم،
وقيل:
محبوب المؤمنين، وتفسيره هنا بما تقدم أولى، والجملة في موضع
التعليل للأمر السابق ولم يعتبر الأكثر ما أشرنا إليه من نحو
التوزيع، فقال: عظيم الرحمة للتائبين مبالغ في اللطف والإحسان
بهم، وهو مما لا بأس به قالُوا يا شُعَيْبُ ما نَفْقَهُ
كَثِيراً مِمَّا تَقُولُ أي ما نفهم ذلك كأنهم جعلوا كلامه
المشتمل على فنون الحكم والمواعظ وأنواع العلوم والمعارف إذ
ضاقت عليهم الحيل وعيت بهم العلل ولم يجدوا إلى محاورته عليه
السلام سبيلا من قبيل التخليط والهذيان الذي لا يفهم معناه ولا
يدرك فحواه، وقيل: قالوا ذلك استهانة به عليه السلام كما يقول
الرجل لمن لا يعبأ به:
لا أدري ما تقول، وليس فيه كثير مغايرة للأول، ويحتمل أن يكون
ذلك لعدم توجههم إلى سماع كلامه عليه السلام لمزيد نفرتهم عنه
أو لغباوتهم وقصور عقولهم، قيل: وقولهم كَثِيراً للفرار عن
المكابرة ولا يصح أن يراد به الكل وإن ورد في اللغة لأن مما
تقول يأبى ذلك كما أن كَثِيراً نفسه يأبى حمل كلامهم هذا على
أنه كناية عن عدم القبول، وزعم بعضهم أنهم إنما لم يفقهوا
كثيرا مما يقول لأنه عليه السلام كان ألثغ، وأظن أنه لم يفصح
بذلك خبر صحيح على أن ظاهر ما جاء من وصفه عليه السلام بأنه
خطيب الأنبياء يأبى ذلك. ولعل صيغة المضارع للإيذان بالاستمرار
وَإِنَّا لَنَراكَ فِينا أي فيما بيننا ضَعِيفاً لا قوة لك ولا
قدرة على شيء من الضر والنفع والإيقاع والدفع.
وروي عن ابن عباس وابن جبير وسفيان الثوري وأبي صالح تفسير
الضعيف بالأعمى وهي لغة أهل اليمن، وذلك كما يطلقون عليه ضريرا
وهو من باب الكناية على ما نص عليه البعض، وإطلاق البصير عليه
كما هو شائع من باب الاستعارة تمليحا، وضعف هذا التفسير بأن
التقييد بقولهم: فينا بصير لغوا لأن من كان أعمى يكون أعمى
فيهم وفي غيرهم وإرادة لازمه وهي الضعف بين من ينصره ويعاديه
لا يخفى تكلفه، ومن هنا قال الإمام: جوز بعض أصحابنا العمى على
الأنبياء عليهم السلام لكن لا يحسن الحمل عليه هنا، وأنت تعلم
أن المصحح عند أهل السنة أن الأنبياء عليهم السلام ليس فيهم
أعمى، وما حكاه الله تعالى عن يعقوب عليه السلام كان أمرا
عارضا وذهب.
والأخبار المروية عمن ذكرنا في شعيب عليه السلام لم نقف على
تصحيح لها سوى ما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما فإن
الحاكم صحح بعض طرقه لكن تصحيح الحاكم كتضعيف ابن الجوزي غير
معول عليه، وربما يقال فيه نحو ما قيل في يعقوب عليه السلام،
فقد أخرج الواحدي وابن عساكر عن شداد بن أوس قال: قال رسول
الله صلّى الله عليه وسلم: «بكى شعيب عليه السلام من حب الله
تعالى حتى عمي فرد الله تعالى عليه بصره وأوحى إليه يا شعيب ما
هذا البكاء أشوقا إلى الجنة أم خوفا من النار، فقال: لا ولكن
اعتقدت حبك بقلبي فإذا نظرت إليك فلا أبالي ما الذي تصنع بي،
فأوحى الله تعالى إليه يا شعيب إن يكن ذلك حقا فهنيئا لك لقائي
يا شعيب لذلك أخدمتك موسى ابن عمران كليمي» ،
وذهب بعض المعتزلة إلى أنه لا يجوز استنباء الأعمى لكونه صفة
منفرة لعدم الاحتراز معه عن النجاسات ولأنه يخل بالقضاء
والشهادة فإخلاله بمقام النبوة أولى، وأجيب بأنا لا نسلم عدم
الاحتراز معه عن النجاسات فإن كثيرا ممن نشاهده من العميان
أكثر احترازا عنها من غيره، وبأن القاضي والشاهد يحتاجان إلى
التمييز بين المدعي والمدعى عليه، والنبي لا يحتاج لتمييز من
يدعوه مع أنه معصوم فلا يخطىء كغيره كذا قيل، فلينظر وَلَوْلا
رَهْطُكَ أي جماعتك قال الراغب: هم ما دون العشرة.
وقال الزمخشري: من الثلاثة إلى العشرة، وقيل: إلى السبعة،
وقيل: بل يقال: إلى الأربعين، ولا يقع فيما قيل- كالعصبة.
والنفر- إلا على الرجال، ومثله الراهط وجمعه أرهط وجمع الجمع
أراهط، وأصله على ما نقل عن الرماني الشد، ومنه الرهيط لشدة
الأكل، والراهطاء لحجر اليربوع لأنه يتوثق به ويخبىء فيه ولده،
والظاهر أن مرادهم لولا
(6/318)
مراعاة جانب رهطك لَرَجَمْناكَ أي لقتلناك
برمي الأحجار، وهو المروي عن ابن زيد، وقيل: ذلك كناية عن
نكاية القتل كأنهم قالوا: لقتلناك بأصعب وجه، وقال الطبري:
أرادوا لسببناك كما في قوله تعالى: لَأَرْجُمَنَّكَ
وَاهْجُرْنِي مَلِيًّا [مريم: 46] ، وقيل: لأبعدناك وأخرجناك
من أرضنا، ولم يجوزوا أن يكون المراد لولا ممانعة رهطك
ومدافعتهم لأن ممانعة الرهط وهم عدد نزر لألوف مؤلفة مما لا
يكاد يتوهم ومعنى وَما أَنْتَ عَلَيْنا بِعَزِيزٍ ما أنت بمكرم
محترم حتى نمتنع من رجمك وإنما نكف عنك للمحافظة على حرمة رهطك
الذين ثبتوا على ديننا ولم يختاروك علينا، والجار الأول متعلق
بِعَزِيزٍ وجاز لكون المعمول ظرفا والباء مزيدة، ولك أن تجعله
متعلقا بمحذوف يفسره الظاهر وهو خبر أنت، وقد صرح السكاكي في
المفتاح أنه قصد بتقديم هذا الضمير الذي هو فاعل معنوي وإن لم
يكن الخبر فعلا بل صفة مشبهة وإيلائه النفي الحصر والاختصاص أي
اختصاص النفي بمعنى أن عدم العزة مقصور عليك لا يتجاوزك إلى
رهطك لا بمعنى نفي الاختصاص بمعنى لست منفردا بالعزة وهو ظاهر،
قاله العلامة الثاني، وقال السيد السند: إنه قصد فيه نفي العزة
عن شعيب عليه السلام وإثباتها لرهطه فيكون تخصيصا للعزة بهم
ويلزمه تخصيص عدمها به إلا أن المتبادر كما يشهد به الذوق
السليم هو القصد إلى الأول، واستدل السكاكي على كون ذلك
للاختصاص بقوله عليه السلام في جواب هذا الكلام ما حكي بقوله
عز شأنه: قالَ يا قَوْمِ أَرَهْطِي أَعَزُّ عَلَيْكُمْ مِنَ
اللَّهِ أي من نبي الله على ما قال عليه الرحمة، ووجه
الاستدلال كما قال العلامة وغيره: إنه لو لم يكن قصدهم اختصاصه
بنفي العزة بل مجرد الإخبار بعدم عزته عليهم لم يستقم هذا
الجواب ولم يكن مطابقا لمقالهم إذ لا دلالة لنفي العزة عنه على
ثبوتها للغير، وإنما يدل على ذلك اختصاصه بنفي العزة.
واعترض صاحب الإيضاح بأن هذا من باب أنا عارف وهو لا يفيد
الاختصاص وفاقا وإنما يفيده التقديم على الفعل مثل أنا عرفت،
وكون المشتقات قريبة من الأفعال في التقوى لا يقتضي كونها
كالأفعال في الاختصاص والتمسك بالجواب ضعيف لجواز أن يكون
جوابا لقولهم: لَوْلا رَهْطُكَ لَرَجَمْناكَ فإنه يدل على أن
رهطه هم الأعزة حيث كان الامتناع عن رجمه بسببهم لا بسببه
ومعلوم بحسب الحال والمقام أن ذلك لعزتهم لا لخوفهم، وتعقبه
السيد السند بأن صاحب الكشاف صرح بالتخصيص في قوله تعالى:
كَلَّا إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها [المؤمنون:
100] فكيف يقال: باب أنا عارف لا يفيد الاختصاص اتفاقا وإن
جعله جوابا لما أَنْتَ عَلَيْنا بِعَزِيزٍ هو الظاهر بأن يجعل
التنوين للتعظيم فيدل على ثبوت أصل العزة له عليه السلام ولا
دلالة لقولهم: وَلَوْلا رَهْطُكَ لَرَجَمْناكَ على اشتراك
العزة فلا يلائمه أرهطي أعز عليكم، ثم قال: فإن قيل: شرط
التخصيص عند السكاكي أن يكون المقدم بحيث إذا أخر كان فاعلا
معنويا ولا يتصور ذلك فيما نحن فيه قلنا: إن الصفة بعد النفي
تستقل مع فاعلها كلاما فجاز أن يقال: ما عزيز أنت على أن يكون
أنت تأكيدا للمستتر ثم يقدم ويدخل الباء على عزيز بعد تقديم
أَنْتَ وجعله مبتدأ. وكذلك قوله سبحانه: وَما أَنَا بِطارِدِ
الَّذِينَ آمَنُوا [هود: 29] وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ
[الزمر: 41، الشورى: 6] مما يلي حرف النفي وكان الخبر صفة، وقد
صرح صاحب الكشاف وغيره بإفادة التقديم الحصر في ذلك كله، وأما
صورة الإثبات نحو أنا عارف فلا يجري فيها ذلك فلا يفيد عنده
تخصيصا، وإن كان مفيدا إياه عند من لا يشترط ذلك.
وأجاب صاحب الكشف عما قاله صاحب الإيضاح بعد نقل خلاصته: بأن
ما فيه الخبر وصفا كما يقارب ما فيه الخبر فعلا في إفادة
التقوى على ما سلمه المعترض يقاربه في إفادة الحصر لذلك الدليل
بعينه، وأن قولهم: وَلَوْلا رَهْطُكَ لَرَجَمْناكَ كفى به
دليلا أن حق الكلام أن يفاد التخصيص لا أصل العز ففهمه من ذلك
لا ينافي كونه جوابا
(6/319)
لهذا الكلام بل يؤكده، وقد صرح الزمخشري
بإفادة نحو هذا التركيب الاحتمالين في أنها كلمة هو قائلها،
وقال العلامة الطيبي: إن قوله تعالى: لَوْلا رَهْطُكَ
لَرَجَمْناكَ وقوله سبحانه: وَما أَنْتَ عَلَيْنا بِعَزِيزٍ من
باب الطرد والعكس عنادا منهم فلا بد من دلالتي المنطوق،
والمفهوم في كل من اللفظين انتهى.
ويعلم من جميع ما ذكر ضعف اعتراض صاحب الإيضاح والعجب من
العلامة حيث قال: إنه اعتراض قوي وأشار السكاكي بتقدير المضاف
إلى دفع الإشكال بأن كلامهم إنما وقع في شعيب عليه السلام وفي
رهطه وأنهم هم الأعزة دونه من غير دلالة على أنهم أعز من الله
تعالى.
وأجيب أيضا بأن تهاونهم بنبي الله تعالى تهاون به سبحانه فحين
عز عليهم رهطه دونه كان رهطه أعز عليهم من الله تعالى أو بأن
المعنى أرهطي أعز عليكم من الله تعالى حتى كان امتناعكم عن
رجمي بسبب انتسابي إليهم وأنهم رهطي لا بسبب انتسابي إلى الله
تعالى وأني رسوله. ثم ما ذكره السيد قدس سره من جعل التنوين
في- عزيز- للتعظيم وحينئذ يدل الكلام على ثبوت أصل العزة له
عليه السلام فيلائمه أرهطي أعز؟ إلخ صحيح في نفسه إلا أن ذلك
بعيد جدا من حال القوم، فإن الظاهر أنهم إنما قصدوا نفي العزة
عنه عليه السلام مطلقا وإثباتها لرهطه لا نفي العزة العظيمة
عنه وإثباتها لهم ليدل الكلام على اشتراكهما في أصل العزة
وزيادتها فيهم، وذلك لأن العزة وإن لم تكن عظيمة تمنع من القتل
بالحجارة الذي هو من أشر أنواع القتل، ولا أظن إنكار ذلك إلا
مكابرة، وكأنه لهذا لم يعتبر مولانا أبو السعود عليه الرحمة
جعل التنوين للتعظيم لتتأتى المشاركة فيظهر وجه إنكار الأعزية
فاحتاج للكشف عن ذلك مع عدم المشاركة، فقال: وإنما أنكر عليه
السلام عليهم أعزية رهطه منه تعالى مع أن ما أثبتوه إنما هو
مطلق عزة رهطه لا أعزيتهم منه عز وجل مع الاشتراك في أصل العزة
لتثنية التقريع وتكرير التوبيخ حيث أنكر عليهم أولا ترجيح جنبة
الرهط على جنبة الله تعالى. وثانيا نفي العزة بالمرة، والمعنى
أرهطي أعز عليكم من الله فإنه مما لا يكاد يصح، والحال أنكم لم
تجعلوا له تعالى حظا من العزة أصلا وَاتَّخَذْتُمُوهُ بسبب عدم
اعتدادكم بمن لا يرد ولا يصدر إلا بأمره وَراءَكُمْ ظِهْرِيًّا
شيئا منبوذا وراء الظهر منسيا انتهى.
وأنا أقول: قد ذكر الرضي أن المجرور بمن التفضيلية لا يخلو من
مشاركة المفضل في المعنى إما تحقيقا كما في- زيد أحسن من عمرو-
أو تقديرا
كقول علي كرم الله تعالى وجهه: لأن أصوم يوما من شعبان أحب إلي
من أن أفطر يوما من رمضان
وذلك لأن إفطار يوم الشك الذي يمكن أن يكون من رمضان محبوب عند
المخالف فقدره علي كرم الله تعالى وجهه محبوبا إلى نفسه أيضا،
ثم فضل صوم شعبان عليه فكأنه قال: هب أنه محبوب عندي أيضا أليس
صوم يوم من شعبان أحب منه انتهى، وما في الآية يمكن تخريجه على
طرز الأخير فيكون إنكاره عليه السلام عليهم أعزية رهطه منه
تعالى على تقدير أن يكون عز وجل عزيزا عندهم أيضا، ويعلم من
ذلك إنكار ما هم عليه بطريق الأولى، وكأن هذا هو الداعي
لاختيار هذا الأسلوب من الإنكار، ووقوعه في الجواب لا يأبى
ذلك، وإن قيل بجواز خلو المجرور- بمن- من مشاركة المفضل وإرادة
مجرد المبالغة من أفعل المقرون بها بناء على مجيء ذلك بقلة-
كما قال الجلال السيوطي في همع الهوامع- نحو العسل أحلى من
الخل والصيف أحر من الشتاء، واعتمد هنا على قرينة السباق
والسياق فالأمر واضح، واستحسن كون قوله تعالى:
وَاتَّخَذْتُمُوهُ إلخ اعتراضا وفائدته تأكيد تهاونهم بالله
تعالى ببيان أنهم قوم عادتهم أن لا يعبؤوا بالله تعالى ويجعلوه
كالشيء المنبوذ، وجوز بعض كونه عطفا على ما قبله على معنى
أفضلتم رهطي على الله سبحانه وتهاونتم به تعالى ونسيتموه ولم
تخشوا جزاءه عز وجل، وقال غير واحد:
إنه يحتمل أن يكون الغرض من قوله عليه السلام أَرَهْطِي إلخ
الرد والتكذيب لقومه فإنهم لما ادعوا أنهم لا يكفون
(6/320)
عن رجمه عليه السلام لعزته بل لمراعاة جانب
رهطه ردّ عليهم ذلك بأنكم ما قدرتم الله تعالى حق قدره ولم
تراعوا جنابه القوي فكيف تراعون رهطي الأذلة، وأيا ما كان
فضمير اتَّخَذْتُمُوهُ عائد إلى الله تعالى وهو الذي ذهب إليه
جمهور المفسرين، وروي عن ابن عباس والحسن وغيرهما، والظهري-
منسوب إلى الظهر، أصله المرمي وراء الظهر، والكسر من تغييرات
النسب كما قالوا في النسبة إلى أمس: أمسي بالكسر وإلى الدهر
دهري بالضم، ثم توسعوا فيه فاستعلموه للمنسي المتروك، وذكروا
أنه يحتمل أن يكون في الكلام استعارة تصريحية وأن يكون استعارة
تمثيلية.
وزعم بعضهم أن الضمير له تعالى، والظهري- العون وما يتقوى به،
والجملة في موضع الحال، والمعنى أفضلتم الرهط على الله تعالى
ولم تراعوا حقه سبحانه والحال أنكم تتخذونه سند ظهوركم وعماد
آمالكم.
ونقل ابن عطية هذا المعنى عن جماعة، وقيل: الظهري المنسي،
والضمير عائد على الشرع الذي جاء به شعيب عليه السلام وإن لم
يذكر صريحا، وروي عن مجاهد أو على أمر الله، ونقل عن الزجاج،
وقيل: الظهري بمعنى المعين، والضمير لله تعالى، وفي الكلام
مضاف محذوف أي عصيانه والمعنى على ما قرره أبو حيان واتخذتم
عصيانه تعالى عونا وعدة لدفعي، وقيل: لا حذف والضمير للعصيان
وهو الذي يقتضيه كلام المبرد، ولا يخفى ما في هذه الأقوال من
الخروج عن الظاهر من غير فائدة، ومما ينظم في سلكها تفسير
العزيز بالملك زعما أنهم كانوا يسمون الملك عزيزا على أن من له
أدنى ذوق لا يكاد يسلم صحة ذلك فتفطن، ونصب ظِهْرِيًّا على أنه
مفعول ثان- لاتخذتموه- والهاء مفعوله الأول، ووَراءَكُمْ ظرف
له أو حال من ظِهْرِيًّا.
إِنَّ رَبِّي بِما تَعْمَلُونَ مُحِيطٌ تهديد عظيم لأولئك
الكفرة الفجرة أي أنه سبحانه قد أحاط علما بأعمالكم السيئة
التي من جملتها رعايتكم جانب الرهط دون رعاية جنابه جل جلاله
في فيجازيكم على ذلك، وكذا قوله: وَيا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلى
مَكانَتِكُمْ أي غاية تمكنكم من أمركم وأقصى استطاعتكم
وإمكانكم، وهو مصدر مكن يقال: مكن مكانة إذا تمكن أبلغ تمكن،
والميم على هذا أصلية، وفي البحر يقال: المكان والمكانة مفعل
ومفعلة من الكون والميم حينئذ زائدة، وفسر ابن زيد- المكانة-
بالحال يقال: على مكانتك يا فلان إذا أمرته أن يثبت على حاله
كأنك قلت:
اثبت على حالك التي أنت عليها لا تنحرف، وهو من استعارة العين
للمعنى كما نص عليه غير واحد، وحاصل المعنى هاهنا اثبتوا على
ما أنتم عليه من الكفر والمشاقة لي وسائر ما لا خير فيه.
وقرأ أبو بكر- مكاناتكم- على الجمع وهو باعتبار جمع المخاطبين
كما أن الافراد باعتبار الجنس، والجار والمجرور كما قال بعضهم:
يحتمل أن يكون متعلقا بما عنده على تضمين الفعل على معنى
البناء ونحوه كما تقول:
عمل على الجد وعلى القوة ونحوهما، وأن يكون في موضع الحال أي
اعملوا قارين وثابتين على مكانتكم.
إِنِّي عامِلٌ على مكانتي حسبما يؤيدني الله تعالى ويوفقني
بأنواع التأييد والتوفيق، وكأنه حذف على مكانتي للاختصار ولما
فيه من زيادة الوعيد، وقوله سبحانه: سَوْفَ تَعْلَمُونَ
استئناف وقع جواب سؤال مقدر ناشىء من تهديده عليه السلام إياهم
بقوله: اعْمَلُوا إلخ كأن سائلا منهم سأل فماذا يكون بعد ذلك؟
فقيل:
سَوْفَ تَعْلَمُونَ ولذا سقطت الفاء وذكرت في آية الأنعام
للتصريح بأن الوعيد ناشىء ومتفرع على إصرارهم على ما هم عليه
والتمكن فيه، وما هنا أبلغ في التهويل للإشعار بأن ذلك مما
يسأل عنه ويعتنى به، والسؤال المقدر يدل على ما دلت عليه الفاء
مع ما في ذلك من تكثير المعنى بتقليل اللفظ، وكأن الداعي إلى
الإتيان بالأبلغ هنا دون ما تقدم أن القوم قاتلهم الله تعالى
بالغوا في الاستهانة به عليه السلام وبلغوا الغاية في ذلك
فناسب أن يبالغ لهم في التهديد ويبلغ فيه الغاية وإن كانوا في
عدم الانتفاع كالأنعام، وما فيها نحو ذلك.
(6/321)
وقال بعض أجلة الفضلاء: إن اختيار إحدى
الطريقين ثمة والأخرى هنا وإن كان مثله لا يسأل عنه لأنه دوري
لأن أول الذكرين يقتضي التصريح فيناسب في الثاني خلافه انتهى،
وهو دون ما قلناه، ومَنْ في قوله سبحانه:
مَنْ يَأْتِيهِ عَذابٌ يُخْزِيهِ قيل: موصولة مفعول العلم وهو
بمعنى العرفان، وجملة يَأْتِيهِ عَذابٌ صلة الموصول، وجملة
يُخْزِيهِ صفة عَذابٌ ووصفه بالإخزاء تعريضا بما أوعدوه عليه
السلام من الرجم فإنه مع كونه عذابا فيه خزي ظاهر، وقوله
تعالى: وَمَنْ هُوَ كاذِبٌ عطف على مَنْ يَأْتِيهِ ومَنْ أيضا
موصولة، وجوز أن تكون مَنْ في الموضعين استفهامية، والعلم على
بابه وهي معلقة له عن العمل.
واستظهر أبو حيان الموصولية، وليس هذا العطف من عطف القسيم على
قسيمه كما في- سيعلم الصادق والكاذب- إذ ليس القصد إلى ذكر
الفريقين، وإنما القصد إلى الرد على القوم في العزم على تعذيبه
بقولهم:
لَرَجَمْناكَ والتصميم على تكذيبه بقولهم: أَصَلاتُكَ
تَأْمُرُكَ [هود: 87] إلخ فكأنه قيل: سيظهر لكم من المعذب أنتم
أم نحن ومن الكاذب في دعواه أنا أم أنتم وفيه إدراج حال
الفريقين أيضا.
وفي الإرشاد أن فيه تعريضا بكذبهم في ادعائهم القوة والقدرة
على رجمه عليه السلام، وفي نسبته إلى الضعف والهوان وفي
ادعائهم الإبقاء عليه لرعاية جانب الرهط، وقال الزمخشري: إنه
كان القياس، ومن هو صادق بدل هذا المعطوف لأنه قد ذكر عملهم
على مكانتهم، وعمله على مكانته، ثم أتبعه ذكر عاقبة العاملين
منه ومنهم فحينئذ ينصرف مَنْ يَأْتِيهِ إلخ إلى الجاحدين ومن
هو صادق إلى النبي المبعوث ولكنهم لما كانوا يدعونه عليه
السلام كاذبا قال: ومن هو كاذب بمعنى في زعمكم ودعواكم تجهيلا
لهم يعني أنه عليه السلام جرى في الذكر على ما اعتادوه في
تسميته كاذبا تجهيلا لهم، والمعنى ستعلمون حالكم وحال الصادق
الذي سميتموه كاذبا لجهلكم، وليس المراد ستعلمون أنه كاذب في
زعمكم فلا يرد ما توهم من أن كذبه في زعمهم واقع معلوم لهم
الآن فلا معنى لتعليق علمه على المستقبل، وقال ابن المنير:
الظاهر أن الكلامين جميعا لهم- فمن يأتيه- إلخ متضمن ذكر
جزائهم، وَمَنْ هُوَ كاذِبٌ متضمن ذكر جرمهم الذي يجازون به
وهو الكذب، وهو من عطف الصفة على الصفة والموصوف واحد كما تقول
لمن تهدده: ستعلم من يهان ومن يعاقب، وأنت تعني المخاطب في
الكلامين فيكون في ذكر كذبهم تعريض لصدقه وهو أبلغ وأوقع من
التصريح، ولذلك لم يذكر عاقبة شعيب عليه السلام استغناء بذكر
عاقبتهم، وقد مر مثل ذلك أول السورة في قوله سبحانه: فَسَوْفَ
تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذابٌ يُخْزِيهِ وَيَحِلُّ
عَلَيْهِ عَذابٌ مُقِيمٌ [الزمر: 40] حيث اكتفى بذلك عن أن
يقول: ومن هو على خلاف ذلك، ونظيره فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ
تَكُونُ لَهُ عاقِبَةُ الدَّارِ [الأنعام: 135] حيث ذكر فيه
إحدى العاقبتين لأن المراد بهذه العاقبة عاقبة الخير لأنها متى
أطلقت لا يعني إلا ذلك نحو والعاقبة للمتقين، ولأن اللام في له
يدل على أنها ليست عليه، واستغنى عن ذكر مقابلتها انتهى،
وتعقبه الطيبي بما رده عليه الفاضل الجلبي وَارْتَقِبُوا أي
انتظروا ما أقول لكم من حلول ما أعدكم به وظهور صدقه إِنِّي
مَعَكُمْ رَقِيبٌ أي منتظر ذلك، وقيل: المعنى انتظروا العذاب
إني منتظر النصرة والرحمة، وروي ذلك عن ابن عباس، ورَقِيبٌ إما
بمعنى مرتقب كالرفيع بمعنى المرتفع أو راقب كالصريم بمعنى
الصارم، أو مراقب كعشير بمعنى معاشر، والأنسب على ما قيل
بقوله: ارْتَقِبُوا: الأول وإن كان مجيء فعيل بمعنى اسم الفاعل
المزيد غير كثير وفي زيادة مَعَكُمْ إظهار منه عليه السلام
لكمال الوثوق بأمره وَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا أي عذابنا كما
ينبىء عنه قوله سبحانه: سَوْفَ تَعْلَمُونَ إلخ أو وقته فإن
الارتقاب يؤذن بذلك نَجَّيْنا شُعَيْباً وَالَّذِينَ آمَنُوا
مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وهو الإيمان الذي وفقناهم له أو
بمرحمة كائنة منا لهم وإنما جيء بالفاء في قصتي ثمود ولوط حيث
قيل:
(6/322)
فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا وبالواو هاهنا وفي
قصة عاد حيث قيل: وَلَمَّا جاءَ إلخ لأنه قد سبق هناك سابقة
الوعد بقوله سبحانه:
ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ [هود: 65] وقوله تعالى: إِنَّ
مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ [هود: 81] وهو يجري مجرى السبب المقتضي
لدخول الفاء في معلوله، وأما هاهنا. وفي قصة عاد فلم يسبق مثل
ذلك بل ذكر مجيء العذاب على أنه قصة بنفسه وما قبله قصة أخرى
لكنهما متعلقان بقوم واحد فهما متشاركان من وجه مفترقان من
آخر، وذلك مقام الواو كذا قيل.
وتعقب بأن في الكلام هاهنا ذكر الوعد أيضا، وهو قوله سبحانه:
يا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ إلى قوله عز وجل:
رَقِيبٌ غاية الأمر أنه لم يذكر بلفظ الوعد ومثله لا يكفي في
الفرق، وقيل: إن ذكر الفاء في الموضعين لقرب عذاب قوم صالح
ولوط للوعد المذكور فإن بين الأولين والعذاب ثلاثة أيام وبين
الآخرين وبينه ما بين قول الملائكة إِنَّ مَوْعِدَهُمُ
الصُّبْحُ والصبح: وهي سويعات يسيرة. ولا كذلك عذاب قومي شعيب
وهود عليهما السلام بل في قصة قوم شعيب عليه السلام ما يشعر
بعدم تضييق زمان مجيء العذاب بناء على الشائع في استعمال
سَوْفَ على أن من أنصف من نفسه لم يشك في الفرق بين الوعد في
قصتي صالح ولوط عليهما السلام. والوعد في غيرهما، فإن الإشعار
بالمجيء فيهما ظاهر فحسن تفريعه بالفاء ولا كذلك في غيرهما كذا
قيل، وفيه ما لا يخفى، ولعل الاقتصار على التفرقة بالقرب وعدمه
أقل غائلة مما قيل، وكذا مما يقال: من أن الإتيان بالفاء-
لتقدم الوعد وتركها وإن كان هناك وعد للإشارة إلى سوء حال
أولئك القومين ومزيد فظاعته حتى أن العذاب حل بهم لا لسبب سبق
الوعد بل لمجرد ظلمهم وكأن وجه اعتبار ذلك فيهم دون قومي لوط
وصالح عليهما السلام أنهم امتازوا عنهم برمي ذينك النبيين
بالجنون ومشافهتهما بما لم يشافه به كل من قومي صالح ولوط نبيه
فيما قص عنهما في هذه السورة الكريمة فإن في ذلك ما لا يكاد
يخفى عليك فتدبر وَأَخَذَتِ الَّذِينَ ظَلَمُوا عدل عن الضمير
تسجيلا عليهم بالظلم وإشعارا بالعلية أي وأخذت أولئك الظالمين
بسبب ظلمهم الذي فصل الصَّيْحَةُ قيل: صاح بهم جبريل عليه
السلام فهلكوا وكانت صيحة على الحقيقة، وجوز البلخي أن يكون
المراد بها نوعا من العذاب، والعرب تقول: صاح بهم الزمان إذا
هلكوا، وقال امرؤ القيس:
فدع عنك نهبا «صيح» في حجراته ... ولكن حديث ما حديث الرواحل
والمعول عليه الأول، وقد سبق في [الأعراف: 78، 91، 155]
الرَّجْفَةُ أي الزلزلة بدلها، ولعلها كانت من مباديها فلا
منافاة، وقيل: غير ذلك فتذكر فَأَصْبَحُوا فِي دِيارِهِمْ
جاثِمِينَ أي ميتين من جثم الطائر إذا ألصق بطنه بالأرض، ولذا
خص الجثمان بشخص الإنسان قاعدا، ثم توسعوا فاستعملوا الجثوم
بمعنى الإقامة، ثم استعير من هذا الجاثم للميت لأنه لا يبرح
مكانه، ولما لم يجعل متعلق العلم في قوله سبحانه: سَوْفَ
تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذابٌ إلخ نفس مجيء العذاب بل من
يجيئه ذلك جعل مجيئه بعد أمرا مسلم الوقوع غنيا عن الإخبار به
حيث جعل شرطا، وجعل تنجية شعيب عليه السلام والمؤمنين وإهلاك
الكفرة الظالمين جوابا له ومقصود الإفادة، وإنما قدم التنجية
اهتماما بشأنها وإيذانا بسبق الرحمة على الغضب قاله شيخ
الإسلام، وأصبح- إما ناقصة أو تامة أي صاروا جاثمين، أو دخلوا
في الصباح حال كونهم جاثمين كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا أي لم
يقيموا فِيها متصرفين في أطرافها متقلبين في أكنافها، والجملة
إما خبر بعد خبر أو حال بعد حال.
أَلا بُعْداً لِمَدْيَنَ كَما بَعِدَتْ ثَمُودُ العدول عن
الإضمار إلى الإظهار للمبالغة في تفظيع حالهم وليكون أنسب بمن
شبه هلاكهم بهلاكهم، وإنما شبه هلاكهم بهلاكهم لأن عذاب كل كان
بالصيحة غير أنه روى الكلبي عن
(6/323)
ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن صيحة
ثمود كانت من تحتهم وصيحة مدين كانت من فوقهم.
وقرأ السلمي وأبو حيوة «بعدت» بضم العين، والجمهور بكسرها على
أنه من بعد يبعد بكسر العين في الماضي وفتحها في المضارع بمعنى
هلك، ومنه قوله:
يقولون: «لا تبعد» وهم يدفونني ... وأين مكان البعد إلا مكانيا
وأما بعد يبعد بالضم فهو البعد ضد القرب قاله ابن قتيبة، قيل:
أرادت العرب بهذا التغيير الفرق بين المعنيين، وقال ابن
الأنباري: من العرب من يسوي بين الهلاك والبعد الذي هو ضد
القرب، وفي القاموس البعد المعروف والموت، وفعلهما- ككرم وفرح-
بعدا وبعدا بفتحتين، وقال المهدوي: إن بعد بالضم يستعمل في
الخير والشر وبعد بالكسر في الشر خاصة، وكيفما كان الأمر
فالمراد ببعدت على تلك القراءة أيضا هلكت غاية الأمر أنه في
ذلك إما حقيقة أو مجاز، ومن هلك فقد بعد ونأى كما قال الشاعر:
من كان بينك في التراب وبينه ... شهران فهو في غاية «البعد»
وفي الآية ما يسمى الاستطراد، قيل: ولم يرد في القرآن من هذا
النوع إلا ما في هذا الموضع وقد استعملته العرب في أشعارها،
ومن ذلك قول حسان رضي الله تعالى عنه:
إن كنت كاذبة الذي حدثتني ... فنجوت منجى الحارث بن هشام
ترك الأحبة أن يقاتل دونهم ... ونجا برأس طمرة ولجام
هذا ومن باب الإشارة في الآيات: قوله سبحانه في قصة هود عليه
السلام: ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها
إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ فيه إشارة إلى أن كل ذي
نفس تحت قهره سبحانه وسلطانه أسير في يد تصرفه وملكته عاجز عن
الفعل إلا بإذنه وأنه عز وجل لا يسلط أحدا على أحد إلا عن
استحقاق ذنب أو رفع درجة وإعلاء منزلة لأنه تبارك وتعالى على
طريق العدل الذي لا اعوجاج فيه، وذكر الشيخ الأكبر قدس سره في
فصوصه: إن كل ما سوى الحق فهو دابة فإنه ذو روح وما ثم من يدب
بنفسه وإنما يدب بغيره بحكم التبعية للذي هو على صراط مستقيم
فكل ماش فهو على الصراط المستقيم وحينئذ فلا مغضوب عليه ولا
ضال من هذا الوجه، نعم إن الناس على قسمين:
أهل الكشف وأهل الحجاب، فالأولون يمشون على طريق يعرفونها
ويعرفون غايتها فهي في حقهم صراط مستقيم كما أنها في نفس الأمر
كذلك، والآخرون يمشون على طريق يجهلونها ولا يعرفون غايتها
وأنها تنتهي إلى الحق فهي في حقهم ليست صراطا مستقيما وإن كانت
عند العارف ونفس الأمر صراطا مستقيما، واستنبط قدس سره من
الآية أن مآل الخلق كلهم إلى الرحمة التي وسعت كل شيء، وهي
الرحمة السابقة على الغضب، وادعى أن فيها بشارة للخلق أيّ
بشارة.
وقال القيصري في تفسيرها: أي ما من شيء موجود إلا هو سبحانه
آخذ بناصيته وإنما جعل دابة لأن الكل عند صاحب الشهود وأهل
الوجود حي، فالمعنى ما من حي إلا والحق آخذ بناصيته ومتصرف فيه
بحسب أسمائه يسلك به أي طريق شاء من طرقه وهو على صراط مستقيم
وأشار بقوله سبحانه: آخِذٌ إلى هوية الحق الذي مع كل من
الأسماء ومظاهرها، وإنما قال: إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ
مُسْتَقِيمٍ بإضافة الرب إلى نفسه، وتنكير الصراط تنبيها على
أن كل رب على صراطه المستقيم الذي عين له من الحضرة الإلهية،
والصراط المستقيم الجامع للطرق هو المخصوص بالاسم الإلهي
ومظهره لذلك قال في الفاتحة المختصة بنبينا صلّى الله عليه
وسلم: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ [الفاتحة: 6] بلام
العهد أو الماهية التي منها تتفرع جزئياتها، فلا يقال: إذا كان
كل أحد على الصراط المستقيم فما
(6/324)
فائدة الدعوة؟ لأنا نقول: الدعوة إلى
الهادي من المضل. وإلى العدل من الجائر كما قال سبحانه: يَوْمَ
نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً [مريم: 85]
انتهى بحروفه، وأعظم من هذا إشكالا التكليف مع القول بالوحدة
وكذا التنعيم والتعذيب فإن الظاهر من التقرير لكلام المحققين
من الصوفية أن المكلف عبارة عن موجود هو حصة من الوجود المطلق
المفاض على حقائق الممكنات المتعين بتعينات مختلفة اقتضتها
الاستعدادات الذاتية للحقائق التي هي المعدومات المتميزة في
نفس الأمر المستعدة باستعدادات ذاتية غير مجعولة، فالمكلف مقيد
من مقيدات الوجود المطلق المفاض، والمقيد لا يوجد بدون المطلق
لأنه قيومه، والمطلق من حيث الإطلاق عين الحق، ولا شك أن قاعدة
التكليف تقتضي أن يكون بينهما مغايرة ومباينة حقيقية ذاتية حتى
يصح التكليف وما يترتب عليه من التعذيب والتنعيم.
وأجيب بأن حقيقة الممكن أمر معدوم متميز في نفسه بتميز ذاتي
غير مجعول ووجوده خاص مقيد بخصوصية ما اقتضاها استعداده الذاتي
لماهيته العدمية فهو مركب من الوجود والعدم وحقيقته مغايرة
لوجوده تعقلا لتمايزهما ذهنا، ولا ينافي ذلك قول الأشعري: وجود
كل شيء عين حقيقته لما بين في محله وحقيقة الحق تعالى لا تغاير
وجوده ووجوده سبحانه هو الوجود المطلق بالإطلاق الحقيقي حسبما
حققه محققو الصوفية، فالمغايرة الذاتية بين المكلف والمكلف في
غاية الظهور لأن المكلف هو المعدوم اللابس لحصة من الوجود
المتعين بمقتضى حقيقته، والمكلف سبحانه هو الحق عز وجل الذي هو
عين الوجود المطلق الغير المقترن بماهية عدمية، وبعبارة أخرى:
إن حقيقة الممكن أمر معدوم وحقيقة الواجب سبحانه الوجود المطلق
حتى عن قيد الإطلاق وقد وقع في البين تجلي الهوية في العبد
وذلك التجلي هو الجامع للقدرة وغيرها من الكمالات التي يتوقف
عليها التكليف بمقتضى الحكمة ومحقق للمغايرة.
وحاصل ذلك أن حقيقة المزج بين تجلي الهوية والصورة الخلقية
المتعينة بمقتضى الحقيقة العدمية هي التي أحدثت ما به يصح
التكليف وما يترتب عليه، وكون الحق سبحانه قيوما للوجود المقيد
غير قادح في ذلك بل القيومية هي المصححة له لما تبين من النصوص
أنه لا تكليف إلا بالوسع ولا وسع للممكن إلا بقيوميته تعالى
بنص ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ [الكهف: 39]
وما هو بالله فهو لله تعالى، والبحث في ذلك طويل، وبعض كلماتهم
يتراءى منهم عدم المغايرة بين المكلف والمكلف من ذلك ما قيل:
لقد كنت دهرا قبل أن يكشف الغطا ... إخالك أني ذاكر لك شاكر
فلما أضاء الليل أصبحت شاهدا ... بأنك مذكور وذكر وذاكر
لكن ينبغي أن لا يبادر سامعها بالإنكار، ويرجع في المراد منها
إلى العارفين بدقائق الأسرار، هذا وقد تقدم الكلام في ناقة
صالح عليه السلام، وفيما قص الله تعالى هاهنا عن إبراهيم عليه
السلام إشارة إلى بعض آداب الفتوة، فقد قالوا: إن من آدابها
إذا نزل الضيف أن يبدأ بالكرامة في الإنزال ثم يثني بالكرامة
بالطعام، وإنما أوجس عليه السلام في نفسه خيفة لأنه ظن الغضب،
والخليل يخشى غضب خليله ومناه رضاه، ولله در من قال:
لعلك غضبان ولست بعالم ... سلام على الدارين إن كنت راضيا
وفي هذه القصة دليل على أنه قد ينسد باب الفراسة على الكاملين
لحكم يريدها الله تعالى، ومن ذلك لم يعرف إبراهيم وكذا لوط
عليهما السلام الملائكة عليهم السلام في أول الأمر، وكانت
مجادلته عليه السلام من آثار مقام الإدلال على ما قيل، وقوله
تعالى عن لوط عليه السلام: لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ
آوِي إِلى رُكْنٍ شَدِيدٍ قيل:
يشير بالقوة إلى الهمة وهي عندهم القوة المؤثرة في النفوس لأن
القوة منها جسمانية ومنها روحانية، وهذه المسماة بالهمة وهي
أقوى تأثيرا لأنها قد تؤثر في أكثر العالم. أو كله بخلاف
الجسمانية، وقصد عليه السلام بالركن الشديد
(6/325)
وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا
مُوسَى بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ (96) إِلَى فِرْعَوْنَ
وَمَلَئِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَمَا أَمْرُ
فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ (97) يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ
الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَبِئْسَ الْوِرْدُ
الْمَوْرُودُ (98) وَأُتْبِعُوا فِي هَذِهِ لَعْنَةً وَيَوْمَ
الْقِيَامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ (99) ذَلِكَ مِنْ
أَنْبَاءِ الْقُرَى نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَائِمٌ
وَحَصِيدٌ (100) وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ ظَلَمُوا
أَنْفُسَهُمْ فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِي
يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ لَمَّا جَاءَ أَمْرُ
رَبِّكَ وَمَا زَادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ (101) وَكَذَلِكَ
أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ الْقُرَى وَهِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ
أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ (102) إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً
لِمَنْ خَافَ عَذَابَ الْآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ
النَّاسُ وَذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ (103) وَمَا نُؤَخِّرُهُ
إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ (104) يَوْمَ يَأْتِ لَا تَكَلَّمُ
نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ (105)
فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا
زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ (106) خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ
السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ
رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ (107) وَأَمَّا الَّذِينَ
سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ
السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً
غَيْرَ مَجْذُوذٍ (108) فَلَا تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِمَّا
يَعْبُدُ هَؤُلَاءِ مَا يَعْبُدُونَ إِلَّا كَمَا يَعْبُدُ
آبَاؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِيبَهُمْ
غَيْرَ مَنْقُوصٍ (109) وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ
فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ
لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ
(110) وَإِنَّ كُلًّا لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ
أَعْمَالَهُمْ إِنَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ خَبِيرٌ (111)
فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ وَلَا
تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (112) وَلَا
تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ
وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا
تُنْصَرُونَ (113) وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ
وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ
السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرَى لِلذَّاكِرِينَ (114) وَاصْبِرْ
فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ (115)
فَلَوْلَا كَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُو
بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِي الْأَرْضِ إِلَّا
قَلِيلًا مِمَّنْ أَنْجَيْنَا مِنْهُمْ وَاتَّبَعَ الَّذِينَ
ظَلَمُوا مَا أُتْرِفُوا فِيهِ وَكَانُوا مُجْرِمِينَ (116)
وَمَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا
مُصْلِحُونَ (117) وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ
أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ (118)
إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ
كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ
وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ (119) وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ
أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ وَجَاءَكَ
فِي هَذِهِ الْحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ
(120) وَقُلْ لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلَى
مَكَانَتِكُمْ إِنَّا عَامِلُونَ (121) وَانْتَظِرُوا إِنَّا
مُنْتَظِرُونَ (122) وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ
وَالْأَرْضِ وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ
فَاعْبُدْهُ وَتَوَكَّلْ عَلَيْهِ وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ
عَمَّا تَعْمَلُونَ (123)
القبيلة لأنه يعلم أن أفعال الله تعالى لا
تظهر في الخارج إلا على أيدي المظاهر فتوجه إلى الله سبحانه
وطلب منه أن يجعل له أنصارا ينصرونه على أعداء الله تعالى،
وردد الأمر بين ذلك وأن يجعل له همة مؤثرة من نفسه ليقاوم بها
الأعداء، وقد علمت ما
روي عن النبي صلّى الله عليه وسلم من قوله: «يرحم الله تعالى
أخي لوطا» الخبر.
وذكر الشيخ الأكبر قدس سره أنه عليه الصلاة والسلام نبه بذلك
الخبر أن لوطا كان مع الله تعالى من أنه سبحانه رُكْنٍ شَدِيدٍ
والإشارة في قصة شعيب عليه السلام إلى أنه ينبغي لمن كان في
حيز أن لا يعصي الله تعالى، وللواعظ أن لا يخالف فعله قوله:
لا تنه عن خلق وتأتي مثله ... عار عليك إذا فعلت عظيم
وأنه لا ينبغي أن يكون شيء عند العبد أعز عليه من الله تعالى
إلى غير ذلك، والله تعالى الهادي إلى سبيل الرشاد.
(6/326)
وَلَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآياتِنا وهي
الآيات التسع العصا واليد البيضاء والطوفان والجراد والقمل
والضفادع والدم والنقص من الثمرات والأنفس، والباء متعلقة
بمحذوف وقع حالا من مفعول أَرْسَلْنا أو نعتا لمصدره المؤكد أي
أرسلناه حال كونه ملتبسا بآياتنا أو أرسلناه إرسالا ملتبسا
بها. وَسُلْطانٍ مُبِينٍ هو المعجزات الباهرة منها- وهو العصا-
والإفراد بالذكر لإظهار شرفها لكونها أبهرها، والمراد بالآيات
ما عداها، ويجوز أن يراد بهما واحد، والعطف باعتبار التغاير
الوصفي أي أرسلناه بالجامع بين كونه آياتنا وكونه سلطانا له
على نبوته واضحا في نفسه أو موضحا إياها من أبان لازما بمعنى
تبين ومتعديا بمعنى بين، وجعل بعضهم الآيات والسلطان شيئا
واحدا في نفس الأمر إلا أن في ذلك تجريدا نحو مررت بالرجل
الكريم والنسمة المباركة كأنه جرد من الآيات الحجة وجعلها
غيرها وعطفت عليها لذلك، وجوز أن يكون المراد بالآيات ما سمعت
وبالسلطان ما بينه عليه السلام في تضاعيف دعوته حين قال له
فرعون: فَمَنْ رَبُّكُما [طه: 49] فَما بالُ الْقُرُونِ
الْأُولى [طه: 51] من الحقائق الرائقة والدقائق اللائقة أو هو
الغلبة والاستيلاء كما في قوله سبحانه: وَنَجْعَلُ لَكُما
سُلْطاناً وجعله عبارة عن التوراة، أو إدراجها في جملة الآيات
يرده كما قال أبو حيان قوله عز وجل: إِلى فِرْعَوْنَ
وَمَلَائِهِ فإن نزولها إنما كان بعد مهلك فرعون وقومه قاطبة
ليعمل بها بنو إسرائيل فيما يأتون ويذرون، وأما فرعون وقومه
فإنما كانوا مأمورين بعبادة رب العالمين وترك العظيمة الشنعاء
التي كان يدعيها الطاغية وتقبلها منه فئته الباغية وبإرسال بني
إسرائيل من الأسر والقسر، ومن هذا يعلم ما في عد النقص من
الثمرات والنقص من الأنفس آية واحدة من الآيات التسع، وعد
إظلال الجبل منها لأن ذلك إنما كان لقبول التوراة حين أباه بنو
إسرائيل فهو متأخر أيضا ضرورة. ومثل ذلك عد فلق البحر وإظلال
الغمام بدلهما لأن هذا الإظلال أيضا متأخر عن مهلك فرعون
وقومه.
وأجاب بعض الأفاضل عن الاعتراض على جعل التوراة من الآيات بأن
التصحيح ممكن، أما أولا فبما صرحوا به من جواز إرجاع الضمير
وتعلق الجار ونحوه بالمطلق الذي في ضمن المقيد فقوله سبحانه:
إِلى فِرْعَوْنَ يجوز أن يتعلق بالإرسال المطلق لا المقيد
بكونه بالتوراة، وأما ثانيا فبأن يقال: إن موسى عليه السلام
كما أرسل إلى الفراعنة أرسل إلى بني إسرائيل أيضا فيجب أن يحمل
ملأ فرعون على ما يشملهم فيجيء الكلام على التوزيع على معنى
أرسلناه إلى فرعون بسلطان مبين وإلى ملئه بالتوراة فيكون لفا
ونشرا غير مرتب، ويقال نحو هذا على تقدير عدّ إظلال الجبل أو
الغمام من الآيات، وفي مجموعة سري الدين المصري أن هذا السؤال
مما أورد الحافظ الطاشكندي على
(6/327)
مخدوم الملك فأجاب بأن قوله سبحانه:
بِآياتِنا حال مقدرة أي مقدرين تلبسه أو نصرته بالآيات
والسلطان إلى فرعون وملئه فلا يقدح فيه ظهور بعضها بعد هلاك
فرعون كالتوراة وانفجار الماء وغير ذلك، وبأنه قيل: إن إعطاء
التوراة مجموعا مرتبا مكتوبا في الألواح بعد غرق فرعون، وأوحى
بها إلى موسى عليه السلام في حياة فرعون وكان يأمر بها قومه
ويبلغها إلى فرعون وملئه، ويؤيده ما قيل: إن بعض الألواح كان
منزلا قبل نزول التوراة بتمامها وكانت تلك الألواح من خشب
والألواح التي كانت فيها التوراة بتمامها كانت من زمرد أو من
ياقوت أحمر أو من صخرة صماء انتهى، ولا يخفى أن الذهاب إلى كون
الحال مقدرة مما لا يكاد يقبله الذوق السليم، وما حكي من أن
إعطاء التوراة مجموعا كان بعد والإيحاء بها كان قبل إلخ مما لا
مستند له من الأخبار الصحيحة، وما ذكر أولا من حديث التعلق
بالمطلق.
وثانيا من حمل «الملأ» على ما يشمل بني إسرائيل إلخ مما ينبغي
أن ينزه ساحة التنزيل عنه، وكيف يحمل- الملأ- على ما يشمل بني
إسرائيل مع الإضافة إليه وجعلهم من أهل النار، ولا أظنك في
مرية من القول بعدم صحة ذلك وقيل: لو جعل إِلى فِرْعَوْنَ
متعلقا بسلطان مبين لفظا أو معنى على تقدير وسلطان مرسل به إلى
فرعون لم يبعد مع المناسبة بينه وبين السلطان، وفيه ما لا يخفى
فتأمل.
وتخصيص- الملأ- بالذكر مع عموم رسالة موسى عليه السلام للقوم
كافة لأصالتهم في الرأي وتدبير الأمور واتباع الغير لهم في
الورود والصدور، ولم يصرح بكفر فرعون بالآيات وانهماكه فيما
كان عليه من الضلال والإضلال بل اقتصر على ذكر شأن ملئه فقيل:
فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ أي أمره بالكفر بما جاء به
موسى عليه السلام من الحق للإيذان بوضوح حاله فكأن كفره وأمر
ملئه بذلك أمر متحقق الوجود غير محتاج إلى الذكر صريحا، وإنما
المحتاج إلى ذلك شأن ملئه المترددين بين هاد إلى الحق- وهو
موسى عليه السلام- وداع إلى الضلال- وهو فرعون- فنعى عليهم سوء
اختيارهم، وإيراد الفاء للإشعار بمفاجأتهم في الاتباع ومسارعة
فرعون إلى الكفر والأمر به، فكأن ذلك لم يتراخ عن الإرسال
والتبليغ.
وجوز أن يراد من الأمر الطريقة والشأن، قيل: ومعنى
فَاتَّبَعُوا فاستمروا على الاتباع، والفاء مثل ما في قولك:
وعظته فلم يتعظ وزجرته فلم ينزجر، فإن الإتيان بالشيء بعد ورود
ما يوجب الإقلاع عنه وإن كان استمرارا عليه لكنه بحسب العنوان
فعل جديد وصنع حادث، ويجوز أن يكون المراد فاتصفوا بما اتصف به
فرعون من الكفر بما جاء به موسى عليه السلام والتكذيب له
ووافقوه في ذلك، وإيراد الفاء للإشعار بمفاجأتهم في الموافقة
لفرعون في الكفر ومسارعته إليه فكأنه حين حصل الإرسال والتبليغ
حصل كفر فرعون بما جاء به موسى عليه السلام ووقع على أثره
الموافقة منهم، ولا تتوهمن أن هذه الموافقة كانت حاصلة لهم قبل
لأنها تتوقف على اتصاف فرعون بالكفر بما جاء به موسى عليه
السلام، وذلك إنما تجدد له بعد الإرسال والتبليغ فلا ضرورة إلى
الحمل على الاستمرار، وجعل الفاء كما في قولك: زجرته فانزجر
فتأمل.
وعدل عن أمره إلى أمر فرعون لدفع توهم رجوع الضمير إلى موسى
عليه السلام من أول الأمر ولزيادة تقبيح حال المتبعين فإن
فرعون علم في الفساد والإفساد والإضلال، فاتباعه لفرط الجهالة
وعدم الاستبصار، وكذا الحال في قوله تعالى: وَما أَمْرُ
فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ أي براشد أو بذي رشد، والرشد ضد الغي
وإسناده إلى الأمر مجازي وكأن في العدول عن أمر فرعون غي وضلال
إلى ما في النظم الكريم زيادة في تقبيح فعلهم وتحسيرا لهم على
فوات ما فيه صلاح الدارين أعني الرشد.
ويجوز أن يجعل الرشد كناية عن المحمودية والإسناد حقيقي أي-
وما أمر فرعون بصالح حميد العاقبة- وقوله
(6/328)
سبحانه: يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ
الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ على الأول استئناف وقع
جوابا لمن سأل عن حال المتبوع والتابع مآلا، وعلى الثاني تفسير
وإيضاح لعدم صلاح عاقبته أي كيف يرشد أمر من هذه عاقبته، وجملة
وَما أَمْرُ إلخ جوز أن تكون حالا من فاعل- اتبعوا- وأن تكون
حالا من مفعوله قيل: وهو مختار الزمخشري، والمراد بالقوم ما
يشمل الملأ وغيرهم، ويَقْدُمُ كينصر من قدم- كنصر- بمعنى تقدم،
ومنه قادمة الرحل، وهذا كما يقال: قدمه بمعنى تقدمه، ومنه
مقدمة الجيش وأقدم بمعنى تقدم، ومنه مقدم العين فإنه بالكسر لا
غير كما قاله المرزوقي، ومثله مؤخر العين كما في المزهر،
والمراد من أوردهم يوردهم، والتعبير به دونه للإيذان بتحقق
وقوعه لا محالة، والقول: بأنه باق على حقيقته- والمراد فأوردهم
في الدنيا النار أي موجبها وهو الكفر- ليس بشيء، ونصب النار
على أنه مفعول ثان- لأوردهم- وهي استعارة مكنية تهكمية للضد
وهو الماء، وفي قرينتها احتمالات كما شاع في يَنْقُضُونَ
عَهْدَ اللَّهِ [البقرة: 27، الرعد: 25] وعلى احتمال المجاز
يكون الإيراد مستعارا استعارة تبعية لسوقهم إلى النار.
وجوز أن يقال: إنه شبه فرعون بالفارط وهو الذي يتقدم القوم
للماء ففيه استعارة مكنية، وجعل اتباعه واردة وإثبات الورود
لهم تخييل، وجوز أيضا جعل المجموع تمثيلا.
وجوز بعضهم كون يَقْدُمُ وأورد متنازعين في النار إلا أنه أعمل
الثاني وحذف مفعول الأول وليس بذلك.
وَبِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ أي بئس الورد الذي يردونه
النار لأن الورد إنما يورد لتسكين العطش وتبريد الأكباد وفي
النار تقطع الأكباد واشتعالها كذا قيل، فالورد على هذا بمعنى
النصيب من الماء والْمَوْرُودُ صفته، والمخصوص بالذم محذوف وهو
النار، وتعقب بأنه لا بد من تصادق فاعل بِئْسَ ومخصوصها ولا
تصادق على هذا، وأيضا في جواز وصف فاعل- نعم. وبئس- خلاف، وابن
السراج والفارسي على عدم الجواز.
وجوز ابن عطية كون الْمَوْرُودُ صفة والمخصوص النار إلا أنه
جعل الكلام على حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه، فالتصادق
حاصل في الحقيقة أي- بئس مكان الورود المورود النار- ومنهم من
يجعل الْمَوْرُودُ هو المخصوص بالذم، والمراد به النار، ويقدر
المضاف ليحصل التصادق أيضا أي- بئس مكان الورد النار- ومن يجعل
الورد فاعل بِئْسَ ويفسره بالجمع الوارد. والْمَوْرُودُ صفة
لهم والمخصوص بالذم ضميرهم المحذوف أي- بئس القوم المورود بهم
هم- فيكون ذما للواردين لا لموضع الورود وَأُتْبِعُوا أي الملأ
الذين اتبعوا أمر فرعون، وقيل: القوم مطلقا فِي هذِهِ أي في
الدنيا لَعْنَةً عظيمة حيث يلعنهم من بعدهم من الأمم وَيَوْمَ
الْقِيامَةِ أيضا حيث يلعنهم أهل الموقف قاطبة فهي تابعة لهم
حيثما ساروا ودائرة أينما داروا فكما اتبعوا أمر فرعون اتبعتهم
اللعنة في الدارين جزاء وفاقا.
وقال الكلبي: اللعنة في الدنيا من المؤمنين أو بالغرق، ويوم
القيامة من الملائكة أو بالنار. بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ
أي بئس العون المعان كما نقل عن أبي عبيدة، والمخصوص بالذم
محذوف أي رفدهم، ويكون الرِّفْدُ بمعنى العطية كما يكون بمعنى
العون.
قال أبو حيان: يقال: رفد الرجل يرفده رفدا ورفدا إذا أعطاه
وأعانه من رفد الحائط دعمه، وعن الأصمعي الرفد بالفتح القدح
والرفد بالكسر ما فيه من الشراب، وقال الليث: أصل الرفد العطاء
والمعونة، ومنه رفادة قريش وهي معاونتهم للحاج بشيء يخرجونه
للفقراء، ويقال رفده رفدا ورفدا بكسر الراء وفتحها، ويقال:
بالكسر الاسم وبالفتح المصدر، وفسره هنا بالعطاء غير واحد.
وزعم أن المقام لا يلائمه ليس بشيء نعم تفسيره بالعون جاء في
صحيح البخاري، والمراد به على التفسيرين
(6/329)
اللعنة وتسميتها عونا على التفسير الأول من
باب الاستعارة التهكمية، وأما كونها معانا فلأنها أرفدت في
الآخرة بلعنة أخرى لتكونا هاديتين إلى صراط الجحيم، وكان
القياس أن يسند المرفود إليهم لأن اللعنة في الدنيا تتبعهم
وكذا في الآخرة لقوله سبحانه: وَأُتْبِعُوا إلخ، ولكن أسند إلى
الرفد الذي هو اللعنة على الإسناد المجازي نحو جدّ جدّه وجنونك
مجنون، وكذا يعتبر الاستعارة والمجاز المذكوران على التفسير
الثاني كذا قيل.
وقال بعض المدققين: إن في قول الزمخشري في بيان الآية على
المعنى الأول المنقول عن أبي عبيدة وذلك أن اللعنة في الدنيا
رفد للعذاب ومدد له، وقد رفدت باللعنة في الآخرة ما يشعر بأنه
ليس من الاستعارة التهكمية في شيء إذ لو كان رفدا للمعذبين
لكان من ذلك القبيل، ثم قال: وجعله من باب جد جده أبعد وأبعد
لأنه ذكر أنه رفد أعين برفد أما لو فسر بالتفسير الثاني ففيه
الأول لا الثاني لأنه ليس مصدرا وإنما العطاء بمعنى ما يعطي
فكثيرا ما يطلق عليه انتهى وفيه نظر لا يخفى، ثم إن القول بأن
هناك لعنتين رفدت إحداهما بالأخرى هو المروي عن مجاهد وغيره
فيوم معطوف على محل في الدنيا.
وذهب قوم إلى أن التقسيم هو أن لهم في الدنيا لعنة ويوم
القيامة بئس ما يرفدون به فهي لعنة واحدة أولا وقبح إرفاد آخرا
انتهى، وتعقبه في البحر بأن هذا لا يصح لأنه يدل على أن يَوْمَ
معمول بِئْسَ وهي لا تتصرف فلا يتقدم معمولها عليها، ولو كان
يَوْمَ متأخرا صح ذلك كما قال الشاعر:
ولنعم حشو الدرع أنت إذا ... دعيت نزال ولج في الذعر
وهو كلام وجيه، والآية ظاهرة في سوء حال فرعون يوم القيامة
لأنه إذا كان حال الاتباع ما قص الله سبحانه فما ظنك بحال من
أغواهم وألقاهم في هذا الضلال البعيد؟ وهذا يعكر على من ذهب
إلى أنه قبض طاهرا مطهرا بل قال بعضهم: إنها نص في رد ذلك لأنه
تعالى سلب عنه فيها الرشاد بعد موته والمؤمن الطاهر المطهر لا
يسلب عنه الرشاد بعد الموت، ولعل من ذهب إلى ذلك يقول: باب
التأويل واسع وباب الرحمة أوسع منه.
ذلِكَ إشارة إلى ما قص من أنباء الأمم وبعده باعتبار تقضيه أو
باعتبار ما قيل في غير موضع، والخطاب لرسول الله صلّى الله
عليه وسلم وهو مبتدأ خبره مِنْ أَنْباءِ الْقُرى المهلكة بما
جنته أيدي أهلها فأل فيها للعهد السابق تقديرا بذكر أربابها
نَقُصُّهُ عَلَيْكَ خبر بعد خبر أي ذلك النبأ بعض أنباء القرى
مقصوص عليك وجوز أن يكون مِنْ أَنْباءِ في موضع الحال وهذا هو
الخبر، وجوز أيضا عكس ذلك مِنْها أي من تلك القرى قائِمٌ
وَحَصِيدٌ أي ومنها حصيد، فالعطف من عطف الجملة على الجملة وهو
الذي يقتضيه المعنى كما لا يخفى، وقد شبه ما بقي منها بالزرع
القائم على ساقه وما عفا وبطل بالحصيد، فالمعنى منها باق ومنها
عاف، وهو المروي عن قتادة، ونحوه ما روي عن الضحاك قائِمٌ لم
يخسف وَحَصِيدٌ قد خسف، وقيل: وَحَصِيدٌ الزرع جاء في كلامهم
بمعنى الفناء كما في قوله:
والناس في قسم المنية بينهم ... كالزرع منه قائم وحصيد
وصيغة فعيل بمعنى مفعول أي محصود كما قال الأخفش، وجمعه حصدى
وحصاد مثل مرضى ومراض، وجملة مِنْها قائِمٌ إلخ مستأنفة
استئنافا نحويا للتحريض على النظر في ذلك والاعتبار به، أو
بيانيا كأنه سئل لما ذكرت ما حالها؟ فأجيب بذلك، وقال أبو
البقاء: هي في موضع الحال من الهاء في نقصه، وجوز الطيبي كونها
حالا من القرى، وادعى صاحب الكشف أن جعلها حالا من ضمير نقصه
فاسد لفظا ومعنى، ومن القرى كذلك، وفي الحواشي الشهابية أراد
بالفساد اللفظي في الأول خلو الجملة من الواو والضمير. وفي
الثاني مجيء الحال من المضاف إليه في غير
(6/330)
الصور المعهودة، وبالفساد المعنوي أنه
يقتضي أنه ليس من المقصوص بل هو حال خارجة عنها وليس بمراد،
ولا يسوغ جعل ما بعده ابتداء المقصوص، وفيه فساد لفظي أيضا.
وزعم بعض أنه أراد بالفساد الأول في الأول ما ذكر. وفي الثاني
وقوع الجملة الاسمية حالا بالضمير وحده وبالضمير تخصيص كونها
مقصوصة بتلك الحالة فإن المقصوصية ثابتة لها وللنبأ وقت قيام
بعضها أيضا، وقد أصاب بعضا وأخطأ بعضا، ووجه الجلبي الخلو عن
الواو والضمير بأن المقصود من الضمير الربط وهو حاصل لارتباط
ذلك بمتعلق ذي الحال وهي القرى، فالمعنى نقص عليك بعض أنباء
القرى وهي على هذه الحالة تشاهدون فعل الله تعالى بها، وتعقب
بأن الاكتفاء في الربط بما ذكر مع خفائه مذهب تفرد به الأخفش
ولم يذكره في الحال وإنما ذكره في خبر المبتدأ، وقول أبي حيان:
إن الحال أبلغ في التخويف وضرب المثل للحاضرين مع ما سمعت نفعا
والحق أنه لا وجه لما ذكره أبو البقاء يعول عليه إلا الذهول
وَما ظَلَمْناهُمْ قيل: الضمير للقرى مرادا بها أهلها وقد أريد
منها أولا حقيقتها، ففي الكلام استخدام، وقيل: الضمير لأهل
القرى لأن هناك مضافا مقدرا أي ذلك من أنباء أهل القرى
والضمائر منها ما يعود إلى المضاف، ومنها ما يعود إلى المضاف
إليه، ومتى وضح الأمر جاز مثل ذلك.
وقيل: القرى على ظاهرها وإسناد الأنباء إليها مجاز، وضمير
مِنْها لها وضمير ظَلَمْناهُمْ للأهل المفهوم منها، وقيل:
الْقُرى مجاز عن أهلها، والضميران راجعان إليها بذلك الاعتبار،
أو يقدر المضاف والضميران له أيضا، وعلى هذا خرج ما حكي عن
بعضهم من أن معنى مِنْها قائِمٌ وَحَصِيدٌ منها باق نسله،
ومنها منقطع نسله، وأيا ما كان ففي الكلام إيذان بإهلاك الأهل
فيكون المعنى هنا وما ظلمناهم بإهلاكنا إياهم وَلكِنْ ظَلَمُوا
أَنْفُسَهُمْ حيث اقترفوا بسوء استعدادهم ما يترتب عليه ذلك
بمقتضى الحكمة فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ أي ما نفعتهم ولا دفعت
بأس الله تعالى عنهم آلِهَتُهُمُ الَّتِي يَدْعُونَ أي
يعبدونها مِنْ دُونِ اللَّهِ أوثر صيغة المضارع لحكاية الحال
الماضية أو للدلالة على استمرار عبادتهم لها مِنْ شَيْءٍ أي
شيئا من الإغناء أو شيئا من الأشياء- فما- نافية لا استفهامية-
وإن جوّزه السمين- وتعلق عن بما عنده لما فيه من معنى الدفع،
ومِنْ الأخيرة صلة ومجرورها مفعول مطلق أو مفعول به للدفع،
وقوله سبحانه: لَمَّا جاءَ أَمْرُ رَبِّكَ أي حين مجيء عذابه
منصوب- بأغنت- وهذا- على ما في البحر- بناء على خلاف مذهب
سيبويه لأن مذهبه أن لَمَّا حرف وجوب لوجوب.
وقرىء- آلهتهم اللاتي- و «يدعون» بالبناء للمفعول وهو وصف
للآلهة كالتي في المشهورة، وفيه مطابقة للموصوف ليست في
الَّتِي لكن قيل- كما في جمع الجوامع للجلال السيوطي- إن التي
في جمع غير عالم أكثر من اللاتي، نعم إن الآلهة قد عوملت في
الآية معاملة العقلاء لأن عبدتها نزلوها منزلة العقلاء في
اعتقادهم فيها أنها تنفع وتضر، فقيل: وَما زادُوهُمْ غَيْرَ
تَتْبِيبٍ ومن هنا قيل: إن اللاتي في تلك القراءة واقع موقع
الألي أو الذين، والتتبيب- على ما في البحر التخسير، يقال: تب
خسر وتببه خسره.
وذكر الجوهري أن التب الخسران والهلاك والتتبيب الإهلاك وفي
القاموس التب والتبب والتباب والتتبيب النقص والخسار.
وأخرج ابن جرير وابن المنذر عن ابن عمر ومجاهد تفسير ذلك
بالتخسير وكذا أخرج الطستي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما
إلا أنه استشهد عليه بقول بشر بن أبي خازم:
هم جدعوا الأنوف فأذهبوها ... وهم تركوا بني سعد تبابا
(6/331)
وحينئذ فالمعنى فما زادوهم غير تخسير أو
خسارة لنفوسهم حيث استحقوا العذاب الأليم الدائم على عبادتهم
لها نسأل الله تعالى العفو والعافية.
وَكَذلِكَ أي مثل ذلك الأخذ والإهلاك الذي مر بيانه، وهو على
ما قال السمين: خبر مقدم، وقوله سبحانه:
أَخْذُ رَبِّكَ مبتدأ مؤخر، وقيل: بالعكس، والكاف يحتمل أن
تكون اسمية وأن تكون حرفية وقد يجعل المشار إليه الأخذ المذكور
بعد كما تحقق قبل، وفي قراءة عبد الله كذلك بغير واو.
إِذا أَخَذَ الْقُرى أي أهلها وإنما أسند إليها للإشعار بسريان
أثره، وقرأ الجحدري وأبو رجاء وَكَذلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذا
أَخَذَ على أن أَخْذُ رَبِّكَ فعل وفاعل، والظرف لما مضى، وهو
إخبار عما جرت به عادة الله تعالى في إهلاك من تقدم من الأمم
وكذلك على هذا ساد مسد المصدر النوعي ولا مانع من تقدمه على
الفعل والقرى متنازع للمصدر والفعل، وقوله سبحانه: وَهِيَ
ظالِمَةٌ في موضع الحال من الْقُرى ولذا أنث الضمير وظالِمَةٌ
إلا أن وصف القرى بالظلم مجاز وهو في الحقيقة صفة أهلها وجعله
حالا من المضاف المقدر أولا وتأنيثه مكتسب من المضاف إليه
تكلف، وفائدة هذه الحال الإشعار بأن أخذهم بسبب ظلمهم، وفي ذلك
من إنذار الظالم ما لا يخفى، والمراد بالظلم إما الكفر أو ما
هو أعم، وظاهر صنيع بعضهم أخذا من إطلاقه أنه شامل لظلم المرء
نفسه. وغيره إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ وجيع شَدِيدٌ لا يرجى منه
الخلاص وهذا مبالغة في التهديد والتحذير.
أخرج الشيخان في صحيحيهما والترمذي والنسائي وابن ماجة وآخرون
عن أبي موسى الأشعري قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلم:
«إن الله تعالى ليملي للظالم حتى إذا أخذه لم يفلته، ثم قرأ
وَكَذلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إلى قوله تعالى: إِنَّ أَخْذَهُ
أَلِيمٌ شَدِيدٌ»
إِنَّ فِي ذلِكَ أي أخذه سبحانه للأمم المهلكة أو فيما قص من
أخبارهم لَآيَةً أي لعلامة، وفسرها بعضهم بالعبرة لما أنها
تلزمها وهو حسن والتنوين للتعظيم أي لعبرة عظيمة لِمَنْ خافَ
عَذابَ الْآخِرَةِ فإنه إذا رأى ما وقع في الدنيا بالمجرمين من
العذاب الأليم اعتبر به حال العذاب الموعود فإنه عصا من عصية
وقليل من كثير، وانزجر بذلك عن المعاصي التي يترتب عليها
العذاب وأكب على التقوى والخشية من الله تعالى، وقد أقيم من
خاف إلخ مقام من صدق بذلك لما بينهما من اللزوم ولأن الاعتبار
إنما ينشأ من الخوف، وذكر هذا القيد لأن من أنكر الآخرة وأحال
فناء هذا العالم أسند الحوادث إلى أسباب فلكية وأوضاع مخصوصة
فلم يعتبر بذلك أصلا ولم ينزجر عن الضلالة قطعا، وقال: إن ما
وقع إنما وقع لهاتيك الأسباب والأوضاع لا للمعاصي التي
اقترفتها الأمم المهلكة.
وقيل: المراد أن فيما ذكر دليلا على عذاب المجرمين في الآخرة
لأنهم إذا عذبوا في الدنيا لإجرامهم- وهي دار العمل- فلأن
يعذبوا في الآخرة عليه- وهي دار الجزاء- أولى، وقيل: المراد أن
فيه دليلا على البعث والجزاء، وذلك أن الأنبياء عليهم السلام
قد أخبروا باستئصال من كذبهم وأشرك بالله ووقع ما أخبروا به
وفق إخبارهم، وذلك أحد الشواهد على صدقهم فيكونون صادقين فيما
يخبرون به من البعث والجزاء فلا بد أن يقع لا محالة، والتقييد
بما ذكر هنا كالتقييد في قوله سبحانه: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ
[البقرة: 2] وهو كما ترى ذلِكَ إشارة إلى يوم القيامة المدلول
عليه بذكر الآخرة يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ أي يجمع له
الناس للمحاسبة والجزاء، فالناس نائب فاعل مجموع.
وأجاز ابن عطية أن يكون مبتدأ ومَجْمُوعٌ خبره، وفيه بعد إذ
الظاهر حينئذ أن يكون مجموعا وعدل عن الفعل- وكان الظاهر- ليدل
الكلام على ثبوت معنى الجمع وتحقق وقوعه لا محالة وأن الناس لا
ينفكون عنه فهو أبلغ من قوله تعالى: يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ
لِيَوْمِ الْجَمْعِ [التغابن: 9] وإيضاحه أن في هذا دلالة على
لزوم الوصف ولزوم
(6/332)
الإسناد، وفي ذلك على حدوث تعلق الجمع
بالمخاطبين واختصاصه باليوم ولهذا استدركه بقوله: الجمع فأضاف
اليوم إليه ليدل على لزومه له وإنما الحادث جمع الأولين
والآخرين دفعة وَذلِكَ أي يوم القيامة مع ملاحظة عنوان جمع
الناس له يَوْمٌ مَشْهُودٌ أي مشهود فيه فاتسع في الجار
والمجرور ووصل الفعل إلى الضمير إجراء له مجرى المفعول به كما
في قوله:
ويوما شهدناه سليما وعامرا ... قليل سوى طعن الدراك نوافله
أي يشهد فيه الخلائق الموقف لا يغيب عنه أحد وإنما لم يجعل نفس
اليوم مشهودا بل جعله مشهودا فيه ولم يذكر المشهود تهويلا
وتعظيما أن يجري على اللسان وذهابا إلى أن لا مجال لالتفات
الذهن إلى غيره، وقد يقال:
المشهود هو الذي كثر شاهدوه، ومنه قولهم: لفلان مجلس مشهود
وطعام محضور، ولأم قيس الضبية:
ومشهد قد كفيت الناطقين به ... في محفل من نواصي الناس مشهود
واعتبروا كثرة شاهديه نظرا إلى أنه الذي يستحق أن يطلق اسم
المشهود على الإطلاق عليه، ولو جعل اليوم نفسه مشهودا من غير
هذا الاعتبار لم يحصل الغرض من تعظيم اليوم وتمييزه فإن سائر
الأيام كذلك لكن جاء الامتياز من ذلك لما أضيف إليه من الكثرة
المهولة المميزة، وبما ذكر يعلم سقوط ما قيل: الشهود الحضور
واجتماع الناس حضورهم فمشهود بعد مجموع مكرر وَما نُؤَخِّرُهُ
أي ذلك اليوم الملحوظ بعنوان الجمع والشهود، ونقل الحوفي رجوع
الضمير للجزاء، وقرأ الأعمش ويعقوب- يؤخره- بالياء.
إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ أي لانتهاء مدة قليلة، فالعد كناية
عن القلة، وقد يجعل كناية عن التناهي، والأجل عبارة عن جميع
المدة المعينة للشيء، وقد يطلق على نهايتها، ومنع إرادة ذلك
هنا لأنه لا يوصف بالعد في كلامهم بوجه، وجوزها بعضهم بناء على
أن الكناية لا يشترط فيها إمكان المعنى الأصلي، وتعقب بأنه
عدول عن الظاهر، وتقدير المضاف أسهل منه واللام للتوقيت، وفي
المجمع أنها تدل على الغرض وأن الحكمة اقتضت التأخير ولذا عدل
عن إلى إليها وفي الآية رد على الدهرية، والفلاسفة الزاعمين
أنه لا انقضاء لمدة الدنيا، وهو بحث مفروغ منه يَوْمَ يَأْتِ
أي ذلك اليوم المؤخر بانقضاء أجله المضروب حسبما تقتضيه الحكمة
وهو المروي عن ابن جريج، وقيل:
الضمير للجزاء أيضا، وقيل: لله تعالى، وفيه من تفخيم شأن اليوم
ما لا يخفى، ويعضده قراءة- وما يؤخره- بالياء، ونسبة الإتيان
ونحوه إليه سبحانه أتت في غير ما آية، واعترض الأول بأن
التقدير عليه يوم إتيان ذلك اليوم ولا يصح لأن تعرف اليوم
بالإتيان يأبى تعرف الإتيان به، ولأن إتيان اليوم لا ينفك عن
يوم الإتيان فيكفي الإسناد وتلغو الإضافة، ونقل العلامة الطيبي
نصا على عدم جوازه كما لا تقول: جئتك يوم بسرك، وأجيب أن كل
زمان له شأن يعتبر تجدده كالعيد والنيروز والساعة مثلا، يجري
مجرى الزماني وإن كان في نفسه زمانا فباعتبار تغاير الجهتين
صحت الإضافة والإسناد كما يصح أن يقال: يوم تقوم الساعة ويوم
يأتي العيد والعيد في يوم كذا، فالأول زمان وضميره أعني فاعل
الفعل زماني، وإذا حسن مثل قوله:
فسقي الغضى والساكنيه وإن هم ... شبوه بين جوانحي وضلوعي
فهذا أحسن، وقرأ النحويان ونافع «يأتي» بإثبات الياء وصلا
وحذفها وقفا، وابن كثير بإثباتها وصلا ووقفا وهي ثابتة في مصحف
أبي، وقرأ باقي السبعة بحذفها وصلا ووقفا، وسقطت في مصحف عثمان
رضي الله تعالى عنه، وإثباتها وصلا ووقفا هو الوجه، ووجه حذفها
في الوقت التشبيه بالفواصل، ووصلا ووقفا التخفيف كما قالوا: لا
أدر ولا أبال، وذكر الزمخشري أن الاجتزاء بالكسرة عن الياء
كثير في لغة هذيل، ومن ذلك قوله:
(6/333)
كفاك كف ما تليق درهما ... جودا وأخرى تعط
بالسيف الدما
وقرأ الأعمش- «يوم يأتون» - بواو الجمع، وكذا في مصحف عبد الله
أي يوم يأتي الناس أو أهل الموقف لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ أي لا
تتكلم بما ينفع وينجي من جواب أو شفاعة، وهذا الفعل على الأظهر
هو الناصب للظرف السابق.
وجوز أن يكون منصوبا بالانتهاء المضاف إلى الأجل وأن يكون
مفعولا به- لا ذكر- محذوفا، وهذه الجملة في موضع الحال من ضمير
اليوم، وأجاز الحوفي وابن عطية كونها نعتا ليوم، وتعقب بأنه
يقتضي أن إضافته لا تفيده تعريفا وهو ممنوع ولعل من يدعي ذلك
يقول: إن الجمل بمنزلة النكرات حتى أطلقوا عليها ذلك فالإضافة
إليها كالإضافة إليها إِلَّا بِإِذْنِهِ أي إلا بإذن الله
تعالى شأنه وعز سلطانه في التكلم كقوله سبحانه: لا
يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ [النبأ:
38] وهذا في موقف من مواقف ذلك اليوم، وقوله تبارك وتعالى: هذا
يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ وَلا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ
[المرسلات: 35، 36] في موقف آخر من مواقفه كما أن قوله تعالى:
يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها [النحل:
111] في آخر منها، وروي هذا عن الحسن.
وقد ذكر غير واحد أن المأذون فيه الأجوبة الحقة والممنوع منه
الأعذار بالباطلة، نعم قد يؤذن فيها أيضا لإظهار بطلانها كما
في قول الكفرة: وَاللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ
[الأنعام: 23] ونظائره، والقول بأن هذا ليس من قبيل الأعذار
وإنما هو إسناد الذنب إلى كبرائهم وأنهم أضلوهم ليس بشيء كما
لا يخفى، وفي الدرر والغرر للسيد المرتضى أن بين قوله سبحانه:
يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ وقوله
سبحانه: هذا يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ وَلا يُؤْذَنُ لَهُمْ
فَيَعْتَذِرُونَ وكذا قوله جل وعلا: وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ
عَلى بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ [الصافات: 17] اختلافا بحسب الظاهر،
وأجاب قوم من المفسرين عن ذلك بأن يوم القيامة يوم طويل ممتد
فيجوز أن يمنعوا النطق في بعضه ويؤذن لهم في بعض آخر منه،
ويضعف هذا الجواب أن الإشارة إلى يوم القيامة بطوله فكيف يجوز
أن تكون الآيات فيه مختلفة، وعلى ما ذكروه يكون معنى هذا
يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ هذا يوم لا ينطقون في بعضه وهو خلاف
الظاهر، والجواب السديد عن ذلك أن يقال: إنما أريد نفي النطق
المسموع المقبول الذي ينتفعون به ويكون لهم في مثله إقامة حجة
وخلاص لا نفي النطق مطلقا بحيث يعم ما ليس له هذه الحالة،
ويجري هذا المجرى قولهم: خرس فلان عن حجته وحضرنا فلانا يناظر
فلانا فلم نره قال شيئا وإن كان الذي وصف بالخرس والذي نفي عنه
القول قد تكلم بكلام كثير إلا أنه من حيث لم يكن فيه حجة ولم
يتضمن منفعة جاز إطلاق ما حكيناه عليه، ومثله قول الشاعر:
أعمى إذا ما جارتي خرجت ... حتى يواري جارتي الخدر
ويصم عما كان بينهما ... سمعي وما بي غيره وقر
وعلى هذا فلا اختلاف لأن التساؤل والتلاؤم مثلا لا حجة فيه،
وأما قوله سبحانه: وَلا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ فقد
قيل فيه: إنهم غير مأمورين بالاعتذار فكيف يعتذرون، ويحمل
الإذن على الأمر وإنما لم يؤمروا به لأن تلك الحالة لا تكليف
فيها والعباد ملجؤون عند مشاهدة الأهوال إلى الاعتراف
والإقرار، وأحسن من هذا أن يحمل يُؤْذَنُ لَهُمْ أنه لا يسمع
لهم ولا يقبل عذرهم انتهى.
وأنت تعلم أن تضعيفه لما أجاب به القوم من امتداد يوم القيامة
وجواز كون المنع من النطق في بعض منه والإذن في بعض آخر ليس
بمرتضى عند ذي الفكر الرضي لظهور صحة وقوع الزمان الممتد ظرفا
للنقيضين فيما إذا لم يقتض كل منهما أو أحدهما جميع ذلك
الزمان، وقد شاع دفع التناقض بين الكلامين بمثل ما فعلوا
ومرجعه إلى القول باختلاف الزمان كما أن مرجع ما روي عن الحسن
إلى القول باختلاف المكان، واتحاد الزمان والمكان من شروط
(6/334)
تناقض القضيتين وليس هذا الذي فعلوه بأبعد
مما فعله المرتضى على أن في كلامه بعد ما لا يخفى.
وقال بعض الفضلاء: لا منافاة بين هذه الآية والآيات التي تدل
على التكلم يوم القيامة لأن المراد من يوم يأتي حين يأتي،
والقضية المشتملة على ذلك وقتية حكم فيها بسلب المحمول عن جميع
أفراد الموضوع في وقت معين وهذا لا ينافي ثبوت المحمول للموضوع
في غير ذلك الوقت، وقال ابن عطية: لا بد من أحد أمرين: إما أن
يقال: إن ما جاء في الآيات من التلاوم والتساؤل والتجادل ونحو
ذلك مما هو صريح في التكلم كان عن إذن، وإما أن يحمل التكلم
هنا على تكلم شفاعة أو إقامة حجة وكلا القولين كما ترى،
والاستثناء قيل: من أعم الأسباب أي لا تكلم نفس بسبب من
الأسباب إلا بسبب إذنه تعالى وهو متصل، وجوز أن يكون منقطعا
ويقدر ما لا يتناول المستثنى أي لا تكلم نفس باقتدار من عندها
إلا بإذنه تعالى، ولا يخفى أن هذا استثناء مفرغ، وقد طرق سمعك
ما هو الأصح فيه، وقرىء كما في المصاحف لابن الأنباري- يوم
يأتون لا تكلم دابة إلا بإذنه- فَمِنْهُمْ أي أهل الموقف
المدلول عليه بقوله سبحانه: لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ أو الجميع
الذي تضمنه نَفْسٌ إذ هو اسم جنس أريد به الجميع على ما نقله
أبو حيان عن ابن عطية، أو الناس المذكور في قوله سبحانه:
مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ ونقل ابن الأنباري أن الضمير لأمة
محمد صلّى الله عليه وسلم وهو من الغرابة بمكان وكأنه قصد هذا
القائل بذلك تمهيدا لتوجيه الاستثناء الآتي وهو ولله الحمد غني
عن ذلك، والظاهر أن من للتبعيض والجار والمجرور خبر مقدم،
وقوله سبحانه: شَقِيٌّ مبتدأ، وقوله تعالى: وَسَعِيدٌ بتقدير
ومنهم سعيد، وحذف منهم لدلالة الأول عليه، والسعادة على ما قال
الراغب: معاونة الأمور الإلهية للإنسان على نيل الخير ويضادها
الشقاوة، وفسر في البحر الشقاوة بنكد العيش وسوئه، ثم قال:
والسعادة ضدها، وفي القاموس ما يقرب من ذلك، فالشقي والسعيد
هما المتصفان بما ذكر، وفسر غير واحد الأول بمن استحق النار
بمقتضى الوعيد والثاني بمن استحق الجنة بموجب الوعد، وهذا هو
المتعارف بين الشرعيين، وتقديم الشقي على السعيد لأن المقام
مقام الإنذار والتحذير فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا أي سبقت لهم
الشقاوة فَفِي النَّارِ أي مستقرون فيها لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ
وَشَهِيقٌ قال أهل اللغة من الكوفية والبصرية: الزفير بمنزلة
ابتداء صوت الحمار والشهيق بمنزلة آخر نهيقه، قال رؤبة:
حشرج في الصدر صهيلا أو شهق ... حتى يقال ناهق وما نهق
وقال ابن فارس: الزفير إخراج النفس والشهيق رده، قال الشماخ في
حمار وحش:
بعيد مدى التطريب أول صوته ... زفير ويتلوه شهيق محشرج
وقال الراغب: الزفير ترديد النفس حتى تنتفخ الضلوع منه من زفر
فلان إذا حمل حملا بمشقة فتردد فيه نفسه، ومنه قيل: للإماء
الحاملات الماء: زوافر والشهيق طول الزفير وهو رد النفس،
والزفير مدة، وأصله من جبل شاهق أي متناه في الطول.
وعن السائب أن الزفير للحمير والشهيق للبغال وهو غريب، ويراد
بهما الدلالة على كربهم وغمهم وتشبيه حالهم بحال من استولت على
قلبه الحرارة وانحصر فيه روحه، أو تشبيه أصواتهم بأصوات الحمير
ففي الكلام استعارة تمثيلية أو استعارة مصرحة، والمأثور عن ابن
عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال: يريد ندامة ونفسا عاليا
وبكاء لا ينقطع، وقرأ الحسن «شقوا» بضم الشين فاستعمل متعديا
لأنه يقال: شقاه الله تعالى كما يقال أشقاه، وجملة لَهُمْ
فِيها زَفِيرٌ إلخ مستأنفة كأن سائلا قال: ما شأنهم فيها؟ فقيل
لهم فيها كذا وكذا، وجوّز أن تكون منصوبة المحل على الحالية من
النار أو من الضمير في الجار والمجرور كقوله عز وجل: خالِدِينَ
فِيها خلا أنه إن أريد حدوث كونهم في النار فالحال مقدرة ما
دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ أي مدة دوامهما، وهذا عبارة عن
التأبيد ونفي الانقطاع
(6/335)
على منهاج قول العرب: لا أفعل كذا ما لاح
كوكب وما أضاء الفجر وما اختلف الليل والنهار وما بل بحر صوفة
وما تغنت حمامة إلى غير ذلك من كلمات التأييد عندهم لا تعليق
قرارهم فيها بدوام هذه السماوات والأرض، فأن النصوص القاطعة
دالة على تأبيد قرارهم فيها وانقطاع دوامهما، وروي هذا عن ابن
جرير، وجوز أن يحمل ذلك على التعليق والمراد بالسماوات والأرض
سماوات الآخرة وأرضها، وهي دائمة للأبد، قال الزمخشري: والدليل
على أن لها سماوات وأرضا قوله سبحانه: يَوْمَ تُبَدَّلُ
الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّماواتُ [إبراهيم: 48] وقوله
سبحانه: وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ
حَيْثُ نَشاءُ [الزمر: 74] ولأنه لا بد لأهل الآخرة مما يقلهم
ويظلهم إما سماء يخلقها الله تعالى أو يظلهم العرش، وكل ما
أظلك فهو سماء انتهى.
قال القاضي: وفيه نظر لأنه تشبيه بما لا يعرف أكثر الخلق وجوده
ودوامه ومن عرفه فإنما عرفه بما يدل على دوام الثواب والعقاب
فلا يجدي له التشبيه وأجاب عنه صاحب الكشف بأنه إذا أريد ما
يظلهم وما يقلهم فهو ظاهر السقوط لأن هذا القدر معلوم الوجود
لكل عاقل وأما الدوام فليس مستفادا من دليل دوام الثواب
والعقاب بل مما يدل على دوام الجنة والنار سواء عرف أنهما دار
الثواب والعقاب وأن أهلهما السعداء والأشقياء من الناس أولا
على أنه ليس من تشبيه ما يعرف بما لا يعرف بل العكس انتهى،
وتعقبه الجلبي بأن قوله: لكل عاقل غير صحيح فإنه لا يعترف بذلك
إلا المؤمنون بالآخرة، وقوله: الدوام مستفاد مما يدل على دوام
الجنة والنار لا يدفع ما ذكره القاضي لأنه يريد أن المشبه به
ليس أعرف من المشبه لا عند المتدين لأنه يعرف كليهما من قبل
الأنبياء عليهم السلام وليس فيه ما يوجب أعرفية دوام سماوات
الآخرة وأرضها وليس مراده أن دوامهما مستفاد من خصوص الدليل
الدال على الثواب والعقاب بعينه فإنه لا يهمه ليمنع ولا عند
غير المتدين فإنه لا يعترف به ولا بها ولا يعرفه، وقوله: على
أنه ليس من تشبيه إلخ مبني على أنه تشبيه تلك الدار بهذه الدار
وليس بذلك، وإنما المراد التشبيه الضمني لدوامهم بدوامهما
انتهى، وفيه بحث.
والحق أن صحة إرادة ذلك مما لا ينبغي أن ينتطح فيه كبشان، وفي
الأخبار عن ابن عباس والحسن والسدي وغيرهم ما يقتضيه، ومن تأمل
منصفا بعد تسليم أن هناك تشبيها يظهر له أن المشبه به أعرف من
المشبه وأقرب إلى الذهن، واتحاد طريق العلم بهما لا يضر في ذلك
شيئا بداهة أن ثبوت الحيز أعرف وأقرب إلى الذهن من ثبوت ما
تحيز فيه وإن وردا من طرق السمع كما لا يخفى على أن اشتراط كون
المشبه به أعرف وأقرب إلى الذهن من ثبوت ما تحيز فيه وإن وردا
من طرق السمع كما لا يخفى على أن اشتراط كون المشبه به أعرف في
كل تشبيه غير مسلم عند الناظر في المعاني، نعم المتبادر من
السموات والأرض هذه الأجرام المعهودة عندنا، فالأولى أن تبقى
على ظاهرها ويجعل الكلام خارجا مخرج ما اعتادته العرب في
محاوراتهم عند إرادة التبعيد والتأبيد، وهو أكثر من أن يحصى،
ولعل هذا أولى أيضا مما في تفسير ابن كثير من حمل السموات
والأرض على الجنس الشامل لما في الدنيا والآخرة أي المظل
والمقل في كل دار، وفي الدرر أنه يمكن أن يكون المراد أنهم
خالدون بمقدار مدة بقاء السموات والأرض التي يعلم انقطاعها ثم
يزيدهم سبحانه على ذلك ويخلدهم ويؤبد مقامهم، ولعله أراد مدة
بقائهما منذ خلقهما الله تعالى إلى أن يبدلهما لا مدة بقائهما
بعد دخولهم النار يوم القيامة لأنهما يبدلان قبل دخولهم،
والآية على هذا من قبيل قوله سبحانه: لابِثِينَ فِيها
أَحْقاباً [النبأ: 23] إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ قيل: هو استثناء
من الضمير المستكن في خالِدِينَ وتكون ما واقعة على نوع من
يعقل كما في قوله سبحانه: فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ
النِّساءِ [النساء: 3] أو واقعة على من يعقل على مذهب من يرى
وقوعها عليه مطلقا.
والمراد بمن شاء فساق الموحدين فإنهم يخرجون منها كما نطقت به
الأخبار، وذلك كاف في صحة الاستثناء لأن زوال الحكم عن الكل
يكفيه زواله عن البعض وهم المراد بالاستثناء الثاني فإنهم
مفارقون عن الجنة أيام عذابهم،
(6/336)
والتأبيد من مبدأ معين ينتقض باعتبار
الابتداء كما ينتقض باعتبار الانتهاء، ألا ترى أنك إذا قلت
مكثت يوم الخميس في البستان إلا ثلاث ساعات جاز أن يكون ذلك
الزمان الواقع فيه عدم المكث من أوله ومن آخره، وهؤلاء وإن
شقوا بعصيانهم فقد سعدوا بإيمانهم، ولا يقال: فعلى هذا لا يكون
قوله سبحانه: فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ تقسيما صحيحا لأن
من شرطه أن تكون صفة كل قسم منفية عن قسيمه لأن ذلك الشرط حيث
الانفصال حقيقي أو مانع من الجمع، وهاهنا المراد أن أهل الموقف
لا يخرجون من القسمين وأن حالهم لا تخلو عن السعادة والشقاوة،
وذلك لا يمنع اجتماع الأمرين في شخص واحد باعتبارين انتهى، وهو
ما ذكره الإمام وآثره القاضي، واعترض بأنه لا دلالة في اللفظ
على المبدأ المعين ولو سلم فالاستثناء يقتضي إخراجا عن حكم
الخلود وهو لا محالة بعد الدخول، فكيف ينتقض بما سبق عليه؟ كيف
وقد سبق قوله تعالى: في الجنة؟ ثم قيل: فإن قلت: زمان تفرقهم
عن الموقف هو الابتداء وهو آخر يوم يأتي قلت: إن ادعى أن
الابتداء من ابتداء ذلك الزمان جاز أن يسلم دلالة اللفظ عليه
ولا ينفع لأن الكل في الدارين غير خالدين على هذا التقدير،
وأما جعل ابتداء المدة من انتهائه فلا، وبأن تقابل الحكمين يدل
على تقابل القسمين بمعنى منع الجمع مطلقا وأجيب- بعد غمض العين
عما في ذلك من الخروج عن آداب المناظرة- بأن مبدأ زمان خلود
أهل الجنة من زمان دخول أهل النار في النار، ويدل على ذلك
اتحاد معيار الخلودين، وهو ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ
فإنه يدل على زمان خلودهما ولا اتحاد مع الاختلاف في المبدأ،
والاستثناء عن حكم الخلود من مبدأ معين يكون بالإخراج عن حكم
الدخول الذي يتضمنه الخلود فيها لا محالة.
وخلاصة المعنى على هذا أن السعداء كلهم خالدون في الجنة من
زمان دخول أهل النار في النار إلا العصاة منهم الذين أراد الله
سبحانه دخولهم في النار مدة معينة علمها عنده جل وعلا، وما ذكر
من حديث تقابل الحكمين إن أريد تقابلهما بمعنى منع الجمع فلا
تقابل فيهما بهذا المعنى لاجتماعهما في العصاة، وإن أريد مطلقا
فلا دلالة على تقابل القسمين بذلك المعنى انتهى.
ولا يخفى على المنصف ما في ذلك القول من التكلف ومخالفة الظاهر
والانتصار له بما ذكر لا يجديه نفعا، وقيل: هو استثناء من
الضمير المتقدم إلا أن الحكم الخلود في عذاب النار، وكذا يقال
فيما بعد: إن الحكم فيه الخلود في نعيم الجنة وأهل النار
ينقلون منها إلى الزمهرير وغيره من العذاب أحيانا وكذلك أهل
الجنة ينعمون بما هو أعلى منها كالاتصال بجناب القدس والفوز
برضوان الله تعالى الذي هو أكبر وما يتفضل به عليهم سوى ثواب
الجنة مما لا يعرف كنهه إلا هو سبحانه وتعالى، وإلى هذا ذهب
الزمخشري سالا سيف البغي والاعتزال، وقد رده العلامة الطيبي
وأطال الكلام في ذلك.
وقال صاحب الكشف: إن ذلك في أهل النار ظاهر لأنهم ينقلون من حر
النار إلى برد الزمهرير، والرد بأن النار عبارة عن دار العقاب
غير وارد لأنا لا ننكر استعمال النار فيها تغليبا أما دعوى
الغلبة حتى يهجر الأصل فكلا، ألا ترى إلى قوله تعالى: ناراً
تَلَظَّى [الليل: 14] ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجارَةُ
[التحريم: 6] ؟ وكم وكم، وأما رضوان الله تعالى عن أهل الجنة
وهم فيها فيأبى الاستثناء كيف وقوله سبحانه: خالِدِينَ فِيها
لا يدل بظاهره على أنهم منعمون بها فضلا عن انفرادها بتنعمهم
إلا أن يخصص بجنة الثواب لا محض التفضل، وكفاه بطلانا التخصيص
من غير دليل، واعترض بأن لك أن تقول: هجر الأصل في الآيتين
اللتين ذكرتا علم من الوصف، وفي هذه الآية ذكرها في مقابلة
الجنة يعضد أن المراد بها دار العقاب مطلقا.
وقيل: إن الاستثناء مفرغ من أعم الأوقات وما على أصلها لما لا
يعقل وهو الزمان والحكم الكون في
(6/337)
النار، والمعنى أما الذين شقوا ففي النار
في كل زمان بعد إتيان ذلك اليوم إلا زمانا شاء الله تعالى فيه
عدم كونهم فيها وهو زمان موقف الحساب، واعترض بأن عصاة
المؤمنين الداخلين النار إما سعداء فيلزم أن يخلدوا في الجنة
فيما سوى الزمان المستثنى وليس كذلك. أو أشقياء فيلزم أن
يخلدوا في النار وهو خلاف مذهب أهل السنة، وأيضا تأخره عن
الحال- ولا مدخل لها في الاستثناء- لا يفصح، والإبهام بقوله
سبحانه: إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ والتفخيم الذي يعطيه لا يبقى
له رونق، وأجيب بأنه قد يقال: إن القائل بذلك يخص الأشقياء
بالكفار والسعداء بالأتقياء ويكون العصاة مسكوتا عنهم هنا فلا
يرد عليه شيء إن كان سنيا وإن كان معتزليا فقد وافق سنن طبعه،
ويجاب عما بعد بالمنع، وقيل:
أمر الاستثناء ما علمت إلا أن المستثنى مدة لبثهم في الدنيا أو
البرزخ ويقطع النظر عن يَوْمَ يَأْتِ والمعنى أنهم في النار
جميع أزمان وجودهم إلا زمانا شاء الله تعالى لبثهم في الدنيا
أو البرزخ، والمراد مع زمان الموقف إذ ليسوا في زمانه أيضا في
النار إلا أن يراد بالنار العذاب فلا يحتاج للمعية لكن يرد
أنهم معذبون في البرزخ أيضا إلا أن يقال: لا يعتد بذلك لأنه
عذاب غير تام لعدم تمام حياتهم فيه، وأورد عليه ما أورد على ما
قبله، وأجيب بأنه إنما يرد لو كان المستثنى في الاستثناء
الثاني هو ذلك الزمان المستثنى في الاستثناء الأول وهو غير
مسلم فليكن المستثنى منه زمان لبثهم في النار مع ذلك الزمان
المستثنى في الآية الأولى فإن المستثنى ليس فيه ما يدل على
تعيين زمان حتى لا يمكن الزيادة عليه وهو كما ترى.
وقيل: هو استثناء من قوله سبحانه: لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ
وَشَهِيقٌ ورد بأن المقابل لا يجري فيه هذا ويبقى الإشكال،
وأجيب بأن المراد ذكر ما تحتمله الآية والاطراد ليس بلازم،
وتعقب بأنه ليس المراد إلا بيان ضعف هذا الوجه وكفى بعدم
الاطراد ضعفا، وقيل: إِلَّا بمعنى سوى كقولك: لك عليّ ألفان
إلا الألف التي كانت يعني سواها، ونقل ذلك عن الزجاج والفراء
والسجاوندي، والمعنى سوى ما شاء ربك من الزيادة التي لا آخر
لها على مدة بقاء السموات والأرض، والاستثناء في ذلك منقطع،
ويحتمل أن يريدوا أن إِلَّا بمعنى غير صفة لما قبلها والمعنى
يخلدون فيها مقدار مدة السموات والأرض سوى ما شاء الله تعالى
مما لا يتناهى، وضعف هذا القيل بأنه يلزم حمل السموات والأرض
على هذين الجسمين المعروفين من غير نظر إلى معنى التأبيد وهو
فاسد، وقيل: إِلَّا بمعنى الواو أي وما شاء ربك زائدا على ذلك،
واستشهد على مجيئها بمعنى الواو بقوله:
وكل أخ مفارقه أخوه ... لعمر أبيك «إلا» الفرقدان
وفيه أن هذا قول مردود عند النحاة، وقال العلامة الطيبي: الحق
الذي لا محيد عنه أن يحمل ما على من لإرادة الوصفية وهي
المرحومية، وخالِدِينَ حال مقدرة من ضمير الاستقرار أي في
النار، والمعنى وأما الذين شقوا ففي النار مقدرين الخلود إلا
المرحوم الذي شاء الله تعالى أن لا يستقر مخلدا فيفيد أن لا
يستقر فيها مطلقا أو يستقر غير مخلد، وأحوال العصاة على هذا
النهج كما علم من النصوص، وفي ذلك إيذان بأن إخراجهم بمحض رحمة
الله تعالى فينطبق عليه قوله سبحانه: إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ
لِما يُرِيدُ وتعقب بأنه لا يجري في المقابل إلا بتأويل الإمام
وقد مر ما فيه، أو بجعله من أصل الحكم ويقتضي أن لا يدخلوا
أصلا، وإذا أول بمقدرين فلو جعل استثناء من مقدرين لم يتجه،
ومن قوله تعالى: فَفِي النَّارِ فلا يكون لهم دخول أصلا،
ودلالة «ما» لإبهامها إما على التفخيم أو التحقير ولا يطابق
المقام، وقيل: وقيل، والأوجه أن يقال: إن الاستثناء في
الموضعين مبني على الفرض والتقدير فمعنى إلا ما شاء أي لو فرض
أن الله تعالى شاء إخراجهم من النار أو الجنة في زمان لكان
مستثنى من مدة خلودهم لكن ذلك لا يقع لدلالة القواطع على عدم
وقوعه، وهذا كما قال الطيبي من أسلوب حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ
فِي سَمِّ الْخِياطِ [الأعراف:
(6/338)
40] ولا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ
إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولى [الدخان: 56] وذكر أنه وقف على نص
من قبل الزجاج يوافق ذلك.
وفي المعالم عن الفراء أيضا ما يوافقه حيث نقل عنه أنه قال:
هذا استثناء استثناء سبحانه ولا يفعله كقولك: والله لأضربنك
إلا أن أرى غير ذلك وعزيمتك أن تضربه، وحذو القذة بالقذة ما
نقله قبل عن بعضهم أن المعنى لو شاء لأخرجهم لكنه لا يشاء لأنه
سبحانه حكم لهم بالخلود.
وفي البحر عن ابن عطية نقلا عن بعض ما هو بمعناه أيضا حيث قال:
وأما قوله تعالى: إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ فقيل فيه: إنه على
طريق الاستثناء الذي ندب الشرع إلى استعماله في كل كلام فهو
على نحو قوله جل وعلا:
لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ
آمِنِينَ [الفتح: 27] استثناء في واجب، وهذا الاستثناء في حكم
الشرط كأنه قيل: إن شاء ربك فليس يحتاج أن يوصف بمتصل ولا
منقطع، وممن ذهب إلى ذلك أيضا الفاضل ميرزا جان الشيرازي في
تعليقاته على تفسير القاضي ونص على أنه من قبيل التعليق
بالمحال حتى يثبت محالية المعلق ويكون كدعوى الشيء مع بينة،
وهو أحد الأوجه التي ذكرها السيد المرتضى في درره، وتفسير
الاستثناء الأول بالشرط أخرجه ابن مردويه عن جابر عن رسول الله
صلّى الله عليه وسلم كما ذكر ذلك الجلال السيوطي في الدر
المنثور، ولعل النكتة في هذا الاستثناء على ما قيل: إرشاد
العباد إلى تفويض الأمور إليه جل شأنه وإعلامهم بأنها منوطة
بمشيئته جل وعلا يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد لا حق لأحد عليه
ولا يجب عليه شيء كما قال تبارك وتعالى: إِنَّ رَبَّكَ
فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ.
وذكر بعض الأفاضل أن فائدته دفع توهم كون الخلود أمرا واجبا
عليه تعالى لا يمكن له سبحانه نقضه كما ذهب إليه المعتزلة حيث
أخبر به جل وعلا مؤكدا، والمراد- بالذين شقوا- على هذا الوجه
الكفار فقط فإنهم الأحقاء بهذا الاسم على الحقيقة- وبالذين
سعدوا- المؤمنون كافة مطيعهم وعاصيهم فيكون التقسيم في قوله
سبحانه:
فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ للانفصال الحقيقي ولا ينافيه
قوله تعالى: فَفِي الْجَنَّةِ لأنه يصدق بالدخول في الجملة.
وفي الكشف بعد نقل أن الاستثناء من باب حَتَّى يَلِجَ
الْجَمَلُ فإن قلت: فقد حصل مغزى الزمخشري من خلود الفساق،
قلت: لا كذلك لأنهم داخلون في السعداء، والآية تقتضي خلود
السعيد وذلك بعد دخوله فيها لا محالة، ولا تنفي كينونته في
النار قبل دخوله في الجنة فإن اللفظ لا يقتضي أن يدخلوا- أعني
السعداء- كلهم في الجنة معا كيف والقاطع يدل على دخولهم أولا
فأولا على حسب مراتبهم انتهى فتأمل، فإن الآية من المعضلات.
وإنما لم يضمر في إِنَّ رَبَّكَ إلخ كما هو الظاهر لتربية
المهابة وزيادة التقرير، واللام في لِما قيل:
للتقوية أي فعال ما يريده سبحانه لا يتعاصى عليه شيء بوجه من
الوجوه.
وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها
ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ
الكلام فيه ما علمت خلا أنه لم يذكر هاهنا أن لهم بهجة وسرورا
كما ذكر في أهل النار لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ لأن
المقام مقام التحذير والإنذار، وسُعِدُوا بالبناء للمفعول
قراءة حمزة والكسائي وحفص ونسبت إلى ابن مسعود وطلحة بن مصرف
وابن وثاب والأعمش، وقرأ جمهور السبعة «سعدوا» بالبناء للفاعل،
واختار ذلك على ابن سليمان، وكان يقول:
عجبا من الكسائي كيف قرأ «سعدوا» مع علمه بالعربية، وهذا عجيب
منه فإنه ما قرأ إلا ما صح عنده ولم يقرأ بالرأي ولم يتفرد
بذلك، وروي عنه أنه احتج لذلك بقولهم: مسعود، وتعقب بأنه لا
حجة فيه لاحتمال أنه كان مسعود فيه، وذكر أن الفراء حكى أن
هذيلا تقول: سعده الله تعالى بمعنى أسعده، وقال الجوهري: سعد
بالكسر فهو سعيد مثل
(6/339)
قولهم: سلم فهو سليم، وسعد فهو مسعود، وقال
أبو نصر عبد الرحيم القشيري: ورد سعده الله تعالى فهو مسعود.
وأسعده الله تعالى فهو مسعد، وما ألطف الإشارة في- شقوا
وسعدوا- على قراءة البناء للفاعل في الأول والبناء للمفعول في
الثاني، فمن وجد ذلك فليحمد الله تعالى. ومن لم يجد فلا يلومنّ
إلا نفسه عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ أي غير مقطوع عنهم ولا
مخترم، ومصدره الجذ، وقد جاء جذذت. وجددت بالذال المعجمة
والدال كما قال ابن قتيبة، وبالمعجمة أكثر، ونصب عَطاءً على
المصدرية من معنى الجملة لأن قوله سبحانه: فَفِي الْجَنَّةِ
خالِدِينَ فِيها يقتضي إعطاء وإنعاما فكأنهم قيل: يعطيهم إعطاء
وهو إما اسم مصدر هو الإعطاء. أو مصدر بحذف الزوائد كقوله
تعالى: أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح: 17] ، وقيل:
هو نصب على الحالية من المفعول المقدر للمشيئة. أو تمييز، فإن
نسبة مشيئة الخروج إلى الله تعالى تحتمل أن تكون على جهة عطاء
مجذوذ، وعلى جهة عطاء غير مجذوذ فهو رافع للإبهام عن النسبة،
ولعل النصب على المصدرية أولى وكأنه جيء بذلك اعتناء ومبالغة
في التأبيد ودفعا لما يتوهم من ظاهر الاستثناء من الانقطاع،
وقيل: إن ذلك لبيان أن ثواب أهل الجنة- وهو إما نفس الدخول أو
ما هو كاللازم البين له- لا ينقطع فيعلم منه أن الاستثناء ليس
للدلالة على الانقطاع كما في العقاب بل للدلالة على ترادف نعم
ورضوان من الله تعالى أو لبيان النقص من جانب المبدأ ولهذا فرق
في النظم بين التأبيد من حيث تمم الأول بقوله سبحانه: إِنَّ
رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ للدلالة على أنه ينعم بعض من
يعذبه ويبقى غيره كما يشاء ويختار والثاني بقوله تعالى: عَطاءً
إلخ بيانا لأن إحسانه لا ينقطع، ومن الناس من تمسك بصدر الآية
أنه لا يبقى في النار أحد ولم يقل بذلك في الجنة، وتقوى مطلبه
ذاك بما أخرجه ابن المنذر عن الحسن قال: قال عمر: لو لبث أهل
النار في النار كقدر رمل عالج لكان لهم يوم يخرجون فيه، وبما
أخرج إسحاق بن راهويه عن أبي هريرة قال: سيأتي على جهنم يوم لا
يبقى فيها أحد، وقرأ فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا الآية، وأخرج
ابن المنذر وأبو الشيخ عن إبراهيم قال: ما في القرآن آية أرجى
لأهل النار من هذه الآية خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ
السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ قال: وقال ابن
مسعود: ليأتين عليها زمان تصفق فيه أبوابها، وأخرج ابن جرير عن
الشعبي قال: جهنم أسرع الدارين عمرانا وأسرعهما خرابا إلى غير
ذلك من الآثار.
وقد نص ابن الجوزي على وضع بعضها كخبر عن عبد الله بن عمرو بن
العاص يأتي على جهنم يوم ما فيها من ابن آدم أحد تصفق أبوابها
كأنها أبواب الموحدين، وأول البعض بعضها ومر شيء من الكلام في
ذلك، وأنت تعلم أن خلود الكفار مما أجمع عليه المسلمون ولا
عبرة بالمخالف، والقواطع أكثر من أن تحصى، ولا يقاوم واحدا
منها كثير من هذه الأخبار، ولا دليل في الآية على ما يقوله
المخالف لما علمته من الوجوه فيها ولا حاجة إلى دعوى النسخ
فيها كما روي عن السدي بل لا يكاد يصح القول بالنسخ في مثل
ذلك، هذا وقد ذكر أن في الآية صيغة الجمع مع التفريق والتقسيم
أما الجمع ففي قوله تعالى: يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ
إِلَّا بِإِذْنِهِ فإن النفس كما تقرر عامة لكونها نكرة في
سياق النفي، وأما التفريق ففي قوله تعالى: فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ
وَسَعِيدٌ وأما التقسيم ففي قوله سبحانه: فَأَمَّا الَّذِينَ
شَقُوا إلخ ونظيرها في ذلك قول الشريف القيرواني:
لمختلفي الحاجات جمع ببابه ... فهذا له فن وهذا له فن
فللخامل العليا وللمعدم الغنى ... وللمذنب العتبى وللخائف
الأمن
ومن هنا يعلم حال الفاءين فاء فَمِنْهُمْ وفاء فَأَمَّا إلخ،
قيل: وفي العدول عن فأما الشقي ففي النار خالدا فيها إلخ. وأما
السعيد- أو المسعود- ففي الجنة خالدا فيها إلخ إلى ما في النظم
الجليل إشارة إلى سبق هذه الشقاوة
(6/340)
والسعادة وأن ذلك أمر قد فرغ منه كما يدل
عليه ما
أخرجه أحمد والترمذي والنسائي عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما
قال: خرج علينا رسول الله صلّى الله عليه وسلم وفي يده كتابان
فقال: «أتدرون ما هذان الكتابان؟ قلنا: لا يا رسول الله أما
تخبرنا؟ فقال للذي في يده اليمنى: هذا كتاب من رب العالمين فيه
أسماء أهل الجنة وآبائهم وقبائلهم ثم أجملهم على آخرهم فلا
يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدا، ثم قال للذي في شماله: هذا كتاب
من رب العالمين فيه أسماء أهل النار وآبائهم وقبائلهم ثم
أجملهم على آخرهم فلا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدا، فقال
أصحابه: ففيم العمل يا رسول الله إن كان أمر قد فرغ منه؟ فقال:
سدّدوا وقاربوا فإن صاحب الجنة يختم له بعمل أهل الجنة وإن عمل
أي عمل، وإن صاحب النار يختم له بعمل أهل النار وإن عمل أي
عمل، ثم قال صلّى الله عليه وسلم بيده فنبذهما وقال: فرغ ربكم
من العباد فريق في الجنة وفريق في السعير»
وجاء في حديث «الشقي من شقي في بطن أمه والسعيد من سعد في بطن
أمه»
وحمل ذلك بعضهم على ظهور الأمر للملك الموكل بالنطفة وإلا
فالأمر قبل ذلك، وبعضهم فسر الأم بالثبوت العلمي الذي يظهر
المعلوم منه إلى هذا الوجود الخارجي وهو ضرب من التأويل كما لا
يخفى، ولا يأبى هذه الإشارة عند التأمل ما
أخرجه الترمذي وحسنه وأبو يعلى وابن مردويه وغيرهم عن عمر بن
الخطاب رضي الله تعالى عنه قال: «لما نزلت فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ
وَسَعِيدٌ قلت: يا رسول الله فعلام نعمل على شيء قد فرغ منه،
أو على شيء لم يفرغ منه؟ قال: بل على شيء قد فرغ منه وجرت به
الأقلام يا عمر ولكن كل ميسر لما خلق له» ،
وقيل: كان الظاهر هنا التعبير بالمضارع إلا أنه عبر بالماضي
إشارة إلى تحقق الوقوع وأتى بالموصول جمعا إيذانا بأن المراد-
بشقي وسعيد- فريق شقي، وفريق سعيد، ولم يقل أشقياء وسعداء لأن
الإفراد أوفق بما قبل، وقيل: الإفراد أولا للإشارة إلى أن كل
فريق من حيث اتصافه بالشقاوة أو السعادة كشيء واحد، وجمع ثانيا
لما أن دخول كل فريق في الجنة والنار ليس جملة واحدة بل جمعا
جمعا وزمرة زمرة وله شواهد من الكتاب والسنة فَلا تَكُ فِي
مِرْيَةٍ أي في شك، والفاء لترتيب النهي على ما قص من القصص
وبين في تضاعيفها من العواقب الدنيوية والأخروية أي فلا تك في
شك بعد أن بين لك ما بين مِمَّا يَعْبُدُ هؤُلاءِ أي من عبادة
هؤلاء المشركين في أنها ضلال مؤد إلى مثل ما حل بمن قبلهم ممن
قصصت عليك سوء عاقبة عبادتهم- فمن- ابتدائية، وجوز أن تكون
بمعنى في، و «ما» مصدرية، وجوز أن تكون موصولة وفي الكلام مضاف
محذوف أي من حال ما يعبدونه من أنه لا يضر ولا ينفع إذ لا معنى
للمرية في أنفسهم ما يَعْبُدُونَ إِلَّا كَما يَعْبُدُ
آباؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ استئناف بياني وقع تعليلا في المعنى
للنهي عن المرية، والاستثناء إما من مصدر مقدر أو مفعول محذوف
أي هم وآباؤهم سواء في الشرك ما يعبدون عبادة إلا كعبادة
آبائهم. أو ما يعبدون شيئا إلا مثل الذي عبدوه من الأوثان وقد
بلغك ما لحق آباؤهم بسبب ذلك فيلحقهم مثله لأن التماثل في
الأسباب يقتضي التماثل في المسببات، ومعنى كَما يَعْبُدُ كما
كان عبد فحذف لدلالة قَبْلُ عليه، وكأن اختيار هذا للإشارة إلى
أن ذلك كان عادة مستمرة لهم وَإِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ يعني
هؤلاء الكفرة نَصِيبَهُمْ حظهم من العذاب كما وفينا آباءهم
حظوظهم. أو من الرزق فيكون عذرا لتأخر العذاب عنهم مع قيام ما
يوجبه، وفي هذا من الإشارة إلى مزيد فضل الله تعالى وكرمه ما
لا يخفى حيث لم يقطع رزقهم مع ما هم عليه من عبادة غيره، وفي
التعبير- بالنصيب- على الأول تهكم لأنه ما يطلب ويراد والعذاب
بمعزل عن ذلك، وتفسيره بما ذكر مروي عن ابن زيد، وبالرزق- عن
أبي العالية، وعن ابن عباس أن المراد به ما قدر من خير أو شر،
وقرأ ابن محيصن «لموفوهم» مخففا من أوفى غَيْرَ مَنْقُوصٍ حال
مؤكدة من النصيب كقوله تعالى: ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ
[التوبة: 25] وفائدته دفع توهم التجوز، وإلى هذا ذهب العلامة
الطيبي، وقال: إنه الحق.
(6/341)
وفي الكشاف أنه جيء بهذه الحال عن النصيب
الموفى لأنه يجوز أن يوفى وهو ناقص ويوفى وهو كامل ألا تراك
تقول: وفيته شطر حقه وثلث حقه وحقه كاملا وناقصا انتهى، وتعقبه
أبو حيان بأن هذه مغلطة لأنه إذا قيل: وفيته شطر حقه فالتوفية
إنما وقعت في الشطر وكذا ثلث حقه، والمعنى أعطيته الشطر أو
الثلث كاملا لم أنقصه منه شيئا، وأما قولك: وفيته حقه كاملا
فالحال فيه مؤكدة لأن التوفية تقتضي الإكمال، وأما قولك: وفيته
حقه ناقصا فغير صحيح للمنافاة انتهى.
وقال ابن المنير: إنه وهم لأن التوفية تقتضي عدم نقصان الموفى
كاملا كان أو بعضا فقولك: وفيته نصف حقه يستلزم عدم نقصان
النصف الموفى، فالسؤال عن وجه انتصاب هذه الحال قائم بعد،
والأوجه أن يقال: استعملت التوفية بمعنى الإعطاء كما استعمل
التوفي بمعنى الأخذ، ومن قال: أعطيت فلانا حقه كان جديرا أن
يؤكده بقوله: غَيْرَ مَنْقُوصٍ انتهى. وفي الكشف أقول في تعليق
التوفية بالنصف مع أن الكل حقه ما يدل على مطلوبه إذ لا فرق
بين قولك: نصف حقه وحقه منصفا، فجاز وفيته نصيبه منصفا ونصيبه
ناقصا، ويحسن فائدة التأكيد ويظهر أن الواهم من هو فتأمل
وَلَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ أي التوراة فَاخْتُلِفَ
فِيهِ أي في شأن الكتاب وكونه من عند الله تعالى فآمن به قوم
وكفر به آخرون فلا تبال باختلاف قومك فيما آتيناك من القرآن،
وقولهم: لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ
مَلَكٌ [هود: 12] وزعمهم «إنك افتريته» .
وجوز رجوع الضمير إلى موسى وهو خلاف الظاهر، وإن كان الاختلاف
فيه عليه السلام هل هو نبي أم لا؟
مستلزما للاختلاف في كتابه هل هو من الله تعالى أم لا، وقيل:
إن- في- على هذا الاحتمال بمعنى على أي فاختلف قومه عليه
وتعنتوا كما فعل قومك معك وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ
رَبِّكَ وهي كلمة القضاء بتأخير العذاب إلى الأجل المعلوم على
حسب الحكمة الداعية إلى ذلك لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ أي لأوقع
القضاء بين المختلفين من قومك بإنزال العذاب الذي يستحقه
المبطلون ليتميزوا به عن المحقين، وفي البحر إن الظاهر عود
الضمير على قوم موسى، قيل: وليس بذاك.
وقال ابن عطية: عوده على القومين أحسن عندي، وتعقب بأن قوله
سبحانه: وَإِنَّ كُلًّا إلخ ظاهر في التعميم بعد التخصيص وفيه
نظر، والأولى عندي الأول وَإِنَّهُمْ أي وإن كفار قومك أريد
بالضمير بعض من رجع إليهم ضمير بينهم للأمن من الإلباس لَفِي
شَكٍّ عظيم مِنْهُ أي من القرآن وإن لم يجر له ذكر فإن ذكر
إيتاء كتاب موسى ووقوع الاختلاف فيه لا سيما بصدد التسلية
يناديه نداء غير خفي.
وقيل: الضمير للوعيد المفهوم من الكلام مُرِيبٍ أي موقع في
الريبة، وجوز أن يكون من أراب إذا صار ذا ريبة وَإِنَّ كُلًّا
التنوين عوض عن المضاف إليه كما هو المعروف في تنوين كل عند
قوم من النحاة، وقيل: إنه تنوين تمكين لكنه لا يمنع تقدير
المضاف إليه أيضا أي وإن كل المختلفين المؤمنين والكافرين.
وقال مقاتل: يعني به كفار هذه الأمة لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ
رَبُّكَ أَعْمالَهُمْ أي أجزية أعمالهم، ولام
لَيُوَفِّيَنَّهُمْ واقعة في جواب القسم أي والله ليوفينهم،
ولَمَّا بالتشديد وهو مع تشديد أن قراءة ابن عامر وحمزة وحفص
وأبي جعفر، وتخريج الآية على هذه القراءة مشكل حتى قال المبرد:
إنها لحن وهو من الجسارة بمكان لتواتر القراءة وليته قال كما
قال الكسائي: ما أدري ما وجه هذه القراءة، واختلفوا في تخريجها
فقال أبو عبيدة: إن أصل لَمَّا هذه لما منونا، وقد قرىء كذلك
ثم بني على فعلى وهو مأخوذ من لمته إذا جمعته، ولا يقال: إنها
«لما» المنونة وقف عليها بالألف، وأجرى الوصل مجرى الموقف لأن
ذلك على ما قال أبو حيان: إنما يكون في الشعر واستبعد هذا
التخريج بأنه
(6/342)
لا يعرف بناء فعلي من لمّ، وبأنه يلزم لمن
أمال فعلى أن يميلها ولم يملها أحد بالإجماع وبأنه كان القياس
أن تكتب بالياء ولم تكتب بها، وسيعلم إعراب الآية على هذا مما
سيأتي إن شاء الله تعالى.
وقيل: لَمَّا المخففة وشددت في الوقف ثم أجرى الوصل مجرى الوقف
وحينئذ فالإعراب ما ستعرفه أيضا إن شاء الله تعالى وهو بعيد
جدا، وقيل: إنها بمعنى إلا، وإلا تقع زائدة كما في قوله:
حلفت يمينا غير ذي مثنوية ... يمين امرئ إلا بها غير آثم
فلا يبعد أن لَمَّا التي بمعناها زائدة وهو وجه ضعيف مبني على
وجه ضعيف في إلا، وعن المازني أن أن المشددة هنا نافية،
ولَمَّا بمعنى إلا غير زائدة وهو باطل لأنه لم يعهد تثقيل أن
النافية، ولنصب- كل- والنافية لا تنصب، وقال الحوفي: إِنَّ على
ظاهرها، ولَمَّا بمعنى إلا كما في قولك: نشدتك بالله إلا فعلت،
وضعفه أبو علي بأن لَمَّا هذه لا تفارق القسم قبلها وليس كما
ذكر فقد تفارق وإنما يضعف ذلك بل يبطله كما قال أبو حيان: إن
الموضع ليس موضع دخول إلا ألا ترى أنك لو قلت: إن زيدا إلا
ضربت لم يكن تركيبا عربيا وقيل: إن لَمَّا هذه أصلها لمن ما
فهي مركبة من اللام ومن الموصولة أو الموصوفة وما الزائدة
فقلبت النون ميما للإدغام فاجتمعت ثلاث ميمات فحذفت الوسطى
منها ثم أدغم المثلان، وإلى هذا ذهب المهدوي، وقال الفراء
وتبعه جماعة منهم نصر الشيرازي: إن أصلها لمن ما بمن الجارة
وما الموصولة أو الموصوفة وهي على الاحتمالين واقعة على من
يعقل فعمل بذلك نحو ما عمل على الوجه الذي قبله، وقد جاء هذا
الأصل في قوله:
وأنا لمن ما تضرب الكبش ضربة ... على رأسه تلقي اللسان من الفم
واللام على هذين الوجهين قيل: موطئة للقسم، ونقل عن الفارسي-
وهو مخالف لما اشتهر عن النحاة- من أن الموطئة هي الداخلة على
شرط مقدم على جواب قسم تقدم لفظا أو تقديرا لتؤذن بأن الجواب
له نحو والله لئن أكرمتني لأكرمتك وليس ما دخلت عليه جواب
القسم بل ما يأتي بعدها وكان مذهبه كمذهب الأخفش أنه لا يجب
دخولها على الشرط، وإنما هي ما دلت على أن ما بعدها صالح لأن
يكون جوابا للقسم مطلقا، وقيل: إنها اللام الداخلة في خبر إن،
ومن موصولا أو موصوفا على الوجه الأول من الوجهين هو الخبر
والقسم وجوابه صلة أو صفة، والمعنى وإن كلا للذين أو الخلق
والله ليوفينهم ربّك، ومن ومجرورها على الوجه الثاني في موضع
الخبر لأن، والجملة القسمية وجوابها صلة أو صفة أيضا لكن لما،
والمعنى وإن كلا لمن الذين أو لمن خلق والله ليوفينهم ربك، قال
في البحر: وهذان الوجهان ضعيفان جدا ولم يعهد حذف نون من وكذا
حذف نون من الجارة إلا في الشعر إذا لقيت لام التعريف أو شبهها
غير المدغمة نحو قولهم: ملمال يريدون من المال، وفي تفسير
القاضي وغيره أن الأصل لمن ما بمن الجارة قلبت النون ميما
فاجتمعت ثلاث ميمات فحذفت أولاهن، وفيه أيضا ما فيه، ففي
المغني أن حذف هذه الميم استثقالا لم يثبت انتهى، وقال
الدماميني: كيف يستقيم تعليل الحذف بالاستثقال وقد اجتمعت في
قوله تعالى:
عَلى أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَكَ [هود: 48] ثماني ميمات انتهى،
وأنشد الفراء على ما ذهب إليه قول الشاعر:
وإني لما أصدر الأمر وجهه ... إذا هو أعيا بالسبيل مصادره
وزعم بعضهم أن لما بمعنى حين وفي الكلام حذف أي لما عملوا ما
عملوا أو نحو ذلك والحذف في الكلام كثير نحو قوله:
إذا قلت: سيروا إن ليلى لعلها ... جرى دون ليلى مائل القرن
أعضب
أراد لعلها تلقاني أو تصلني أو نحو ذلك وهو كما ترى، وقال أبو
حيان بعد أن ذكر أن هذه التخريجات مما
(6/343)
تنزه ساحة التنزيل عن مثلها: كنت قد ظهر لي
وجه جار على قواعد العربية عار من التكلف وهو أن لَمَّا هذه هي
الجازمة حذف فعلها المجزوم لدلالة المعنى عليه كما حذفوه في
قولهم: قاربت المدينة ولما يريدون ولما أدخلها، والتقدير هنا
وإن كلّا لما ينقص من جزاء عمله ويدل عليه ليوفينهم ربك
أعمالهم، وكنت أعتقد أني ما سبقت إلى ذلك حتى تحققت أن ابن
الحاجب وفق لذلك فرأيت في كتاب التحرير نقلا عنه أنه قال:
لَمَّا هذه هي الجازمة حذف فعلها للدلالة عليه، وقد ثبت الحذف
في قولهم: خرجت ولما، وسافرت ولما ونحوه، وهو سائغ فصيح فيكون
التقدير لما يتركوا أو لما يهملوا ويدل عليه تفصيل المجموعين
ومجازاتهم، ثم قال: وما أعرف وجها أشبه من هذا وإن كانت النفوس
تستبعده من جهة أن مثله لم يقع في القرآن انتهى، ولا يخفى عليك
أن الأولى أن يقدر لما يوفوا أعمالهم أي إلى الآن لم يوفوها
وسيوفونها، وإلى ذلك ذهب ابن هشام لما يلزم على التقديرات
السابقة على ما هو المشهور في معنى لما أنهم سينقصون من جزاء
أعمالهم وأنهم سيتركون ويهملون، وذلك بمعزل عن أن يراد وهو
ظاهر، وهذا وجه النظر الذي عناه ابن هشام في قوله معترضا على
ابن الحاجب: وفي هذا التقدير نظر.
وقال الجلبي: وجهه أن الدال على المحذوف سابق عليه بكثير مع أن
ذلك المحذوف ليس من لفظ هذا الذي قيل: إنه دال عليه وليس بذاك،
ثم المرجح عند كثير من المفسرين ما ذهب إليه الفراء، وقرأ نافع
وابن كثير أن ولما بالتخفيف وخرجت هذه القراءة على أن أن عاملة
وإن خففت اعتبارا للأصل في العمل وهو شبه الفعل ولا يضر زوال
الشبه اللفظي، وإلى ذلك ذهب البصريون، وذكر أبو حيان أن مذهبهم
جواز إعمالها إذا خففت لكن على قلة إلا مع المضمر فلا يجوز إلا
إن ورد في شعر، ونقل عن سيبويه منهم أنه قال: أخبرني الثقة أنه
سمع بعض العرب يقول: إن عمرا لمنطلق.
وزعم بعض من النحويين أن المكسورة إذا خففت لا تعمل، وتأول
الآية بجعل كُلًّا منصوبا بفعل مقدر أي إن أرى كلّا مثلا وليس
بشيء، وجعل هذا في البحر مذهب الكوفيين، وفي الارتشاف أن
الكوفيين لا يجوزون تخفيف المكسورة لا مهملة ولا معملة، وذكر
بعضهم مثله وأن ما يعدّها البصريون مخففة يعدها الكوفيون
نافية، واستثنى منهم الكسائي فإنه وافق البصريين ومذهبهم في
ذلك هو الحق، وكُلًّا اسمها واللام هي الداخلة على خبر إن وما
موصولة خبر إن، والجملة القسمية وجوابها صلة، وإلى هذا ذهب
الفراء، واختار الطبري في اللام مذهبه، وفي ما كونها نكرة
موصوفة، والجملة صفتها أي وإن كلا لخلق أو لفريق موفى عمله،
واختار أبو علي في اللام ما اختاراه وجعل الجملة القسمية خبرا
وما مزيدة بين اللامين وقد عهدت زيادتها في غير ما موضع، وقرأ
أبو بكر عن عاصم بتخفيف إن وتشديد لما، وقرأ الكسائي، وأبو
عمرو بعكس ذلك وتخريج القراءتين لا يخفى على من أحاط خبرا في
تخريج القراءتين قبل، وقرأ أبي، والحسن بخلاف عنه، وأبان بن
تغلب، وأن بالتخفيف كل بالرفع لما بالتشديد، وخرجت على أن إن
نافية وكل مبتدأ والجملة القسمية وجوابها خبره، ولَمَّا بمعنى
إلّا أي ما كل إلّا أقسم والله ليوفينهم، وأنكر أبو عبيدة مجيء
لَمَّا بمعنى إلّا في كلام العرب، وقال الفراء: إن جعلها هنا
بمعنى إلّا وجه لا نعرفه، وقد قالت العرب مع اليمين بالله: لما
قمت عنا وإلّا قمت عنا، وأما في غير ذلك فلم نسمع مجيئها بمعنى
إلّا لا في نثر ولا في شعر ويلزم القائل أن يجوز قام الناس لما
زيدا على معنى إلّا زيدا ولا التفات إلى إنكارهما، والقراءة
المتواترة في وَإِنْ كُلٌّ لَمَّا جَمِيعٌ لَدَيْنا
مُحْضَرُونَ [يس: 32] وإِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَيْها
حافِظٌ [الطارق: 4] تثبت ما أنكراه.
وقد نص الخليل، وسيبويه، والكسائي على مجيء ذلك، ومن حفظ حجة
على من لم يحفظ، وكون العرب
(6/344)
خصصت مجيئها كذلك ببعض التراكيب لا يضر
شيئا فكم من شيء خص بتركيب دون ما أشبهه.
وقرأ الزهري، وسليمان بن أرقم وَإِنَّ كُلًّا لَمَّا بتشديد
الميم والتنوين ولم يتعرضوا في النقل عنهما لتشديد أن ولا
لتخفيفها، وهي في هذه القراءة مصدر من قولهم: لممت الشيء إذا
جمعته كما مرّ ونصبها على الحالية من ضمير المفعول في
لَيُوَفِّيَنَّهُمْ عند أبي البقاء وضعفه.
وقال أبو علي: إنها صفة لكل ويقدر مضافا إلى نكرة ليصح وصفه
بالنكرة، وكان المصدر حينئذ بمعنى اسم المفعول، وذكر الزمخشري
في معنى الآية على هذه القراءة أنه وإن كلّا ملمومين بمعنى
مجموعين كأنه قيل: وإن كلّا جميعا كقوله تعالى: فَسَجَدَ
الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ [الحجر: 30، ص: 73] وجعل
ذلك الطيبي منه ميلا إلى القول بالتأكيد.
وقال ابن جني: إنها منصوبة- بليوفينهم- على حد قولهم: قياما لا
أقومن، والتقدير توفية جامعة لأعمالهم لَيُوَفِّيَنَّهُمْ وخبر
إِنَّ في ذلك جملة القسم وجوابه، وروى أبو حاتم أن في مصحف أبي
وإن من كل إلّا ليوفينهم وخرج على أن إن نافية ومن زائدة.
وقرأ الأعمش نحو ذلك إلّا أنه أسقط من وهو حرف ابن مسعود رضي
الله تعالى عنه والوجه ظاهر، قيل: وقد تضمنت هذه الجملة عدة
مؤكدات من أن واللام وما إذا كانت زائدة والقسم ونون التأكيد
وذلك للمبالغة في وعد الطائعين ووعيد العاصين إِنَّهُ بِما
يَعْمَلُونَ خَبِيرٌ أي أنه سبحانه بما يعمله كل فرد من
المختلفين من الخير والشر عليم على أتم وجه بحيث لا يخفى عليه
شيء من جلائله ودقائقه، والجملة قيل: توكيد للوعد والوعيد فإنه
سبحانه لما كان عالما بجميع المعلومات كان عالما بمقادير
الطاعات والمعاصي وما يقتضيه كل فرد منها من الجزاء بمقتضى
الحكمة وحينئذ تأتي توفية كل ذي حق حقه إن خيرا فخير وإن شرا
فشر.
وقرأ ابن هرمز «تعملون» على الالتفات من الغيبة إلى الخطاب
فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ لما بين أمر المختلفين في التوحيد
والنبوة، وأطنب سبحانه في شرح الوعد والوعيد أمر رسوله صلّى
الله عليه وسلّم بالاستقامة مثل الاستقامة التي أمر بها وهذا
يقتضي أمره صلّى الله عليه وسلّم بوحي آخر ولو غير متلو كما
قاله غير واحد، والظاهر أن هذا أمر بالدوام على الاستقامة وهي
لزوم المنهج المستقيم وهو المتوسط بين الإفراط والتفريط وهي
كلمة جامعة لكل ما يتعلق بالعلم والعمل وسائر الأخلاق فتشمل
العقائد والأعمال المشتركة بينه صلّى الله عليه وسلّم وبين
سائر المؤمنين والأمور الخاصة به عليه الصلاة والسلام من تبليغ
الأحكام والقيام بوظائف النبوة وتحمل أعباء الرسالة وغير ذلك،
وقد قالوا: إن التوسط بين الإفراط والتفريط بحيث لا يكون ميل
إلى أحد الجانبين قيد عرض شعرة مما لا يحصل إلّا بالافتقار إلى
الله تعالى ونفي الحول والقوة بالكلية، ومثلوا الأمر المتوسط
بين ذينك الطرفين بخط يكون بين الشمس والظل ليس بشمس ولا ظل بل
هو أمر فاصل بينهما ولعمري إن ذلك لدقيق، ولهذا قالوا: لا يطيق
الاستقامة إلّا من أيد بالمشاهدات القوية والأنوار السنية ثم
عصم بالتشبث بالحق وَلَوْلا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ
تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلًا [الإسراء: 74] وجعل بعض
العارفين الصراط الذي هو أدق من الشعرة وأحد من السيف إشارة
إلى هذا المنهج المتوسط، ومما يدل على شدة هذا الأمر ما
أخرج ابن أبي حاتم، وأبو الشيخ عن الحسن أنه قال: لما نزلت هذه
الآية قال صلى الله تعالى عليه وسلم: «شمروا شمروا» وما رئي
بعدها ضاحكا.
وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال: ما نزلت على رسول
الله صلّى الله تعالى عليه وسلم آية أشد من هذه الآية ولا أشق،
واستدل بعض المفسرين على عسر الاستقامة بما شاع من
قوله صلّى الله تعالى عليه وسلم: «شيبتني
(6/345)
هود» ،
وأنت تعلم أن الأخبار متضافرة بضم سور أخرى إليها وإن اختلفت
في تعيين المضموم كما مرّ أول السورة، وحينئذ لا يخفى ما في
الاستدلال من الخفاء، ومن هنا قال صاحب الكشف: التخصيص بهود
لهذه الآية غير لائح إذ ليس في الأخوات ذكر الاستقامة.
وذكر في قوت القلوب أنه لما كان القريب الحبيب صلى الله تعالى
عليه وسلم شيبه ذكر البعد وأهله ثم قال:
ولعل الأظهر أنه عليه الصلاة والسلام شيبه ذكر أهوال القيامة،
وكأنه- بأبي هو وأمي- شاهد منه يوما يجعل الوالدان شيبا انتهى.
وبعضهم استدل للتخصيص برؤيا أبي علي الشتري السابقة وفيه بعد
تسليم صحة الرواية إن رؤيا النبي صلّى الله عليه وسلّم وإن
كانت حقا حيث إن الشيطان لا يتمثل به عليه الصلاة والسلام إلّا
أنه من أين يجزم بضبط الرائي وتحقيقه ما رأى على أن مما يوهن
أمر هذه الرؤيا ويقوي ظن عدم ثبوتها ما
أخرجه ابن عساكر عن جعفر بن محمد عن أبيه أن رسول الله صلّى
الله عليه وسلّم قال: «شيبتني هود وأخواتها وما فعل بالأمم
قبلي»
وذكر الشهاب ما يقوي اعتراض صاحب الكشف من أنه ليس في الطرق
المروية في هذا الباب الاقتصار على هود بل ذكر معها أخواتها
وليس فيها الأمر المذكور مع أنه وقع في غيرها من آل حميم، ثم
ذكر أنه لاح له ما يدفع الاشكال وذلك أن مبنى هذه السورة
الكريمة على إرشاده تعالى شأنه نبيه صلى الله تعالى عليه وسلم
إلى كيفية الدعوة من مفتتحها إلى مختتمها وإلى ما يعتري من
تصدى لهذه المرتبة السنية من الشدائد واحتماله لما يترتب عليه
من الفوائد لا على التسلية إذ لا يطابق المقام حسبما تقدم لك
عن صاحب الكشف، ولما كانت هذه السورة جامعة لإرشاده من أول
أمره إلى آخره وهذه الآية فذلكة لها فحينما نزلت هذه السورة
هاله ما فيها من الشدائد وخاف من عدم القيام بأعبائها حتى إذا
لقي الله تعالى في يوم الجزاء ربما مسه نصب من السؤال عنها
فذكر القيامة في تلك السور يخوفه هولها لاحتمال تفريطه فيما
أرشده الله تعالى له في هذه، وهذا لا ينافي عصمته عليه الصلاة
والسلام وقربه لكونه الأعلم بالله تعالى والأخوف منه، فالخوف
منها يذكره بما تضمنته هذه السورة فكأنها هي المشيبة له صلّى
الله عليه وسلّم من بينها ولذا بدأ بها في جميع الروايات، ولما
كانت تلك الآية فذلكة لها كانت هي المشيبة في الحقيقة فلا
منافاة بين نسبة التشييب لتلك السور ولا لهذه السورة وحدها كما
فعله من فعله ولا لتلك الآية كما وقع في تلك الرؤيا انتهى،
وسيأتي إن شاء الله تعالى وجه آخر لنسبة التشييب لهذه السورة
فليتأمل، وذهب بعض المحققين إلى كون الكاف في كَما بمعنى على
كما في قولهم: كن كما أنت عليه أي على ما أنت عليه، ومن هنا
قال ابن عطية وجماعة: المعنى استقم على القرآن، وقال مقاتل:
امض على التوحيد،
وقال جعفر الصادق رضي الله تعالى عنه: استقم على الأخبار عن
الله تعالى بصحة العزم،
والأظهر إبقاء ما على العموم أي استقم على جميع ما أمرت به،
والكلام في حذف مثل هذا الضمير أمر شائع، وقد مرّ التنبيه
عليه، ومال بعضهم إلى كون الكاف للتشبيه حسبما هو الظاهر منها
إلّا أنه قال: إنها في حكم مثل في قولهم: مثلك لا يبخل فكأنه
قيل: استقم الاستقامة التي أمرت بها فرارا من تشبيه الشيء
بنفسه ولا يخفى أنه ليس بلازم، ومن الغريب ما نقل عن أبي حيان
أنه قال في تذكرته: فإن قلت: كيف جاء هذا التشبيه للاستقامة
بالأمر؟ قلت: هو على حذف مضاف تقديره مثل مطلوب الأمر أي
مدلوله، فإن قلت: الاستقامة المأمور بها هي مطلوب الأمر فكيف
يكون مثلا لها؟ قلت: مطلوب الأمر كلي والمأمور جزئي فحصلت
المغايرة وصح التشبيه كقولك: صل ركعتين كما أمرت، وأبعد بعضهم
فجعل الكاف بمعنى على واستفعل للطلب كاستغفر الله تعالى أي
اطلب الغفران منه، وقال: المعنى اطلب الإقامة على الدين.
وَمَنْ تابَ مَعَكَ أي تاب من الشرك وآمن معك فالمعية باعتبار
اللازم من غير نظر إلى ما تقدمه وغيره، وقد
(6/346)
يقال: يكفي الاشتراك في التوبة والمعية
فيها مع قطع النظر عن المثوب عنه،
وقد كان صلى الله تعالى عليه وسلم يستغفر الله تعالى في اليوم
أكثر من سبعين مرة،
واستظهر ذلك الجلبي، ومَنْ على ما اختاره أبو حيان، وجماعة عطف
على الضمير المستكن في فَاسْتَقِمْ وأغنى الفصل بالجار
والمجرور عن تأكيده بضمير منفصل لحصول الغرض به، وفي الكلام
تغليب لحكم الخطاب على الغيبة في لفظ الأمر، واختار كثير أنه
فاعل لفعل محذوف أي وليستقم من إلخ لأن الأمر لا يرفع الظاهر،
وحينئذ فالجملة معطوفة على الجملة الأولى، ومن ذهب إلى الأول
رجحه بعدم احتياجه إلى التقدير ودفع المحذور بأنه يغتفر في
التابع ما لا يغتفر في المتبوع.
وجوز أبو البقاء كونه منصوبا على أنه مفعول معه، والمعنى استقم
مصاحبا لمن تاب، قيل: وهو في المعنى أتم وإن كان في اللفظ نوع
نبوة عنه.
وقيل: إنه مبتدأ والخبر محذوف أي فليستقم، وجوز كون الخبر
مَعَكَ وَلا تَطْغَوْا أي لا تنحرفوا عما حدّ لكم بإفراط أو
تفريط فإن كلا طرفي قصد الأمور ذميم، وسمي ذلك طغيانا وهو
مجاوزة الحدّ تغليظا أو تغليبا لحال سائر المؤمنين على حاله
صلى الله تعالى عليه وسلم، وعن ابن عباس أن المعنى لا تطغوا في
القرآن فتحلوا وتحرموا ما لم تؤمروا به.
وقال ابن زيد: لا تعصوا ربكم، وقال مقاتل: لا تخلطوا التوحيد
بالشرك، ولعل الأول أولى.
إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ فيجازيكم على ذلك وهو تعليل
للأمر والنهي السابقين كأنه قيل: استقيموا ولا تطغوا لأن الله
تعالى ناظر لأعمالكم فيجازيكم عليها، وقيل: إنه تتميم للأمر
بالاستقامة، والأول أحسن وأتم فائدة، وقرأ الحسن، والأعمش-
يعملون- بياء الغيبة، وروي ذلك عن عيسى الثقفي أيضا، وفي
الآية- على ما قال غير واحد- دليل على وجوب اتباع المنصوص عليه
من غير انحراف بمجرد التشهي وإعمال العقل الصرف فإن ذلك طغيان
وضلال، وأما العمل بمقتضى الاجتهاد التابع لعلل النصوص فذلك من
باب الاستقامة كما أمر على موجب النصوص الآمرة بالاجتهاد، وقال
الإمام: وعندي لا يجوز تخصيص النص بالقياس لأنه لما دلّ عموم
النص على حكم وجب الحكم بمقتضاه لقوله تعالى: فَاسْتَقِمْ كَما
أُمِرْتَ والعمل بالقياس انحراف عنه، ولذا لما ورد القرآن
بالأمر بالوضوء وجيء بالأعضاء مرتبة في اللفظ وجب الترتيب
فيها، ولما ورد الأمر في الزكاة بأداء الإبل من الإبل، والبقر
من البقر وجب اعتبارها، وكذا القول في كل ما ورد أمر الله
تعالى به كل ذلك للأمر بالاستقامة كما أمر انتهى.
وأنت تعلم أن إيجاب الترتيب في الوضوء لذلك ليس بشيء ويلزمه أن
يوجب الترتيب في الأوامر المتعاطفة بالواو مثل أَقِيمُوا
الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ [البقرة: 43 وغيرها] وكذا في نحو
وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ [البقرة:
45] بعين ما ذكر في الوضوء وهو كما ترى، وكأنه عفا الله تعالى
عنه يجزم بأن الحنفية الذين لا يوجبون الترتيب في أعمال الوضوء
طاغون خارجون عما حدّ الله تعالى لا احتمال للقول بأنهم
مستقيمون وهو من الظلم بمكان وَلا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ
ظَلَمُوا أي لا تميلوا إليهم أدنى ميل، والمراد بهم المشركون
كما روى ذلك ابن جرير، وابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي الله
تعالى عنهما، وفسر الميل بميل القلب إليهم بالمحبة، وقد يفسر
بما هو أعم من ذلك كما يفسر الَّذِينَ ظَلَمُوا بمن وجد منه ما
يسمى ظلما مطلقا، قيل: ولإرادة ذلك لم يقل إلى الظالمين ويشمل
النهي حينئذ مداهنتهم وترك التغيير عليهم مع القدرة والتزيي
بزيهم وتعظيم ذكرهم ومجالستهم من غير داع شرعي، وكذا القيام
لهم ونحو ذلك، ومدار النهي على الظلم والجمع باعتبار جمعية
المخاطبين، وقيل: إن ذلك للمبالغة في النهي
(6/347)
من حيث إن كونهم جماعة مظنة الرخصة في
مداهنتهم مثلا، وتعقب بأنه إنما يتم أن لو كان المراد النهي عن
الركون إليهم من حيث إنهم جماعة وليس فليس فَتَمَسَّكُمُ أي
فتصيبكم بسبب ذلك كما تؤذن به الفاء الواقعة في جواب النهي
النَّارُ وهي نار جهنم، وإلى التفسير الثاني- وما أصعبه على
الناس اليوم بل في غالب الأعاصير من تفسير- ذهب أكثر المفسرين،
قالوا: وإذا كان حال الميل في الجملة إلى من وجد منه ظلم ما في
الإفضاء إلى مساس الناس النار فما ظنك بمن يميل إلى الراسخين
في الظلم كل الميل. ويتهالك على مصاحبتهم ومنادمتهم، ويتعب
قلبه وقالبه في إدخال السرور عليهم، ويستنهض الرجل والخيل في
جلب المنافع إليهم، ويبتهج بالتزيي بزيهم والمشاركة لهم في
غيهم. ويمد عينيه إلى ما متعوا به من زهرة الدنيا الفانية،
ويغبطهم بما أوتوا من القطوف الدانية غافلا عن حقيقة ذلك ذاهلا
عن منتهى ما هنالك! وينبغي أن يعد مثل ذلك من الذين ظلموا لا
من الراكنين إليهم بناء على ما روي أن رجلا قال لسفيان: إني
أخيط للظلمة فهل أعدّ من أعوانهم، فقال له: لا أنت منهم والذي
يبيعك الإبرة من أعوانهم، وما أحسن ما كتبه بعض الناصحين
للزهري حين خالط السلاطين، وهو- عافانا الله تعالى وإياك- أبا
بكر من الفتن فقد أصبحت بحال ينبغي لمن عرفك أن يدعو لك الله
تعالى ويرحمك أصبحت شيخا كبيرا وقد أثقلتك نعم الله تعالى بما
فهمك من كتابه وعلمك من سنة نبيك صلى الله تعالى عليه وسلم
وليس كذلك أخذ الله تعالى الميثاق على العلماء، قال سبحانه:
لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلا تَكْتُمُونَهُ [آل عمران:
187] واعلم أن أيسر ما ارتكبت وأخف ما احتملت أنك آنست وحشة
الظالم وسهلت سبيل الغي بدنوك ممن لم يؤد حقا ولم يترك باطلا
حين أدناك اتخذوك قطبا تدور عليك رحى باطلهم وجسرا يعبرون عليك
إلى بلائهم وسلما يصعدون فيك إلى ضلالهم يدخلون الشك بك على
العلماء ويقتادون بك قلوب الجهلاء فما أيسر ما عمروا لك في جنب
ما خربوا عليك وما أكثر ما أخذوا منك فيما أفسدوا عليك من دينك
فما يؤمنك أن تكون ممن قال الله تعالى فيهم: فَخَلَفَ مِنْ
بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَاتَّبَعُوا
الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا [مريم: 59] فإنك تعامل
من لا يجهل ويحفظ عليك من لا يغفل فداو دينك فقد دخله سقم
وهيىء زادك فقد حضر السفر البعيد، وما يخفى على الله من شيء في
الأرض ولا في السماء والسلام.
وعن الأوزاعي ما من شيء أبغض إلى الله تعالى من عالم يزور
عاملا، وعن محمد بن سلمة: الذباب على العذرة أحسن من قارئ على
باب هؤلاء، وفي الخبر من دعا لظالم بالبقاء فقد أحب أن يعصي
الله تعالى في أرضه، ولعمري إن الآية أبلغ شيء في التحذير عن
الظلمة والظلم، ولذا قال الحسن: جمع الدين في لاءين يعني- لا
تطغوا، ولا تركنوا- ويحكى أن الموفق أبا أحمد طلحة العباسي
صلّى خلف الإمام فقرأ هذه الآية فغشي عليه فلما أفاق قيل له،
فقال:
هذا فيمن ركن إلى من ظلم فكيف الظالم.
هذا وخطاب النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ومن معه من المؤمنين
بهذين النهيين بعد الأمر بالاستقامة للتثبيت عليها، وقد تجعل
تأكيدا لذلك إذا كان المراد به الدوام والثبات، وعن أبي عمرو
أنه قرأ «تركنوا» بكسر التاء على لغة تميم.
وقرأ قتادة، وطلحة، والأشهب، ورويت عن أبي عمرو «تركنوا» بضم
الكاف مضارع ركن بفتحها وهي على ما في البحر لغة قيس، وتميم.
وقال الكسائي: إنها لغة أهل نجد وشذ- تركن- بالفتح مضارع ركن
كذلك، وقرأ ابن أبي عبلة «ولا تركنوا» مبنيا للمفعول من أركنه
إذا أماله، وقراءة الجمهور «تركنوا» بفتح الكاف، والماضي- ركن-
بكسرها وهي لغة قريش، وهي الفصحى- على ما قال الأزهري- وقرأ
ابن وثاب، وعلقمة، والأعمش، وابن مصرف، وحمزة فيما يروى عنه
(6/348)
«فتمسكم» بكسر التاء على لغة تميم أيضا
وَما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ من أنصار
يمنعون العذاب عنكم، والمراد نفي أن يكون لكل نصير، والمقام
قرينة على ذلك، والجملة في موضع الحال من ضمير فَتَمَسَّكُمُ
ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ من جهته تعالى إذ قد سبق في حكمه تعالى
أن يعذبكم بركونكم إليهم ولا يبقى عليكم، وثُمَّ قيل: لاستبعاد
نصره سبحانه إياهم وقد أوعدهم العذاب على ذلك، وأوجبه لهم
وتعقب بأن أثر الحرف إنما هو في مدخوله ومدخول ثُمَّ عدم
النصرة وليس بمستبعد، وإنما المستبعد نصر الله تعالى لهم،
فالظاهر أنها للتراخي في الرتبة لأن عدم نصر الله أشد وأفظع من
عدم نصرة غيره، وأجيب بما لا يخلو عن تكلف، وأيا ما كان
فالمقام مقام الواو إلّا أنه عدل عنها لما ذكر.
وجوز القاضي أن تكون منزلة منزلة الفاء بمعنى الاستبعاد فإنه
سبحانه لما بين أنه معذبهم وأن أحدا لا يقدر على نصرهم أنتج
ذلك أنهم لا ينصرون أصلا، ووجه ذلك بأنه كان الظاهر أن يؤتى
بالفاء التفريعية المقارنة للنتائج إذ المعنى أن الله تعالى
أوجب عليكم عقابه ولا مانع لكم منه فإذن أنتم لا تنصرون فعدل
عنه إلى العطف- بثم- الاستبعادية إلى الوجه الذي ذكره،
واستبعاد الوقوع يقتضي النفي، والعدم الحاصل الآن فهو مناسب
لمعنى تسبب النفي، ودفع بذلك ما قيل عليه: إن الداخل على
النتائج هي الفاء السببية لا الاستبعادية ولا يخفى قوة
الاعتراض، وفرق بين وجهي الاستبعاد السابق والتنزيل المذكور
بأن المنفي على الأول نصرة الله تعالى لهم، وعلى الثاني مطلق
النصرة وَأَقِمِ الصَّلاةَ أي المكتوبة، ومعنى إقامتها أداؤها
على تمامها.
وقيل: المداومة عليها، وقيل: فعلها في أول وقتها طَرَفَيِ
النَّهارِ أي أوله وآخره وانتصابه على الظرفية- لأقم- ويضعف
كونه ظرفا للصلاة ووجه انتصابه على ذلك إضافته إلى الظرف
وَزُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ أي ساعات منه قريبة من النهار فإنه
من أزلفه إذا قربه.
وقال الليث: هي طائفة من أول الليل، وكذا قال ثعلب، وقال أبو
عبيدة، والأخفش، وابن قتيبة: هي مطلق ساعاته وآناؤه وكل ساعة
زلفة، وأنشدوا للعجاج:
ناج طواه الأين مما وجفا ... طي الليالي زلفا فزلفا
سماوة الهلال حتى احقوقفا وهو عطف على طَرَفَيِ النَّهارِ،
ومِنَ اللَّيْلِ في موضع الصفة له، والمراد بصلاة الطرفين قيل:
صلاة الصبح والعصر، وروي ذلك عن الحسن، وقتادة، والضحاك،
واستظهر ذلك أبو حيان بناء على أن طرف الشيء يقتضي أن يكون من
الشيء، والتزم أن أول النهار من الفجر، وقد يطلق طرف الشيء على
الملاصق لأوله وآخره مجازا فيمكن اعتبار النهار من طلوع الشمس
مع صحة ما ذكروه في صلاة الطرف الأول بجعل التثنية هنا مثلها
في قولهم: القلم أحد اللسانين إلّا أنه قيل بشذوذ ذلك.
وروي عن ابن عباس- واختاره الطبري- أن المراد صلاة الصبح
والمغرب فإن كان النهار من أول الفجر إلى غروب الشمس فالمغرب
طرف مجازا وهو حقيقة طرف الليل، وإن كان من طلوع الشمس إلى
غروبها فالصبح كالمغرب طرف مجازي، وقال مجاهد، ومحمد بن كعب
القرظي: الطرف الأول الصبح، والثاني الظهر، والعصر، واختار ذلك
ابن عطية، وأنت تعلم أن في جعل الظهر من الطرف الثاني خفاء
وإنما الظهر نصف النهار والنصف لا يسمى ظرفا إلّا بمجاز بعيد،
والمراد بصلاة الزلف عند الأكثر صلاة المغرب والعشاء.
وروى الحسن في ذلك خبرا مرفوعا، وعن ابن عباس أنه فسر صلاة
الزلف بصلاة العتمة وهي ثلث الليل الأول
(6/349)
بعد غيبوبة الشفق وقد تطلق على وقت صلاة
العشاء الآخرة، وأغرب من قال: صلاة الطرفين صلاة الظهر والعصر،
وصلاة الزلف صلاة المغرب، والعشاء، والصبح، وقيل: معنى زُلَفاً
قربا، وحقه على هذا- كما في الكشاف- أن يعطف على الصلاة أي أقم
الصلاة طرفي النهار وأقم زلفا من الليل أي صلوات تتقرب بها إلى
الله عزّ وجلّ انتهى، قيل:
والمراد بها على هذا صلاة العشاء والتهجد وقد كان واجبا عليه
عليه الصلاة والسلام، أو العشاء، والوتر على ما ذهب إليه أبو
حنيفة رضي الله تعالى عنه، أو المجموع كما يقتضيه ظاهر الجمع،
وقد تفسر بصلاة المغرب والعشاء- واختاره البعض- وقد جاء إطلاق
الجمع على الاثنين فلا حاجة إلى التزام أن ذلك باعتبار أن كل
ركعة قربة فتحقق قرب فوق الثلاث فيما ذكر.
وقرأ طلحة، وابن أبي إسحاق، وأبو جعفر «زلفا» بضم اللام إما
على أنه جمع زلفة أيضا ولكن ضمت عينه اتباعا لفائه. أو على أنه
اسم مفرد كعنق، أو جمع زليف بمعنى زلفة كرغيف ورغف، وقرأ
مجاهد، وابن محيصن بإسكان اللام كبسر بالضم والسكون في بسرة،
وهو على هذا- على ما في البحر- اسم جنس، وفي رواية عنهما أنهما
قرآ- زلفى- كحبلى وهو بمعنى زلفة فإن تاء التأنيث وألفه قد
يتعاقبان نحو قربى وقربة، وجوز أن تكون هذه الألف بدلا من
التنوين إجراء للوصل مجرى الوقف إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ
السَّيِّئاتِ أي يكفرنها ويذهبن المؤاخذة عليها وإلّا فنفس
السيئات أعراض وجدت فانعدمت، وقيل: يمحينها من صحائف الأعمال،
ويشهد له بعض الآثار، وقيل: يمنعن من اقترافها كقوله تعالى:
إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ
[العنكبوت: 45] وهو مع بعده في نفسه مخالف للمأثور عن الصحابة،
والتابعين رضي الله تعالى عنهم فلا ينبغي أن يعول عليه.
والظاهر أن المراد من الحسنات ما يعم الصلوات المفروضة وغيرها
من الطاعات المفروضة وغيرها، وقيل:
المراد الفرائض فقط
لرواية «الصلوات الخمس والجمعة إلى الجمعة ورمضان الى رمضان
مكفرات ما بينهن»
وفيه أنه
قد صح من حديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال: سمعت رسول
الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقول: «إذا أمّن الإمام فأمّنوا
فإن الملائكة تؤمن فمن وافق تأمينه تأمين الملائكة غفر له ما
تقدم من ذنبه» وفي رواية تفرد بها يحيى بن نصير- وهو من
الثقات- بزيادة «وما تأخر»
وصح أن صيام يوم عرفة تكفر السنة الماضية والمستقبلة،
وأخرج أبو داود في السنن بإسناد حسن عن سهل بن معاذ بن أنس عن
أبيه أن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال: «من أكل طعاما ثم
قال الحمد لله الذي أطعمني هذا الطعام ورزقنيه من غير حول مني
ولا قوة غفر له ما تقدم من ذنبه، ومن لبس ثوبا وقال: الحمد لله
الذي كساني هذا ورزقنيه من غير حول مني ولا قوة غفر له ما تقدم
من ذنبه وما تأخر»
إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في تكفير أفعال ليست بمفروضة
ذنوبا كثيرة، وقيل: المراد بها الصلوات المفروضة لما
في بعض طرق خبر سبب النزول من أن أبا اليسر من الأنصار قبل
امرأة ثم ندم فأتى رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فأخبره
بما فعل فقال عليه الصلاة والسلام: «أنتظر أمر ربي فلما صلى
صلاة قال صلى الله تعالى عليه وسلم: نعم اذهب بها فإنها كفارة
لما عملت»
وروي هذا القول عن ابن عباس، وابن مسعود، وابن المسيب، والظاهر
أن ذلك منهم اقتصار على بعض مهم من أفراد ذلك العام، وسبب
النزول لا يأبى العموم كما لا يخفى، وفي رواية عن مجاهد أنها
قول: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلّا الله والله أكبر ولا
حول ولا قوة إلّا بالله العلي العظيم، وفيه ما فيه، والمراد
بالسيئات عند الأكثرين الصغائر لأن الكبائر لا يكفرها على ما
قالوا: إلّا التوبة، واستدلوا لذلك بما
رواه مسلم من رواية العلاء «الصلوات الخمس كفارة لما بينها ما
اجتنبت الكبائر»
واستشكل بأن الصغائر مكفرة باجتناب الكبائر بنص إِنْ
تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ
عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ [النساء: 31] فما الذي تكفره الصلوات
الخمس؟ وأجاب البلقيني بأن ذلك غير وارد لأن المراد بالآية أن
تجتنبوا في جميع العمر ومعناه الموافاة على هذه الحالة من وقت
الإيمان أو التكليف إلى الموت، والذي
في
(6/350)
الحديث «إن الصلوات تكفر ما بينها»
أي في يومها إذا اجتنبت الكبائر في ذلك اليوم فلا تعارض،
وتعقبه السمهودي بقوله: ولك أن تقول: لا يتحقق اجتناب الكبائر
في جميع العمر إلّا مع الإتيان بالصلوات الخمس فيه كل يوم
فالتكفير حاصل بما تضمنه الحديث فما فائدة الاجتناب المذكور في
الآية ثم قال: ولك أن تجيب بأن ذلك من باب فعل شيئين كل منهما
مكفر، وقد قال بعض العلماء: إنه إذا اجتمعت مكفرات فحكمها أنها
إذا ترتبت فالمكفر السابق وإن وقعت معا فالمكفر واحد منها
يشاؤه الله تعالى، وأما البقية فثوابها باق له وذلك الثواب على
كل منها يكون بحيث يعدل تكفير الصغائر لو وجدت، وكذا إذا فعل
واحدا من الأمور المكفرة ولم يكن قد ارتكب ذنبا.
وفي شرح مسلم للنووي نحو ذلك غير أنه ذكر أنه لو صادف فعل
المكفر كبيرة أو كبائر ولم يصادف صغيرة رجونا أن يخفف من
الكبائر، ويرد على قوله: إن المراد إِنْ تَجْتَنِبُوا في جميع
العمر منع ظاهر، والظاهر أن المراد من ذلك أن ثواب اجتناب
الكبائر في كل وقت يكفر الصغائر الواقعة فيه، وفي تفسير القاضي
ما يؤيده، وكذا ما ذكره الإمام حجة الإسلام في الكلام على
التوبة من أن حكم الكبيرة أن الصلوات الخمس لا تكفرها وأن
اجتناب الكبائر يكفر الصغائر بموجب قوله سبحانه: إِنْ
تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما إلخ، ولكن اجتناب الكبيرة إنما يكفر
الصغيرة إذا اجتنبها مع القدرة والإرادة كمن يتمكن من امرأة
ومن مواقعتها فكيف نفسه عن الوقوع ويقتصر على النظر واللمس فإن
مجاهدته نفسه في الكف عن الوقاع أشد تأثيرا في تنوير قلبه من
إقدامه على النظر في إظلامه فهذا معنى تكفيره فإن كان عنينا
ولم يكن امتناعه إلّا بالضرورة للعجز أو كان قادرا ولكن امتنع
لخوف من آخر فهذا لا يصلح للتكفير أصلا فكل من لا يشتهي الخمر
بطبعه ولو أبيح له ما شربه فاجتنابه لا يكفر عنه الصغائر التي
هي من مقدماته كسماع الملاهي والأوتار وهذا ظاهر يدل عليه أن
الحسنات يذهبن السيئات، ولا شك أن اجتناب الكبائر إذا قارن
القصد حسنة وإنما قيدنا بذلك وإن كان الخروج عن عهدة النهي لا
يتوقف عليه لأنه لا يثاب على الاجتناب بدون ذلك، فالأولى في
الجواب عن الإشكال أن يقال:
«ما اجتنبت الكبائر»
في الخبر ليس قيدا لأصل التكفير بل لشمول التكفير سائر الذنوب
التي بين الصلوات الخمس فهو بمثابة استثناء الكبائر من الذنوب،
وكأنه قيل: الصلوات الخمس كفارة لجميع الذنوب التي بينها
وتكفيرها للجميع في المدة التي اجتنبت فيها الكبائر أو مقيد
باجتناب الكبائر وإلّا فليست الصلوات كفارة لجميع الذنوب بل
للصغائر فقط، وهذا وإن كان خلاف الظاهر من عود القيد لأصل
التكفير لكن قرينة الآية دعت للعدول عنه إلى ذلك جمعا بين
الأدلة، ولا بدّ في هذا من اعتبار ما قالوا في اجتماع الأمور
المكفرة للصغائر، وذكر الحافظ ابن حجر بعد نقله لكلام البلقيني
ما لفظه: وعلى تقدير ورود السؤال فالتخلص عنه سهل وذلك لأنه لا
يتم اجتناب الكبائر إلّا بفعل الصلوات الخمس فمن لم يفعلها لم
يعد مجتنبا للكبائر لأن تركها من الكبائر فيتوقف التكفير على
فعلها انتهى ولا يخلو عن بحث، وممن صرح بأن ما اجتنبت إلخ
بمعنى الاستثناء نقلا عن بعضهم المحب الطبري، فقد قال في
أحكامه: اختلف العلماء في أمر تكفير الصغائر بالعبادات هل هو
مشروط باجتناب الكبائر؟ على قولين: أحدهما نعم وهو ظاهر
قوله صلى الله تعالى عليه وسلم: «ما اجتنبت الكبائر»
فإن ظاهره الشرطية كما يقتضيه
«إذا اجتنبت»
الآتي في بعض الروايات، فإذا اجتنبت الكبائر كانت مكفرة لها
وإلّا فلا، وإليه ذهب الجمهور على ما ذكره ابن عطية، وقال
بعضهم: لا يشترط، والشرط في الحديث بمعنى الاستثناء والتقدير
مكفرات لما بينها إلّا الكبائر وهو الأظهر.
هذا وقد ذكر الزركشي أنهم اختلفوا في أن التكفير هل يشترط فيه
التوبة أم لا؟ فذهب إلى الاشتراط طائفة وإلى عدمه أخرى، وفي
البحر أن الاشتراط نص حذاق الأصوليين، ولعل الخلاف مبني على
الخلاف في اشتراط الاجتناب وعدمه فمن جعل اجتناب الكبائر شرطا
في تكفير الصغائر لم يشترط التوبة وجعل هذه خصوصية لمجتنب
الكبائر ولم
(6/351)
يشترطه إلّا من اشترطها، ويدل عليه خبر أبي
اليسر فإن الروايات متضافرة على أنه جاء نادما والندم توبة،
وأن إخباره صلى الله تعالى عليه وسلم له بأن صلاة العصر كفرت
عنه ما فعل إنما وقع بعد ندمه لكن ظاهر إطلاق الحديث يقتضي أن
التكفير كان بنفس الصلاة فإن التوبة بمجردها تجب ما قبلها فلو
اشترطناها مع العبادات لم تكن العبادات مكفرة، وقد ثبت أنها
مكفرات فيسقط اعتبار التوبة معها انتهى ملخصا مع زيادة، ولا
يخفى أن هذا يحتاج إلى التزام القول بأن ندم أبي اليسر لم يكن
توبة صحيحة وإلّا لكان التكفير به لأنه السابق، وبعض التزم
القول بكونه توبة صحيحة إلّا أنه توبة لم تقبل ولم تكفر الذنب،
وأنت تعلم أن في عدم تكفير التوبة الذنب مقالا، والمنقول عن
السبكي أنه قال: إن قبول التوبة عن الكفر مقطوع به تفضلا، وفي
القطع بقبول توبة العاصي قولان لأهل السنة، والمختار عند إمام
الحرمين أن تكفير التوبة للذنب مظنون، وادعى النووي أنه الأصح،
وفي شرح البرهان: الصحيح عندنا القطع بالتكفير، وقال الحليمي:
لا يجب على الله تعالى قبول التوبة لكنه لما أخبر عن نفسه أنه
يقبل التوبة عن عباده ولم يجز أن يخلف وعده علمنا أنه سبحانه
وتعالى لا يرد التوبة الصحيحة فضلا منه تعالى، ومثل هذا الخلاف
في التكفير باجتناب الكبائر ونحوه هل هو قطعي أو ظني، وفي كلام
العلامة نجم الدين النسفي، وصدر الشريعة، وغيرهما أن العقاب
على الصغائر جائز الوقوع سواء اجتنبت مرتكبها الكبائر أم لا
لدخولها تحت قوله تعالى: فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَيُعَذِّبُ
مَنْ يَشاءُ [آل عمران: 129، المائدة: 18] ولقوله تعالى: لا
يُغادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها [الكهف:
49] والإحصاء إنما يكون للسؤال والمجازاة إلى غير ذلك من
الآيات والأحاديث، وخالفت المعتزلة في ذلك فلم يجيزوا وقوع
التعذيب إذا اجتنبت الكبائر واستدلوا بآية إِنْ تَجْتَنِبُوا
إلخ، ويجاب بأن المراد بالكبائر الكفر والجمع لتعدد أنواعه أو
تعدد من اتصف به، ومعنى الآية إن تجتنبوا الكفر نجعلكم صالحين
لتكفير سيئاتكم، ولا يخفى ما في استدلالهم من الوهن، وجوابهم
عن استدلال المعتزلة لعمري أوهن منه.
وذهب صاحب الذخائر إلى أن من الحسنات ما يكفر الصغائر والكبائر
إذ قد صح في عدة أخبار من فعل كذا غفر له ما تقدم من ذنبه وما
تأخر، وفي بعضها خرج من ذنوبه كيوم ولدته أمه، ومتى حملت
الحسنات في الآية على الاستغراق فالمناسب حمل السيئات عليه
أيضا، والتخصيص خلاف الظاهر وفضل الله تعالى واسع، وإلى هذا
مال ابن المنذر، وحكاه ابن عبد البر عن بعض المعاصرين له وعني
به فيما قيل: أبا محمد المحدث لكن ردّ عليه، فقال بعضهم. يقول:
إن الكبائر والصغائر تكفرها الطهارة والصلاة لظاهر الأحاديث
وهو جهل بين وموافقة للمرجئة في قولهم، ولو كان كما زعم لم يكن
للأمر بالتوبة معنى، وقد أجمع المسلمون على أنها فرض،
وقد صح أيضا من حديث أبي هريرة «الصلوات كفارات لما بينهن ما
اجتنبت الكبائر»
انتهى.
وفيه أن دعوى أن ذلك جهل لا يخلو عن الإفراط إذ الفرق بين
القول بعموم التكفير ومذهب المرجئة في غاية الوضوح، ولو صح أن
ذلك ذهاب إلى قولهم للزمه مثله بالنسبة إلى التوبة فإنه يسلم
أنها تكفر الصغائر والكبائر وهي من جملة أعمال العبد فكما جاز
أن يجعل الله سبحانه هذا العمل سببا لتكفير الجميع يجوز أن
يجعل غيره من الأعمال كذلك، وقوله: ولو كان كما زعم إلخ مردود
لأنه لا يلزم من تكفير الذنوب الحاصلة عدم الأمر بالتوبة
وكونها فرضا إذ تركها من الذنوب المتجددة التي لا يشملها
التكفير السابق بفعل الوضوء مثلا ألا ترى أن التوبة من الصغائر
واجبة على ما نقل عن الأشعري، وحكى إمام الحرمين وتلميذه
الأنصاري الإجماع عليه ومع ذلك فجميع الصغائر مكفرة بنص الشارع
وإن لم يتب على ما سمعت من الخلاف، وتحقيق ذلك أن التوبة واجبة
في نفسها على الفور ومن أخرها تكرر عصيانه بتكرر الأزمنة كما
صرح به الشيخ عز الدين بن عبد السلام، ولا يلزم من تكفير الله
تعالى ذنوب عبده سقوط
(6/352)
التكليف بالتوبة التي كلف بها تكليفا
مستمرا، وقريب من هذا ارتفاع الإثم عن النائم إذا أخرج الصلاة
عن وقتها مع الأمر بقضائها، وما روي من حديث أبي هريرة إنما
ورد في أمر خاص فلا يتعداه إذ الأصل بقاء ما عداه على عمومه
وهذا مما لا مجال للقياس فيه حتى يخص بالقياس على ذلك فلا يليق
نسبة ذلك القائل إلى الجهل، والرجاء بالله تعالى شأنه قوي كذا
قيل، وفي المقام بعد أبحاث تركنا ذكرها خوف الإملال فإن أردتها
فعليك بالنظر في الكتب المفصلة في علم الحديث.
ذلِكَ ذِكْرى لِلذَّاكِرِينَ أي عظة للمتعظين، وخصهم بالذكر
لأنهم المنتفعون بها، والإشارة إلى ما تقدم من الوصية
بالاستقامة والنهي عن الطغيان والركون إلى الذين ظلموا وإقامة
الصلوات في تلك الأوقات بتأويل المذكور.
وإلى هذا ذهب الزمخشري واستظهر أبو حيان كون ذلك إشارة إلى
إقامة الصلاة وأمر التذكير سهل، وقيل: هي إشارة إلى الإخبار
بأن الحسنات يذهبن السيئات، وقال الطبري: إشارة إلى الأوامر
والنواهي في هذه السورة، وقيل: إلى القرآن، وبعض من جعل
الإشارة إلى الإقامة فسر الذكرى بالتوبة وَاصْبِرْ أي على مشاق
امتثال ما كلفت به، في الكشاف أن هذا كرور منه تعالى إلى
التذكير بالصبر بعد ما جاء بما هو خاتمة للتذكير لفضل خصوصية
ومزية وتنبيه على مكان الصبر ومحله كأنه قال: وعليك بما هو أهم
مما ذكرت به وأحق بالتوصية وهو الصبر على امتثال ما أمرت به
والانتهاء عما نهيت عنه فلا يتم شيء منه إلّا به انتهى.
ووجه كونه كريرا إلى ما ذكر بأن الأمر بالاستقامة أمر بالثبات
قولا وفعلا وعقدا وهو الصبر على طاعة الله تعالى ويتضمن الصبر
عن معصيته ضرورة على أن ما ذكره سبحانه كله لا يتم إلّا بالصبر
ففي ضمن الأمر به أمر بالصبر، واعترض اعتبار الانتهاء عما نهى
عنه من متعلقات الصبر إذ لا مشقة في ذلك، واعتذر عن ذلك بأنه
يمكن أن يراد بما نهى عنه من الطغيان والركون ما لا يمكن عادة
خلو البشر عنه من أدنى ميل بحكم الطبيعة من الاستقامة المأمور
بها ومن يسير ميل بحكم البشرية إلى من وجد منه ظلم فإن في
الاحتراز عن أمثاله من المشقة ما لا يخفى، وتعقب بأن ما هو من
توابع الطبيعة لا يكون من متعلقات النهي، ولهذا ذكروا أن حب
المسلم لولده الكافر مثلا لا إثم فيه، فالأولى أن يقال: إن
وجود المشقة في امتثال مجموع ما كلف به يكفي في الغرض، وقيل:
المراد من الصبر المأمور به المداومة على الصلاة كأنه قيل: أقم
الصلاة أي أدّها تامة ودوام عليها نظير قوله تعالى: وَأْمُرْ
أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْها [طه: 132] فَإِنَّ
اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ أي يوفيهم ثواب
أعمالهم من غير بخس أصلا، وعبر عن ذلك بنفي الإضاعة بيانا
لكمال نزاهته تعالى عن حرمانهم شيئا من ثوابهم، وعدل عن الضمير
ليكون كالبرهان على المقصود مع إفادة فائدة عامة لكل من يتصف
بذلك وهو تعليل للأمر بالصبر، وفيه إيماء إلى أن الصبر على ما
ذكر من باب الإحسان، وعن مقاتل أنه فسر الإحسان هنا بالإخلاص.
وعن ابن عباس أنه قال: المحسنون المصلون وكأنه نظر إلى سياق
الكلام، هذا ومن البلاغة القرآنية أن الأوامر بأفعال الخير
أفردت للنبي صلى الله تعالى عليه وسلم وإن كانت عامة في
المعنى، والمناهي جمعت للأمة، وما أعظم شأن الرسول عليه الصلاة
والسلام عند ربه جلّ وعلا فَلَوْلا كانَ تحضيض فيه معنى التفجع
مجازا أي فهلا كان مِنَ الْقُرُونِ أي الأقوام المقترنة في
زمان واحد مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِيَّةٍ أي ذوو خصلة
باقية من الرأي والعقل أو ذوو فضل على أن يكون- البقية- اسما
للفضل والهاء للنقل، وأطلق عليه ذلك على سبيل الاستعارة من
البقية التي يصطفيها المرء لنفسه ويدخرها مما ينفعه، ومن هنا
يقال: فلان من بقية القوم أي من خيارهم، وبذلك فسر بيت
الحماسة:
(6/353)
إن تذنبوا ثم يأتيني بقيتكم ... فما علي
بذنب عندكم فوت
ومنه قولهم: في الزوايا خبايا وفي الرجال بقايا، وجوز أن تكون
البقية بمعنى البقوى كالتقية بمعنى التقوى أي فهلا كان منهم
ذوو إبقاء لأنفسهم وصيانة لها عما يوجب سخط الله تعالى وعقابه،
والظاهر أنها على هذا مصدر، وقيل: اسم مصدر، ويؤيد المصدرية
أنه قرىء «بقية» بزنة المرة وهو مصدر بقاه يبقيه كرماه يرميه
بمعنى انتظره وراقبه.
وفي الحديث عن معاذ بن جبل قال: «بقينا رسول الله صلى الله
تعالى عليه وسلم وقد تأخر عن صلاة العشاء حتى ظن الظان أنه ليس
بخارج» الخبر
أراد معاذ انتظرناه، وأما الذي من البقاء ضد الفناء ففعله بقي
يبقى كرضي يرضى، والمعنى على هذه القراءة فهلا كان منهم ذوو
مراقبة لخشية الله تعالى وانتقامه، وقرىء «بقية» بتخفيف الياء
اسم فاعل من بقي نحو شجيت فهي شجية» .
وقرأ أبو جعفر وشيبة «بقية» بضم الباء وسكون القاف يَنْهَوْنَ
عَنِ الْفَسادِ فِي الْأَرْضِ الواقع فيما بينهم حسبما ذكر في
قصصهم، وفسر الفساد في البحر بالكفر وما اقترن به من المعاصي
إِلَّا قَلِيلًا مِمَّنْ أَنْجَيْنا مِنْهُمْ استثناء منقطع أي
ولكن قليلا منهم أنجيناهم لكونهم كانوا ينهون، وقيل أي: ولكن
قليلا ممن أنجينا من القرون نهوا عن الفساد وسائرهم تاركون
للنهي، ومِنَ الأولى بيانية لا تبعيضية لأن النجاة إنما هي
للناهين وحدهم بدليل قوله سبحانه: أَنْجَيْنَا الَّذِينَ
يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِينَ ظَلَمُوا
[الأعراف: 165] وإلى ذلك ذهب الزمخشري، ومنع اتصال الاستثناء
على ما عليه ظاهر الكلام لاستلزامه فساد المعنى لأنه يكون
تحضيضا- لأولي البقية- على النهي عن الفساد إلّا للقليل من
الناجين منهم، ثم قال: وإن قلت: في تحضيضهم على النهي عن
الفساد معنى نفيه عنهم فكأنه قيل: ما كان من القرون أولو بقية
إلّا قليلا كان استثناء متصلا ومعنى صحيحا وكان انتصابه على
أصل الاستثناء وإن كان الأفصح أن يرفع على البدل، والحاصل أن
في الكلام اعتبارين: التحضيض والنفي، فإن اعتبر التحضيض لا
يكون الاستثناء متصلا لأن المتصل يسلب ما للمستثنى منه عن
المستثنى أو يثبت له ما ليس له، والتحضيض معناه لم ما نهوا،
ولا يجوز أن يقال: إلّا قليلا فإنهم لا يقال لهم: لم ما نهوا
لفساد المعنى لأن القليل ناهون وإن اعتبر النفي كان متصلا لأنه
يفيد أن القليل الناجين ناهون، وأورد على ذلك القطب أن صحة
السلب أو الإثبات بحسب اللفظ لازم في الخبر وأما في الطلب
فيكون بحسب المعنى فإنك إذا قلت: اضرب القوم إلّا زيدا فليس
المعنى على أنه ليس اضرب بل على أن القوم مأمور بضربهم إلّا
زيدا فإنه غير مأمور به فكذا هنا يجوز أن يقال: أُولُوا
بَقِيَّةٍ محضوضون على النهي إِلَّا قَلِيلًا فإنهم ليسوا
محضوضين عليه لأنهم نهوا فالاستثناء متصل قطعا كما ذهب إليه
بعض السلف، وقد يدفع ما أورده بأن مقتضى الاستثناء أنهم غير
محضوضين، وذلك إما لكونهم نهوا أو لكونهم لا يحضون عليه لعدم
توقعه منهم، فإما أن يكون قد جعل احتمال الفساد إفسادا أو
ادّعى أنه هو المفهوم من السياق، ثم إن المدقق صاحب الكشف قال:
إن ظاهر تقرير كلام الزمخشري يشعر بأن يَنْهَوْنَ خبر كانَ جعل
مِنَ الْقُرُونِ خبرا آخر أو حالا قدمت لأن تحضيض- أولي
البقية- على النهي على ذلك التقدير حتى لو جعل صفة، ومِنَ
الْقُرُونِ خبرا كان المعنى تنديم أهل القرون على أن لم يكن
فيهم أولو بقية ناهون وإذا جعل خبرا لا يكون معنى الاستثناء ما
كان من القرون أولو بقية إلّا قليلا بل كان ما كان منهم أولو
بقية ناهين إلّا قليلا فإنهم نهوا وهو فاسد، والانقطاع على ما
آثره الزمخشري أيضا يفسد لما يلزم منه أن يكون أولو بقية غير
ناهين لأن في التحضيض والتنديم دلالة على نفيه عنهم، فالوجه أن
يؤوّل بأن المقصود من ذكر الاسم الخبر وهو كالتمهيد له كأنه
قيل: فلولا كان من القرون من قبلكم ناهون إلّا قليلا، وفي
كلامه إشارة إلى أنه لا يختلف نفي الناهي، وأولو البقية، وإنما
عدل إلى المنزل مبالغة لأن أصحاب
(6/354)
فضلهم وبقاياهم إذا حضضوا على النهي وندموا
على الترك فهم أولى بالتحضيض والتنديم، وفيه مع ذلك الدلالة
على خلوهم عن الاسم لخلوهم عن الخبر لأن ذا البقية لا يكون
إلّا ناهيا فإذا انتفى اللازم انتفى الملزوم وهو من باب ولا
ترى الضب بها ينجحر وقولك: ما كان شجعانهم يحمون عن الحقائق في
معرض الذم تريد أن لا شجاع ولا حماية لكن بالغت في الذم حتى
خيلت أنه لو كان لهم شجاع كان كالعدم فهذا هو الوجه الكريم
والمطابق لبلاغة القرآن العظيم انتهى، وهو تحقيق دقيق أنيق.
وادعى بعضهم أن الظاهر أن كانَ تامة، وأُولُوا بَقِيَّةٍ
فاعلها، وجملة يَنْهَوْنَ صفته، ومِنَ الْقُرُونِ حال متقدمة
عليه، ومِنَ تبعيضية، ومِنْ قَبْلِكُمْ حال من الْقُرُونِ،
ويجوز أن يكون صفة لها أي الكائنة بناء على رأي من جوز حذف
الموصول مع بعض صلته، واعترض بأنه يلزم منه كون التحضيض على
وجود أولئك فيهم وكذا يلزم كون المنفي ذلك وليس بذاك بل المدار
على النهي تحضيضا ونفيا، والتزام توجه الأمرين إليه لكون الصفة
قيدا في الكلام والاستعمال الشائع توجه نحو ما ذكر إلى القيد
كما قيل زيادة نغمة في الطنبور من غير طرب، ومثله يعد من النصب
وَاتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا وهم تاركو النهي عن الفساد.
ما أُتْرِفُوا فِيهِ ما أنعموا فيه من الثروة والعيش الهنيء
والشهوات الدنيوية، وأصل الترف التوسع في النعمة.
وعن الفراء معنى أترف عود الترفة وهي النعمة، وقيل: أُتْرِفُوا
أي طغوا من أترفته النعم إذا أطغته- ففي- إما سببية أو ظرفية
مجازية، وتعقب بأن هذا المعنى خلاف المشهور وإن صح هنا ومعنى
اتباع ذلك الاهتمام به وترك غيره أي اهتموا بذلك وَكانُوا
مُجْرِمِينَ أي مرتكبي جرائم غير ذلك، أو كافرين متصفين بما هو
أعظم الإجرام، ولكل من التفسيرين ذهب بعض، وحمل بعضهم
الَّذِينَ ظَلَمُوا على ما يعم تاركي النهي عن الفساد
والمباشرين له، ثم قال: وأنت خبير بأنه يلزم من التحضيض
بالأولين عدم دخول مباشري الفساد في الظلم والإجرام عبارة،
ولعل الأمر في ذلك هين فلا تغفل، والجملة عند أبي حيان مستأنفة
للإخبار عن حال هؤلاء الَّذِينَ ظَلَمُوا وبيان أنهم مع كونهم
تاركي النهي عن الفساد كانوا ذوي جرائم غير ذلك.
وجوز بعض المحققين أن تكون عطفا على مقدر دلّ عليه الكلام أي
لم ينهوا وَاتَّبَعَ إلخ.
وقيل: التقدير إلّا قليلا ممن أنجينا منهم نهوا عن الفساد
وَاتَّبَعَ الَّذِينَ إلخ، وأن تكون استئنافا يترتب على قوله
سبحانه: إِلَّا قَلِيلًا أي إلّا قليلا ممن أنجينا منهم نهوا
عن الفساد وَاتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا من مباشري الفساد
وتاركي النهي عنه، وجعل الإظهار على هذا مقتضى الظاهر، وعلى
الأول لإدراج المباشرين مع التاركين في الحكم والتسجيل عليهم
بالظلم وللإشعار بعلية ذلك لما حاق بهم من العذاب.
وفي الكشاف ما يقضي ظاهره بأن العطف على نهوا الواقع خبر لكن
فيلزم أن يكون المعطوف خبرا أيضا مع خلوه عن الرابط، وأجيب
تارة بأنه في تأويل سائرهم أو مقابلوهم وأخرى بأن نهوا جملة
مستأنفة استؤنفت بعد اعتبار الخبر فعطف عليها، وفي ذلك ما فيه،
وقوله تعالى: وَكانُوا مُجْرِمِينَ عطف على اتَّبَعَ الَّذِينَ
إلخ مع المغايرة بينهما، وجوز أن يكون العطف تفسيريا على معنى
وَكانُوا مُجْرِمِينَ بذلك الاتباع، وفيه بعد، وأن يكون على
أُتْرِفُوا على معنى اتبعوا الأتراف وكونهم مجرمين لأن تابع
الشهوات مغمور بالآثام، أو أريد بالإجرام إغفالهم للشكر،
وتعقبه صاحب التقريب بقوله: وفيه نظر لأن ما في ما أُتْرِفُوا
موصولة لا مصدرية لعود الضمير من فِيهِ إليه، فكيف يقدر كانُوا
مصدرا إلّا أن يقال: يرجع الضمير إلى الظلم بدلالة ظَلَمُوا
فتكون ما مصدرية وأن تكون الجملة اعتراضا بناء على أنه قد يكون
في آخر الكلام عند أهل المعاني.
(6/355)
وقرأ أبو جعفر والعلاء بن سيابة وأبو عمرو
وفي رواية الجعفي «وأتبع» بضم الهمزة المقطوعة وسكون التاء
وكسر الباء على البناء للمفعول من الاتباع، وقيل: ولا بد حينئذ
من تقدير مضاف أي اتبعوا جزاء ما أترفوا وما إما مصدرية أو
موصولة والواو للحال، وجعلها بعضهم للعطف على لم ينهو المقدر،
والمعنى على الأول إِلَّا قَلِيلًا نجيناهم وقد هلك سائرهم،
وأما قوله سبحانه: وَكانُوا مُجْرِمِينَ فقد قالوا: إنه لا
يحسن جعله قيدا للإنجاء إلا من حيث إنه يجري مجرى العلة لإهلاك
السائرين فيكون اعتراضا، أو حالا من الَّذِينَ ظَلَمُوا والحال
الأول من مفعول أَنْجَيْنا المقدر، وجوز أن يفسر بذلك القراءة
المشهورة، وتقدم الإنجاء للناهين يناسب أن يبين هلاك الذين لم
ينهوا، والواو للحال أيضا في القول الشائع كأنه قيل:
أَنْجَيْنا القليل وقد اتبع الذين ظلموا جزاءهم فهلكوا، وإذا
فسرت المشهورة بذلك فقيل: فاعل- اتبع ما أترفوا- أو الكلام على
القلب فتدبر وَما كانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرى أي ما صح
وما استقام بل استحال في الحكمة أن يهلك القرى التي أهلكها
وبلغتك أنباؤها أو ما يعمها وغيرها من القرى الظالم أهلها،
واللام في مثل ذلك زائدة لتأكيد النفي عند الكوفية، وعند
البصرية متعلقة بمحذوف توجه إليه النفي، وقوله سبحانه:
بِظُلْمٍ أي ملتبسا به قيل: هو حال من الفاعل أي ظالما لها
والتنكير للتفخيم والإيذان بأن إهلاك المصلحين ظلم عظيم،
والمراد تنزيه الله تعالى عن ذلك على أبلغ وجه وإلّا فلا ظلم
منه تعالى فيما يفعله بعباده كائنا ما كان لما علم من قاعدة
أهل السنة، وقوله جلّ وعلا: وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ حال من
المفعول والعامل فيه عامله، ولكن لا باعتبار تقييده بالحال
السابقة لدلالته على تقييد نفي الإهلاك ظلما بحال كون أهلها
مصلحين، وفيه من الفساد على ما قيل ما فيه بل مطلقا عن ذلك،
وهذا ما اختاره ابن عطية، ونقل الطبري أن المراد بالظلم الشرك
والباء للسببية أي لا يهلك القرى بسبب إشراك أهلها وهم مصلحون
في أعمالهم يتعاطون الحق فيما بينهم بل لا بد في إهلاكهم من أن
يضموا إلى شركهم فسادا وتباغيا وذلك لفرط رحمته ومسامحته في
حقوقه سبحانه، ومن ذلك قدم الفقهاء- عند تزاحم الحقوق- حقوق
العباد في الجملة ما لم يمنع منه مانع.
قال ابن عطية: وهذا ضعيف، وكأنه ذهب قائله إلى ما قيل: الملك
يبقى مع الكفر ولا يبقى مع الظلم والجور، ولعل وجه ضعفه ما
ذكره بعض المحققين من أن مقام النهي عن المنكرات التي أقبحها
الإشراك بالله تعالى لا يلائمه فإن الشرك داخل في الفساد في
الأرض دخولا أوليا ولذلك كان ينهى كل من الرسل عليهم السلام
أمته عنه ثم عن سائر المعاصي، فالوجه كما قال: حمل الظلم على
مطلق الفساد الشامل لسائر القبائح والآثام وحمل الإصلاح على
إصلاحه، والإقلاع عنه بكون البعض متصديا للنهي، والبعض الآخر
متوجها إلى الاتعاظ غير مصر على ما هو عليه من الشرك وغيره من
أنواع الفساد انتهى، لكن
أخرج الطبراني، وابن مردويه وأبو الشيخ والديلمي عن جرير قال:
«سمعت رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يسأل عن تفسير هذه الآية
وَما كانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرى بِظُلْمٍ وَأَهْلُها
مُصْلِحُونَ فقال عليه الصلاة والسلام: وأهلها ينصف بعضهم
بعضا» وأخرجه ابن أبي حاتم. والخرائطي في مساوئ الأخلاق عن
جرير موقوفا،
وهو ظاهر في المعنى الذي نقله الطبري، ولعله لم يثبت عن رسول
الله صلى الله تعالى عليه وسلم وإلّا فالأمر مشكل، وجعل التصدي
للنهي من بعض والاتعاظ من بعض آخر من إنصاف البعض البعض كما
ترى فافهم وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً
واحِدَةً مجتمعين على الدين الحق بحيث لا يقع من أحد منهم كفر
لكنه لم يشأ سبحانه ذلك فلم يكونوا مجتمعين على الدين الحق،
ونظير ذلك قوله سبحانه: وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ
هُداها [السجدة:
13] وروي هذا عن ابن عباس وقتادة وروي عن الضحاك أن المراد لو
شاء لجمعهم على هدى أو ضلالة وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ
بعضهم على الحق وبعضهم على الباطل.
أخرج ذلك ابن أبي حاتم عن ابن عباس، ولعل المراد الاختلاف في
الحق والباطل من العقائد التي هي أصول
(6/356)
الدين بقرينة المقام، وقيل: المراد ما يشمل
الاختلاف في العقائد والفروع وغيرهما من أمور الدين لعدم ما
يدل على الخصوص في النظم فالاستثناء في قوله سبحانه: إِلَّا
مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ
متصل على الأول وهو الذي اختاره أبو حيان وجماعة وعلى الثاني
منقطع حيث لم يخرج من رحمة الله تعالى من المختلفين كأئمة أهل
الحق فإنهم أيضا مختلفون فيما سوى أصول الدين من الفروع، وإلى
هذا ذهب الحوفي ومن تبعه.
وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ أي الناس، والإشارة- كما روي عن الحسن،
وعطاء- إلى المصدر المفهوم من مُخْتَلِفِينَ ونظيره إذا نهي
السفيه جرى إليه كأنه قيل: وللاختلاف خلق الناس على معنى لثمرة
الاختلاف من كون فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي
السَّعِيرِ [الشورى: 7] خلقهم، واللام لام العاقبة والصيرورة
لأن حكمة خلقهم ليس هذا لقوله سبحانه: وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ
وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ [الذاريات: 56] ولأنه لو
خلقهم له لم يعذبهم على ارتكاب الباطل كذا قال غير واحد، وروي
عن الإمام مالك ما يقتضيه، وعندي أنه لا ضير في الحمل على
الظاهر ولا منافاة بين هذه الآية والآية التي ذكروها لما
ستعلمه إن شاء تعالى من تفسيرها في الذاريات، وما يروى فيها من
الآثار وأن الخلق من توابع الإرادة التابعة للعلم التابع
للمعلوم في نفسه والتعذيب أو الإثابة ليس إلّا لأمر أفيض على
المعذب والمثاب بحسب الاستعداد الأصلي، وربما يرجع هذا بالآخرة
إلى أن التعذيب والإثابة من توابع ذلك الاستعداد الذي عليه
المعذب أو المثاب في نفسه، ومن هنا قالوا: إن المعصية والطاعة
أمارتان على الشقاوة والسعادة لا مقتضيتان لهما، وبذلك يندفع
قولهم: ولأنه لو خلقهم له لم يعذبهم، ولما قرّرناه شواهد كثيرة
من الكتاب والسنة لا تخفى على المستعدين لإدراك الحقائق، وقيل
ضمير: خَلَقَهُمْ لمن باعتبار معناه، والإشارة للرحمة المفهومة
من رَحِمَ، والتذكير لتأويلها بأن والفعل أو لكونها بمعنى
الخير، وروي ذلك عن مجاهد وقتادة وروي عن ابن عباس أن الضمير
للناس والإشارة للرحمة والاختلاف أي لاختلاف الجميع ورحمة
بعضهم خَلَقَهُمْ، وجاءت الإشارة لاثنين كما في قوله تعالى:
عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ [البقرة: 68] واللام على هذا قيل: بمعنى
مجازي عام للمعنى الظاهر والصيرورة وعلى ما قبله معناها، وأظهر
الأقوال في الإشارة والضمير ما قدمناه، والقولان الآخران دونه،
وأما القول بأن الإشارة لما بعد، وفي الكلام تقديم وتأخير أي-
وتمت كلمة ربك لأملأن جهنم إلخ أي لملء جهنم خلقهم- فبعيد جدا
من تراكيب كلام العرب ومن هذا الطرز ما قيل: إن ذلك إشارة إلى
شهود ذلك اليوم المشهود وكذا ما قيل: إنه إشارة إلى قوله
تعالى: فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ [هود: 105] أو إلى
الشقاوة والسعادة المفهومتين من ذلك، أو إلى أن يكون فريق في
الجنة وفريق في السعير، أو إلى النهي المفهوم من قوله سبحانه:
يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِي الْأَرْضِ، أو إلى الجنة والنار
أو إلى العبادة إلى غير ذلك من الأقوال التي يتعجب منها.
وذهب بعض المحققين في معنى الآية إلى أن المراد من الوحدة
الوحدة في الدين الحق، ومن الاختلاف الاختلاف فيه على معنى
المخالفة له كما في قوله تعالى: وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا
الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ
بَغْياً بَيْنَهُمْ [البقرة: 213] والمراد- بمن رحم- الذين
هداهم الله تعالى ولم يخالفوا الحق، والإشارة للاختلاف بمعنى
المخالفة، وضمير خَلَقَهُمْ للذين بقوا بعد الثنيا وهم
المختلفون المخالفون، واللام للعاقبة كأنه قيل: ولو شاء ربك
لجعل الناس على الحق ودين الإسلام لكنه لم يشأ فلم يجعل، ولا
يزالون مخالفين للحق إلّا قوما هداهم سبحانه بفضله فلم يخالفوا
الحق، ولما ذكر من الاختلاف خلق المختلفين المخالفين ولا يخفى
ما فيه من ارتكاب خلاف الظاهر وإن أخرج ابن جرير وأبو الشيخ عن
مجاهد ما يقتضي بعضه.
ومن الغريب ما روي عن الحسن أن المراد من الاختلاف الاختلاف في
الأرزاق والأحوال وتسخير بعضهم بعضا، وقال ابن بحر: المراد أن
بعضهم يخلف بعضا فيكون الآتي خلفا للماضي، ومنه ما اختلف
الجديدان أي ما
(6/357)
خلف أحدهما صاحبه، وإلى هذا ذهب أبو مسلم
إلّا أنه قال: يخلف بعضهم بعضا في الكفر تقليدا، وفي ذلك ما
فيه، وأيا ما كان فالظاهر من الناس العموم وليتأمل هذه الآية
مع قوله تعالى: وَما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً
[هود: 19] وليراجع تفسير ذلك.
وقال الفاضل الجلبي: ليس في هذه الآية ما يدل على عموم الناس
حتى تخالف وَما كانَ النَّاسُ إلخ، وفيه نظر، والجار والمجرور
أعني لذلك متعلق- بخلق- بعده، والظاهر أن الحصر المستفاد من
التقديم إذا قلنا: إن التقديم له إضافي والمضاف هو إليه مختلف
حسب اختلاف الأقوال في تعيين المشار إليه، وهو على الأول
الاتفاق وعلى ما عداه يظهر أيضا بأدنى التفات، هذا واستدل
بالآية على أن الأمر غير الإرادة وأنه تعالى لم يرد الإيمان من
كل وإن ما أراده سبحانه يجب وقوعه.
وذكر بعض العارفين أن منشأ تشييب سورة هود له الله صلى تعالى
عليه وسلم اشتمالها على أمره عليه الصلاة والسلام بالاستقامة
على الدعوة مع إخباره أنه سبحانه إنما خلق الناس للاختلاف وأنه
لا يشاء اجتماعهم على الدين الحق وهو كما ترى وَتَمَّتْ
كَلِمَةُ رَبِّكَ أي نفذ قضاؤه وحق أمره، وقد تفسر الكلمة
بالوعيد مجازا، وقد يراد منها الكلام الملقى على الملائكة
عليهم السلام والأول أولى، والجملة متضمنة معنى القسم، ولذا
جيء باللام في قوله سبحانه: لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ
الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ والجنة والجن بمعنى واحد،
وفي تفسير ابن عطية أن الهاء في الجنة للمبالغة وإن كان الجن
يقع على الواحد، فالجنة جمعه انتهى، فيكون من الجموع التي يفرق
بينها وبين مفردها بالهاء ككمء وكمأة على ما ذكرناه في
تعليقاتنا على الألفية، وفي الآية سؤال مشهور وهو أنها تقتضي
بظاهرها دخول جميع الفريقين في جهنم والمعلوم من الآيات
والأخبار خلافه، وأجاب عن ذلك القاضي بما حاصله أن المراد-
بالجنة والناس- إما عصاتهما على أن التعريف للعهد والقرينة
عقلية لما علم من الشرع أن العذاب مخصوص بهم وأن الوعيد ليس
إلّا لهم، وفي معنى ذلك ما قيل: المراد- بالجنة والناس- أتباع
إبليس لقوله سبحانه في [الأعراف: 18] و [ص:
85] لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ
مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ فاللازم دخول جميع تابعيه في جهنم ولا
محذور فيه، والقرآن يفسر بعضه بعضا، ولا حاجة الى تقدير عصاة
مضافا الى الفريقين كما قيل فأجمعين لاستغراق الأفراد المرادة
حسبما علمت وأما ما يتبادر منهما ويراد من التأكيد بيان أن ملء
جهنم من الصنفين لا من أحدهما فقط وهذا لا يقتضي شمول أفراد
كلا الفريقين ويكون الداخلوها منهما مسكوتا عنه موكولا إلى شيء
آخر، واعترض الأخير بأنه مبني على وقوع أَجْمَعِينَ تأكيدا
للمثنى وهو خلاف ما صرحوا به، وفيه أن ذلك إذا كان لمثنى حقيقي
لا إذا كان كل فرد منه جمعا فإنه حينئذ تأكيد للجمع في الحقيقة
فلا ورود لما ذكر.
نعم يرد على الشق الأول أن التأكيد يقتضي دخول جميع العصاة في
النار والمعلوم من النصوص خلافه اللهم إلّا أن يقال: المراد
العصاة الذين قدر الله تعالى أن يدخلوها، وأجاب بعضهم بأن ذلك
لا يقتضي دخول الكل بل قدر ما يملأ جهنم كما إذا قيل: ملأت
الكيس من الدراهم لا يقتضي دخول جميع الدراهم في الكيس، ورده
الجلال الدواني بأنه نظير أن يقال: ملأت الكيس من جميع الدراهم
وهو بظاهره يقتضي دخول جميع الدراهم فيه، والسؤال عليه كما في
الآية باق بحاله، ثم قال: والحق في الجواب أن يقال: المراد
بلفظ أَجْمَعِينَ تعميم الأصناف، وذلك لا يقتضي دخول جميع
الأفراد كما إذا قلت: ملأت الجراب من جميع أصناف الطعام لا
يقتضي ذلك إلّا أن يكون فيه شيء من كل صنف من الأصناف لا أن
يكون فيه جميع أفراد الطعام، وكقولك: امتلأ المجلس من جميع
أصناف الناس فإنه لا يقتضي أن يكون في المجلس جميع أفراد الناس
بل أن يكون فيه من كل صنف فرد وهو ظاهر، وعلى هذا يظهر فائدة
لفظ أَجْمَعِينَ إذ فيه رد على اليهود وغيرهم ممن زعم أنهم لا
يدخلون النار انتهى، وتعقبه ابن الصدر بقوله: فيه
(6/358)
بحث لأنهم صرحوا بأن فائدة التأكيد بكل
وأجمعين- دفع توهم عدم الشمول والإحاطة بجميع الأفراد، وما
ذكره من المثالين فإنما نشأ شمول الأصناف فيه من إضافة لفظ
الجميع إلى الأصناف كيف ولو قيل: ملأت الجراب من جميع الطعام
بإسقاط لفظ الأصناف كان الكلام فيه كالكلام فيما نحن فيه،
وأيضا ما ذكره من أن في ذلك ردا على اليهود إلخ غير صحيح لأن
اليهود قالوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً
مَعْدُودَةً [البقرة: 80] فكيف يزعمون أنهم لا يدخلونها أصلا
فتدبر ذاك والله سبحانه يتولى هداك.
وأجاب بعضهم بمنزع صوفي وهو أن المراد من الجنة والنار الذين
بقوا في مرتبة الجنية والإنسية حيث انغمسوا في ظلمات الطبيعة
وانتكبوا في مقر الأجرام العنصرية ولم يرفعوا إلى العالم
الأعلى واطمأنوا بالحياة الدنيا ورضوا بها وانسلخوا عن عالم
المجردات وهم المشركون الذين قيل في حقهم: إِنَّمَا
الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ
[التوبة: 28] إلخ فإنهم لا يستأهلون دار الله تعالى وقربه، ثم
قال: ولهذا ترى الله تعالى شأنه يذم الإنسان ويدعو عليه في غير
ما موضع وَكُلًّا أي وكل نبأ فالتنوين للتعويض عن المضاف إليه
المحذوف، ونصب- كل- على أنه مفعول به لقوله سبحانه: نَقُصُّ
عَلَيْكَ أي نخبرك به، وقوله تعالى: مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ
صفة لذلك المحذوف لا- لكلا- لأنها لا توصف في الفصيح كما في
إيضاح المفصل، ومِنْ تبعيضية، وقيل: بيانية، وقوله عزّ وجلّ:
ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ قيل: عطف بيان- لكلا- بناء على عدم
اشتراط توافق البيان والمبين تعريفا وتنكيرا، المعنى هو ما
نثبت إلخ.
وجوز أن يكون بدلا منه بدل كل أو بعض، وفائدة ذلك التنبيه على
أن المقصود من الاقتصاص زيادة يقينه صلى الله تعالى عليه وسلم
وطمأنينة قلبه وثبات نفسه على أداء الرسالة واحتمال أذى
الكفار، وجوز أيضا أن يكون مفعول نَقُصُّ وَكُلًّا حينئذ منصوب
إما على المصدرية أي كل نوع من أنواع الاقتصاص نَقُصُّ
عَلَيْكَ الذي نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ من أنباء الرسل، وإما
على الحالية من ما أو من الضمير المجرور في بِهِ على مذهب من
يرى جواز تقديم حال المجرور بالحرف عليه، وهو حينئذ نكرة بمعنى
جميعا أي نقص عليك من أنباء الرسل الأشياء التي نثبت بها فؤادك
جميعا.
واستظهر أبو حيان كون كُلًّا مفعولا به لنقص، ومِنْ أَنْباءِ
في موضع الصفة له وهو مضاف في التقدير إلى نكرة، وما صلة كما
هي في قوله تعالى: قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ [الأعراف: 3] ولا
يخفي ما فيه.
وَجاءَكَ فِي هذِهِ الْحَقُّ أي الأمر الثابت المطابق للواقع،
والإشارة بهذه إلى السورة كما جاء ذلك من عدة طرق عن ابن عباس
وأبي موسى الأشعري وقتادة وابن جبير.
وقيل: الإشارة إليها مع نظائرها وليس بذاك ككونها إشارة إلى
دار الدنيا، وإن جاء في رواية عن الحسن، وقيل:
إلى الأنباء المقتصة وهو مما لا بأس به وَمَوْعِظَةٌ وَذِكْرى
لِلْمُؤْمِنِينَ عطف على الْحَقُّ أي جاءك الجامع المتصف حقا
في نفسه وكونه موعظة وذكرى للمؤمنين، ولعل تحلية الوصف الأول
باللام دون الأخيرين لما قيل: من أن الأول حال للشيء في نفسه
والأخيران وصفان له بالقياس إلى غيره.
وقال الشهاب: الظاهر أن يقال إنما عرف الأول لأن المراد منه ما
يختص بالنبي صلى الله تعالى عليه وسلم من إرشاده الى الدعوة
وتسليته بما هو معروف معهود عنده، وأما الموعظة والتذكير فأمر
عام لم ينظر فيه لخصوصية، ففرق بين الوصفين للفرق بين
الموصوفين، وفي التخصيص بهذه السورة ما يشهد له لأن مبناها على
إرشاده صلى الله تعالى عليه وسلم على ما سمعت عن صاحب الكشف،
وتقديم الظرف على الفاعل ليتمكن المؤخر عنه وروده أفضل تمكن
ولأن في المؤخر نوع طول يخل تقديمه بتجاوب النظم الكريم.
(6/359)
وَقُلْ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ
اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ أي جهتكم وحالكم التي أنتم عليها
إِنَّا عامِلُونَ على جهتنا وحالنا التي نحن عليها
وَانْتَظِرُوا بنا الدوائر إِنَّا مُنْتَظِرُونَ أن ينزل بكم
نحو ما نزل بأمثالكم من الكفرة، وصيغة الأمر في الموضعين
للتهديد والوعيد، والآيتان محكمتان.
وقيل: المراد الموادعة فهما منسوختان وَلِلَّهِ غَيْبُ
السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أي أنه سبحانه يعلم كل ما غاب في
السماوات والأرض ولا يعلم ذلك أحد سواه جلّ وعلا وَإِلَيْهِ لا
إلى غيره عزّ شأنه يُرْجَعُ الْأَمْرُ أي الشأن كُلُّهُ فيرجع
لا محالة أمرك وأمرهم إليه، وقرأ أكثر السبعة «يرجع» بالبناء
للفاعل من رجع رجوعا فَاعْبُدْهُ وَتَوَكَّلْ عَلَيْهِ فإنه
سبحانه كافيك، والفاء لترتيب الأمر بالعبادة والتوكل على كون
مرجع الأمور كلها إليه، وقيل: على ذلك، وكونه تعالى عالما بكل
غيب أيضا، وفي تأخير الأمر بالتوكل عن الأمر بالعبادة تنبيه
على أن التوكل لا ينفع دونها وذلك لأن تقدمه في الذكر يشعر
بتقدمه في الرتبة أو الوقوع.
وقيل: التقديم والتأخير لأن المراد من العبادة امتثال سائر
الأوامر من الإرشاد والتبليغ وغير ذلك ومن التوكل التوكل فيه
كأنه قيل: امتثل ما أمرت به وداوم على الدعوة والتبليغ وتوكل
عليه في ذلك ولا تبال بالذين لا يؤمنون ولا يضق صدرك منهم وَما
رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ بتاء الخطاب على تغليب
المخاطب، وبذلك قرأ نافع، وأبو عامر وحفص وقتادة والأعرج وشيبة
وأبو جعفر والجحدري أي وما ربك بغافل عما تعمل أنت وما يعملون
هم فيجازي كلا منك ومنهم بموجب الاستحقاق، وقرأ الباقون من
السبعة بالياء على الغيبة وذلك ظاهر، هذا وفي زوائد الزهد لعبد
الله ابن أحمد بن حنبل وفضائل القرآن لابن الضريس عن كعب أن
فاتحة التوراة فاتحة الأنعام وخاتمتها حاتمة هود وَلِلَّهِ
غَيْبُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ إلى آخر السورة، والله تعالى
أعلم.
ومن باب الإشارة في الآيات يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ
إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ كامل الشقاوة ومنهم سعيد
كامل السعادة فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ أي نار
الحرمان عن المراد وآلام ما اكتسبوه من الآثام وهو عذاب النفس
خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما
شاءَ رَبُّكَ فيخرجون من ذلك إلى ما هو أشد منه من نيران القلب
وذلك بالسخط والإذلال ونيران الروح وذلك بالحجب واللعن والقهر
إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ لا حجر عليه سبحانه
وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ أي جنة حصول
المرادات واللذات وهي جنة النفس خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ
السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ فيخرجون من
ذلك إلى ما هو أعلى وأعلى من جنات القلب في مقام تجليات الصفات
وجنات الروح في مقام الشهود وهناك ما لا عين رأت ولا أذن سمعت
ولا خطر على قلب بشر، وقد يحمل التنوين على النوعية ويؤول
الاستثناء بخروج الشقي من النار بالترقي من مقامه إلى الجنة
بزكاء نفسه عما حال بينه وبينها فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ أي
في القيام بحقوق الحق والخلق وذلك بالمحافظة على حقوقه تعالى
والتعظيم لأمره والتسديد لخلقه مع شهود الكثرة في الوحدة
والوحدة في الكثرة من غير إخلال ما بشرط من شرائط التعظيم
وَمَنْ تابَ عن إنيته وذنب وجوده معك من المؤمنين الموحدين إلى
مقام البقاء بعد الفناء، وقيل: إن الاستقامة المأمور بها صلى
الله تعالى عليه وسلم فوق الاستقامة المأمور بها من معه عليه
الصلاة والسلام والعطف لا يقتضي أكثر من المشاركة في مطلق
الفعل كما يرشد إليه قوله تعالى: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا
إِلهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ على
قول، ومن هنا قال الجنيد قدس سره: الاستقامة مع الخوف والرجاء
حال العابدين والاستقامة مع الهيبة والرجاء حال المقربين،
والاستقامة مع الغيبة عن رؤية الاستقامة حال العارفين وَلا
تَطْغَوْا ولا تخرجوا عما حدّ لكم من الشريعة فإن الخروج عنها
زندقة وَلا تَرْكَنُوا أي لا تميلوا أدنى ميل إِلَى الَّذِينَ
ظَلَمُوا
وهي النفوس المظلمة المائلة إلى الشرور في أصل الخلقة كما قيل:
(6/360)
الظلم من شيم النفوس فإن تجد ... ذا عفة
فلعلة لم يظلم
وروي ذلك عن علي بن موسى الرضا عن أبيه عن جعفر رضي الله تعالى
عنهم،
وقيل: المعنى لا تقتدوا بالمرائين والجاهلين وقرناء السوء،
وقيل: لا تصحبوا الأشرار ولا تجالسوا أهل البدع وَأَقِمِ
الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ وَزُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ أمر
بإقامة الصلاة المفروضة على ما علمت،
وقد ذكروا أن الصلاة معراج المؤمن،
وفي الأخبار ما يدل على علو شأنها والأمر غني عن البيان إِنَّ
الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ قال الواسطي: أنوار
الطاعات تذهب بظلم المعاصي.
وقال يحيى بن معاذ: إن الله سبحانه لم يرض للمؤمن بالذنب حتى
ستر ولم يرض بالستر حتى غفر ولم يرض بالغفران حتى بدل فقال
سبحانه: إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ وقال
تعالى: فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ
ذلك الذي ذكر من إقامة الصلاة في الأوقات المشار إليها وإذهاب
الحسنات السيئات ذكرى للذاكرين تذكير لمن يذكر حاله عند الحضور
مع الله تعالى في الصفاء والجمعية والأنس والذوق وَاصْبِرْ
بالله سبحانه في الاستقامة ومع الله تعالى بالحضور في الصلاة
وعدم الركون إلى الغير فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ
الْمُحْسِنِينَ الذين يشاهدونه في حال القيام بالحقوق فَلَوْلا
كانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِيَّةٍ
يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِي الْأَرْضِ فيه حض على الأمر
بالمعروف والنهي عن المنكر وَما كانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ
الْقُرى بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ قيل: القرى فيه إشارة
إلى القلوب وَأَهْلُها إشارة إلى القوى وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ
لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً متساوية في الاستعداد
متفقة على دين التوحيد وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ في الوجهة
والاستعداد إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ بهدايته إلى التوحيد
وتوفيقه للكمال فإنهم متفقون في المذهب والمقصد متوافقون في
السيرة والطريقة قبلتهم الحق ودينهم التوحيد والمحبة وإن
اختلفت عباراتهم كما قيل:
عباراتنا شتى وحسنك واحد ... وكل إلى ذاك الجمال يشير
وَلِذلِكَ الاختلاف خَلَقَهُمْ وذلك ليكونوا مظاهر جماله
وجلاله ولطفه وقهره، وقيل: ليتم نظام العالم ويحصل قوام الحياة
الدنيا وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ أي أحكمت وأبرمت
لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ
أَجْمَعِينَ لأن جهنم رتبة من مراتب الوجود لا يجوز في الحكمة
تعطيلها وإبقاؤها في كتم العدم مع إمكانها وَكُلًّا نَقُصُّ
عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ
لما اشتملت عليه من مقاساتهم الشدائد من أممهم مع ثباتهم
وصبرهم وإهلاك أعدائهم وَجاءَكَ فِي هذِهِ السورة الْحَقُّ
الذي لا ينبغي المحيد عنه وَمَوْعِظَةٌ وَذِكْرى
لِلْمُؤْمِنِينَ وتخصيص هذه السورة بالذكر لما أشرنا إليه،
وقيل: للتشريف، وإلّا فالقرآن كله كذلك، والكل يغرف من بحره
على ما يوافق مشربه، ومن هنا قيل: العموم متعلقون بظاهره،
والخصوص هائمون بباطنه، وخصوص الخصوص مستغرقون في تجلي الحق
سبحانه فيه وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ على اختلاف معانيها
وَالْأَرْضِ كذلك وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ أي كل
شأن من الشؤون فإن الكل منه فَاعْبُدْهُ أسقط عنك حظوظ نفسك
وقف مع الأمر بشرط الأدب وَتَوَكَّلْ عَلَيْهِ لا تهتم بما قد
كفيته واهتم بما ندبت إليه وَما رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمَّا
تَعْمَلُونَ فيجازي كلا حسبما تقتضيه الحكمة والله تعالى ولي
التوفيق وبيده أزمة التحقيق لا رب غيره ولا يرجى إلّا خيره.
انتهى ما وفقنا له من تفسير سورة هود بمنّ من بيده الكرم
والجود، ونسأله سبحانه أن ييسر لنا إتمام ما قصدناه، ويوفقنا
لفهم معاني كلامه على ما يحبه ويرضاه، والحمد لله حق حمده،
والصلاة والسلام على من لا نبي من بعده، وعلى آله وصحبه وجنده
وحزبه، ما غردت الأقلام في رياض التحرير، ووردت الأفهام من
حياض التفسير.
(6/361)
|
