|
روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني إِذَا جَاءَ نَصْرُ
اللَّهِ وَالْفَتْحُ (1) وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي
دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا (2) فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ
وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كَانَ تَوَّابًا (3)
سورة النّصر
وتسمى سورة إذا جاء. وعن ابن مسعود أنها تسمى سورة التوديع لما
فيها من الإيماء إلى وفاته عليه الصلاة والسلام وتوديعه الدنيا
وما فيها.
وجاء في عدة روايات عن ابن عباس وغيره أنه صلّى الله عليه وسلم
قال حين نزلت:
«نعيت إليّ نفسي»
وفي رواية للبيهقي عنه أنه لما نزلت دعا عليه الصلاة والسلام
فاطمة رضي الله تعالى عنها وقال: «إنه قد نعيت إليّ نفسي» فبكت
ثم ضحكت، فقيل لها فقالت: أخبرني أنه نعيت إليه بنفسه فبكيت،
ثم أخبرني بأنك أول أهلي لحاقا بي فضحكت
. وقد فهم ذلك منها عمر رضي الله تعالى عنه وكان يفعل عليه
الصلاة والسلام بعدها فعل مودع. وهي مدنية على القول الأصح في
تعريف المدني، فقد أخرج الترمذي في مسنده والبيهقي من حديث
موسى بن عبيدة وعبد الله بن دينار وصدقة بن بشار عن ابن عمر
رضي الله تعالى عنهما أنه قال: هذه السورة نزلت على رسول الله
صلّى الله عليه وسلم أوسط أيام التشريق بمنى وهو في حجة الوداع
إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ [النصر: 1] حتى ختمها
الخبر، وأخرجه أيضا ابن أبي شيبة وعبد بن حميد وغيرهما، لكن
قال الحافظ ابن رجب بعد أن أخرجه عن الأولين إن إسناده ضعيف
جدا، وموسى بن عبيدة قال أحمد لا تحل الرواية عنه وعليه إن صح
يكون نزولها قريبا جدا من زمان وفاته صلّى الله عليه وسلم، فإن
ما بين حجة الوداع وإجابته عليه الصلاة والسلام داع الحق ثلاثة
أشهر ونيف. وأخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر عن قتادة
أنه قال:
والله ما عاش صلّى الله عليه وسلم بعد نزول إِذا جاءَ نَصْرُ
اللَّهِ وَالْفَتْحُ قليلا سنتين ثم توفي عليه الصلاة والسلام.
وفي البحر إن نزولها عند منصرفه صلّى الله عليه وسلم من خيبر،
وأنت تعلم أن غزوة خيبر كانت في سنة سبع أواخر المحرم فيكون ما
في البين أكثر من سنتين ويدل على مدنيتها أيضا ما أخرجه مسلم
وابن أبي شيبة وابن مردويه عن ابن عباس أنه قال: آخر سورة نزلت
في القرآن جميعا إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وآيها ثلاث
بالاتفاق، وفيها إشارة إلى اضمحلال ملة الأصنام وظهور دين الله
عز وجل على أتم وجه وهو وجه مناسبتها لما قبلها. ويحتمل غير
ذلك وهي على ما
أخرج الترمذي وغيره من حديث أنس إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ
وَالْفَتْحُ ربع القرآن
ولم أظفر بوجه ذلك وسيأتي إن شاء الله تعالى ما يتعلق به.
(15/491)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِذا
جاءَ نَصْرُ اللَّهِ أي إعانته تعالى وإظهاره إياك على عدوك
وهذا معنى النصر المعدى بعلى، وفسر به لأنه أوفق بقوله تعالى
وَالْفَتْحُ وجوز أن يراد به المعدى بمن ومعناه الحفظ والفتح
يتضمن النصر بالمعنى الأول فحينئذ يكون الكلام مشتملا على
إفادة النصرين والأول هو الظاهر. وإِذا منصوب بسبح والفاء غير
مانعة على ما عليه الجمهور في مثل ذلك وأبو حيان على أنها
معمولة للفعل بعدها وليست مضافة إليه وسيأتي إن شاء الله تعالى
قول آخر. والمراد بهذا النصر ما كان في أمر مكة من غلبته عليه
الصلاة والسلام على قريش، وذكر النقاش عن ابن عباس أن النصر هو
صلح الحديبية وكان في آخر سنة ست، وأما الفتح فقد أخرج جماعة
عنه وعن عائشة أن المراد به فتح مكة وروي ذلك عن مجاهد وغيره
وصححه الجمهور وكان في السنة الثامنة، وقال ابن شهاب: لثلاث
عشرة بقيت من شهر رمضان على رأس ثمان سنين ونصف من الهجرة.
وخرج عليه الصلاة والسلام على ما أخرجه أحمد بسند صحيح عن أبي
سعيد لليلتين خلتا من شهر رمضان، وفي رواية أخرى عن أحمد لثمان
عشرة، وفي أخرى لثنتي عشرة وعند مسلم لست عشرة. وقال الواقدي
خرج صلّى الله عليه وسلم يوم الأربعاء لعشر خلون من رمضان بعد
العصر، وضعفه القسطلاني وكان المسلمون في تلك الغزوة عشرة آلاف
من المهاجرين والأنصار وطوائف من العرب. وفي الإكليل اثني عشر
ألفا وجمع بأن العشرة خرج بها عليه الصلاة والسلام من المدينة
ثم تلاحق الألفان، والأولى أن يحمل النصر على ما كان مع الفتح
المذكور فإن كانت السورة الكريمة نازلة قبل ذلك فالأمر ظاهر
وتتضمن الإعلام بذلك قبل كونه وهو من أعلام النبوة، وإذا كانت
نازلة بعده فقال الماتريدي في التأويلات: إن إِذا بمعنى إذ
التي للماضي، ومجيئها بهذا المعنى كثير في القرآن وعليه تكون
متعلقة بمقدر ككمل الأمر أو أتم النعمة على العباد أو نحو ذلك
لا بسبح لأن الكلام حينئذ نحو أضرب زيدا أمس. وقال بعض
الأجلّة: هي لما يستقبل كما هو الأكثر في استعمالها، وحينئذ لم
يكن بد من أن يجعل شيء من ذلك مستقبلا مترقيا باعتبار أن فتح
مكة كان أم الفتوح والدستور لما يكون من بعده فهو مترقب
باعتبار ما يدل عليه، وإن كان متحققا باعتباره في نفسه وجوز أن
يكون الاستقبال باعتبار مجموع ما في حيّز إِذا فمنه ما هو
مستقبل وهو ما تضمنه قوله سبحانه وَرَأَيْتَ النَّاسَ
يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْواجاً ولو باعتبار آخر داخل
وهو مما لا بأس به إن لم يكن النزول بعد تمام الدخول. وقيل:
المراد جنس نصر الله تعالى لرسوله عليه الصلاة والسلام
والمؤمنين وجنس الفتح فيعم ما كان في أمر مكة زادها الله تعالى
شرفا وغيره وأمر الاستقبال عليه ظاهر، وأيّا ما كان فالمراد
بالمجيء الحصول وهو حقيقة فيه على ما يقتضيه ظاهر كلام الراغب.
وقال القاضي: مجاز، والظاهر أن الخطاب في رَأَيْتَ للنبيّ عليه
الصلاة والسلام والرؤية بصرية أو علمية متعدية لمفعولين،
والنَّاسَ العرب ودِينِ اللَّهِ ملة الإسلام التي لا دين له
تعالى يضاف إليه غيرها، والأفواج جمع فوج وهو على ما قال
الراغب: الجماعة المارة المسرعة ويراد به مطلق الجماعة. قال
الحوفي: وقياس جمعه أفوج ولكن استثقلت الضمة على الواو فعدل
إلى أفواج. وفي البحر قياس فعل صحيح العين أن يجمع على أفعل لا
على أفعال ومعتل العين بالعكس فالقياس فيه أفعال كحوض وأحواض،
وشذ فيه أفعل كثوب وأثوب. ونصب أَفْواجاً على الحال من ضمير
يَدْخُلُونَ وأما جملة يَدْخُلُونَ فهي حال من الناس على
الاحتمال الأول في الرؤية ومعفول ثان على الاحتمال الثاني
فيها، وكونها حالا أيضا بجعل رأيت بمعنى عرفت كما قال الزمخشري
تعقبه أبو حيان بقوله: لا نعلم أن رأيت جاءت بمعنى عرفت،
فيحتاج في ذلك إلى استثبات والمراد بدخول الناس في دينه تعالى
أفواجا أي جماعات كثيرة إسلامهم من غير قتال وقد كان ذلك بين
فتح مكة وموته عليه الصلاة والسلام، وكانوا قبل الفتح يدخلون
فيه واحدا واحدا واثنين اثنين. أخرج البخاري عن عمرو بن سلمة
قال: لما
كان الفتح بادر كل قوم بإسلامهم إلى رسول الله صلّى الله عليه
وسلم، وكانت الأحياء تتلوم بإسلامها فتح مكة فيقولون دعوه
وقومه فإن ظهر عليهم فهو نبي.
(15/492)
وعن الحسن قال: لما فتح رسول الله صلّى
الله عليه وسلم مكة قالت الأعراب: أما إذا ظفر بأهل مكة وقد
أجارهم الله تعالى من أصحاب الفيل فليس لكم به يدان، فدخلوا في
دين الله تعالى أفواجا. وقال أبو عمر بن عبد البر: لم يتوقف
رسول الله صلّى الله عليه وسلم وفي العرب رجل كافر بل دخل الكل
في الإسلام بعد حنين والطائف منهم من قدم، ومنهم من قد وافده
وتأول ذلك ابن عطية فقال: المراد والله تعالى أعلم العرب عبدة
الأوثان فإن نصارى بني تغلب ما أراهم أسلموا في حياة رسول الله
صلّى الله عليه وسلم ولكن أعطوا الجزية. ونص بعضهم على أنهم لم
يسلموا إذ ذاك فالمراد بالناس عبدة الأوثان من العرب كأهل مكة
والطائف واليمن وهوازن ونحوهم. وقال عكرمة ومقاتل: المراد
بالناس أهل اليمن وفد منهم سبعمائة رجل وأسلموا واحتج له بما
أخرجه ابن جرير من طريق الحصين بن عيسى عن معمر عن الزهري عن
أبي حازم عن ابن عباس قال: بينما رسول الله صلّى الله عليه
وسلم في المدينة إذ قال: «الله أكبر الله أكبر جاء نصر الله
والفتح وجاء أهل اليمن» قيل: يا رسول الله وما أهل اليمن؟ قال
«قوم رقيقة قلوبهم لينة طاعتهم الإيمان والفقه يمان والحكمة
يمانية»
وأخرج أيضا من طريق عبد الأعلى عن معمر عن عكرمة مرسلا.
وقوله عليه الصلاة والسلام «الايمان يمان»
جاء في حديث أخرجه البخاري ومسلم والترمذي عن أبي هريرة مرفوعا
بلفظ «أتاكم أهل اليمن هم أرق أفئدة وألين قلوبا، الإيمان يمان
والحكمة يمانية» فقيل: قال صلّى الله عليه وسلم ذلك
لأن مكة يمانية ومنها بعث صلّى الله عليه وسلم وفشا الإيمان.
وقيل أراد عليه الصلاة والسلام مدح الأنصار لأنهم يمانون وقد
تبوءوا الدار والإيمان. وقول ابن عباس في الخبر في المدينة
يعارض قول من قال إن ذلك إنما قاله صلّى الله عليه وسلم بتبوك
وكان بينه وبين اليمن مكة والمدينة وهما دارا الإيمان ومظهراه
ويحتمل تكرار القول، والظاهر أنه ثناء على أهل اليمن لإسراعهم
إلى الإيمان وقبولهم له بلا سيف، ويشمل الأنصار من أهل اليمن
وغيرهم، فكأن الإيمان كان في سنخ قلوبهم فقبلوه كما أنهى إليهم
كمن يجد ضالته ومثله في الثناء عليهم
قوله عليه الصلاة والسلام: «أجد نفس ربكم من قبل اليمن»
. وقال عصام الدين: يحتمل أن يكون الخطاب في رَأَيْتَ النَّاسَ
عاما لكل مؤمن ثم قال: وما يختلج في القلب أن المناسب بقوله
تعالى يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْواجاً أن يحمل قوله
سبحانه وَالْفَتْحُ على فتح باب الدين عليهم انتهى. وكلا
الأمرين كما ترى. وقرأ ابن عباس كما أخرج أبو عبيدة وابن
المنذر عنه «إذا جاء فتح الله والنصر» وقرأ ابن كثير في رواية
يَدْخُلُونَ بالبناء للمفعول.
فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ أي فنزهه تعالى بكل ذكر يدل على
التنزيه حامدا له جل وعلا زيادة في عبادته والثناء عليه سبحانه
لزيادة إنعامه سبحانه عليك، فالتسبيح التنزيه لا التلفظ بكلمة
سبحان الله، والباء للملابسة، والجار والمجرور في موضع الحال
والحمد مضاف إلى المفعول. والمعنى على الجمع بين تسبيحه تعالى
وهو تنزيهه سبحانه عما لا يليق به عز وجل من النقائص وتحميده
وهو إثبات ما يليق به تعالى من المحامد له لعظم ما أنعم سبحانه
به عليه عليه الصلاة والسلام. وقيل: أي نزهه تعالى عن العجز في
تأخير ظهور الفتح وأحمده على التأخير، وصفه تعالى بأن توقيت
الأمور من عنده ليس إلا لحمكة لا يعرفها إلّا هو عز وجل وهو
كما ترى، وأيّد ذلك بما
في الصحيحين عن مسروق عن عائشة قالت: كان رسول الله صلّى الله
عليه وسلم يكثر أن يقول في ركوعه وسجوده: «سبحانك اللهم ربنا
وبحمدك اللهم اغفر لي»
يتأول القرآن تعني هذا مع قوله تعالى وَاسْتَغْفِرْهُ أي اطلب
منه أن يغفر لك وكذا بما
في مسند الإمام أحمد وصحيح مسلم عن عائشة أيضا قالت: كان رسول
الله صلّى الله عليه وسلم يكثر في آخر أمره من قول: «سبحان
الله وبحمده أستغفر الله وأتوب إليه» وقال: «إن ربي أخبرني أن
سأرى علامة في أمتي وأمرني إذا رأيتها أن أسبح بحمده وأستغفره»
إلخ.
وروى ابن جرير من طريق حفص بن عاصم عن الشعبي عن أم سلمة قالت:
كان رسول الله صلّى الله عليه وسلم في آخر أمره لا يقوم ولا
يقعد ولا يذهب ولا يجيء إلّا قال: «سبحان الله وبحمده» قال:
«إني أمرت بها» وقرأ السورة
وهو غريب.
وفي المسند عن أبي عبيدة عن عبد الله بن مسعود قال: لما نزلت
على رسول الله صلّى الله عليه وسلم إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ
وَالْفَتْحُ كان
(15/493)
يكثر إذا قرأها وركع أن يقول: «سبحانك
اللهم ربنا وبحمدك اللهم اغفر لي إنك أنت التواب الرحيم» ثلاثا
. وجوز أن تكون الباء للاستعانة والحمد مضاف إلى الفاعل أي
سبحانه بما حمد سبحانه به نفسه. قال ابن رجب: إذ ليس كل تسبيح
بمحمود، فتسبيح المعتزلة يقتضي تعطيل كثير من الصفات وقد كان
بشر المريسي يقول: سبحان ربي الأسفل تعالى الله عن ذلك علوا
كبيرا. والظاهر الملابسة وجوز أن يكون التسبيح مجازا عن التعجب
بعلاقة السببية فإن من رأى أمرا عجيبا قال: سبحان الله، أي
فتعجب لتيسير الله تعالى ما لم يخطر ببالك وبال أحد من أن يغلب
أحد على أهل الحرم، وأحمده تعالى على صنعه وهذا التعجب تعجب
متأمل شاكر يصح أن يؤمر به وليس الأمر بمعنى الخبر بأن هذه
القصة من شأنها أن يتعجب منها كما زعم ابن المنير. والتعليل
بأن الأمر في صيغة التعجب ليس أمرا بين السقوط. نعم هذا الوجه
ليس بشيء والأخبار دالة على أن ذلك أمر له صلّى الله عليه وسلم
بالاستعداد للتوجه إلى ربه تعالى والاستعداد للقائه بعد ما
أكمل دينه وأدى ما عليه من البلاغ. وأيضا ما ذكرناه من الآثار
آنفا لا يساعد عليه. وقيل:
المراد بالتسبيح الصلاة لاشتمالها عليه ونقله ابن الجوزي عن
ابن عباس أي فصل له تعالى حامدا على نعمه. وقد روى صلّى الله
عليه وسلم لما دخل مكة صلى في بيت أم هانىء ثمان ركعات، وزعم
بعضهم أنه صلاها داخل الكعبة وليس بالصحيح.
وأيّا ما كان فهي صلاة الفتح وهي سنّة وقد صلاها سعد يوم فتح
المدائن وقيل: الضحى، وقيل أربع منها للفتح وأربع للضحى وعلى
كل ليس فيها دليل على أن المراد بالتسبيح الصلاة والأخبار أيضا
تساعد على خلافه واستغفاره صلّى الله عليه وسلم قيل لأنه كان
دائما في الترقي فإذا ترقى إلى مرتبة استغفر لما قبلها. وقيل
مما هو في نظره الشريف خلاف الأولى بمنصبه المنيف. وقيل: عما
كان من سهو ولو قيل النبوة وقيل لتعليم أمته صلّى الله عليه
وسلم، وقيل هو استغفار لأمته عليه الصلاة والسلام أي واستغفره
لأمتك وجوز بعضهم كون الخطاب في رَأَيْتَ عاما وقال: هاهنا
يجوز حينئذ أن يكون الأمر بالاستغفار لمن سواه عليه الصلاة
والسلام وإدخاله صلّى الله عليه وسلم في الأمر تغليب وهذا خلاف
الظاهر جدا، وأنت تعلم أن كل أحد مقصر عن القيام بحقوق الله
تعالى كما ينبغي وأدائها على الوجه اللائق بجلاله جل جلاله
وعظمته سبحانه وإنما يؤديها على قدر ما يعرف، والعارف يعرف أن
قدر الله عز وجل أعلى وأجلّ من ذلك فهو يستحي من عمله ويرى أنه
مقصر، وكلما كان الشخص بالله تعالى أعرف كان له سبحانه أخوف
وبرؤية تقصيره أبصر وقد كان كهمس يصلي كل يوم ألف ركعة، فإذا
صلى أخذ بلحيته ثم يقول لنفسه: قومي يا مأوى كل سوء فو الله ما
رضيتك لله عز وجل طرفة عين. وعن مالك بن دينار: لقد هممت أن
أوصي إذا متّ أن ينطلق بي كما ينطلق بالعبد الآبق إلى سيده
فإذا سألني قلت: يا رب إني لم أرض لك نفسي طرفة عين فيمكن أن
يكون استغفاره عليه الصلاة والسلام لما يعرف من عظيم جلال الله
تعالى وعظمته سبحانه فيرى أن عبادته وإن كانت أجل من عبادة
جميع العابدين دون ما يليق بذلك الجلال وتلك العظمة التي هي
وراء ما يخطر بالبال فيستحيي ويهرع إلى الاستغفار. وقد صح أنه
عليه الصلاة والسلام كان يستغفر الله في اليوم والليلة أكثر من
سبعين مرة، وللإشارة إلى قصور العابد عن الإتيان بما يليق
بجلال المعبود وأن بذل المجهود شرع الاستغفار بعد كثير من
الطاعات فذكروا أنه يشرع لمصلي المكتوبة أن يستغفر عقبها ثلاثا
وللمتهجد في الأسحار أن يستغفر ما شاء الله تعالى، وللحاج أن
يستغفر بعد الحج فقد قال تعالى ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ
أَفاضَ النَّاسُ وَاسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ
غَفُورٌ رَحِيمٌ [البقرة: 199]
وروي أنه يشرع لختم الوضوء، وقالوا: يشرع لختم كل مجلس
وقد كان صلّى الله عليه وسلم يقول إذا قام من المجلس: «سبحانك
اللهم وبحمدك أستغفرك وأتوب إليك»
ففي الأمر بالاستغفار رمز من هذا الوجه على ما قيل إلى ما فهم
من النعي، والمشهور أن ذلك للدلالة على مشارفة تمام أمر الدعوة
وتكامل أمر الدين والكلام وإن كان مشتملا على التعليق وتقديم
التسبيح ثم الحمد على الاستغفار قيل على طريقة النزول من
الخالق إلى الخلق كما قيل: ما رأيت شيئا إلا ورأيت الله تعالى
قبله
(15/494)
لأن جميع الأشياء مرايا لتجليه جل جلاله
وذلك لأن في التسبيح والحمد توجها بالذات لجلال الخالق وكماله،
وفي الاستغفار توجها بالذات لحال العبد وتقصيراته ويجوز أن
يكون تأخير الاستغفار عنهما لما أشرنا إليه في مشروعية تعقيب
العبادة بالاستغفار وقيل في تقديمها عليه تعليم أدب الدعاء وهو
أن لا يسأل فجأة من غير تقديم الثناء على المسئول منه.
إِنَّهُ كانَ تَوَّاباً أي منذ خلق المكلفين أي مبالغا في قبول
توبتهم فليكن المستغفر التائب متوقعا للقبول فالجملة في موضع
التعليل لما قبلها، واختيار تَوَّاباً على غفارا مع أنه الذي
يستدعيه استغفره ظاهرا للتنبيه كما قال بعض الأجلّة على أن
الاستغفار إنما ينفع إذا كان مع التوبة. وذكر ابن رجب أن
الاستغفار المجرد هو التوبة مع طلب المغفرة بالدعاء والمقرون
بالتوبة فأستغفر الله تعالى وأتوب إليه سبحانه هو طلب المغفرة
بالدعاء فقط. وقال أيضا: إن المجرد طلب وقاية شر الذنب الماضي
بالدعاء والندم عليه ووقاية شر الذنب المتوقع بالعزم على
الإقلاع عنه وهذا الذي يمنع الإصرار كما
جاء: «ما أصر من استغفر ولو عاد في اليوم سبعين مرة، ولا صغيرة
مع الإصرار ولا كبيرة مع الاستغفار»
. والمقرون بالتوبة مختص بالنوع الأول فإن لم يصحبه الندم على
الذنب الماضي فهو دعاء محض، وإن صحبه ندم فهو توبة انتهى.
والظاهر أن ذلك الدعاء المحض غير مقبول وفيه من سوء الأدب مع
الله تعالى ما فيه. وقال بعض الأفاضل إن في الآية احتباكا
والأصل واستغفره إنه كان غفارا وتب إليه إنه كان توابا وأيّد
بما قدمناه من حديث الإمام أحمد ومسلم عن عائشة رضي الله تعالى
عنها وحمل الزمان الماضي على زمان خلق المكلفين هو ما ارتضاه
غير واحد. وقال الماتريدي في التأويلات: أي لم يزل توابا لا
أنه سبحانه تواب بأمر اكتسبه وأحدثه على ما يقوله المعتزلة من
أنه سبحانه صار توابا إذ أنشأ الخلق فتابوا فقبل توبتهم، فأما
قبل ذلك فلم يكن توابا. وردّ عليه بأن قبول التوبة من الصفات
الإضافية ولا نزاع في حدوثها. واختار بعضهم ما ذهب إليه
الماتريدي على أن المراد أنه تعالى لم يزل بحيث يقبل التوبة
ومآله قدم منشأ قبولها من الصفات اللائقة به جل شأنه وفي ذلك
مما يقوي الرجاء به عز وجل ما فيه.
وصح «لو لم تذنبوا لذهب الله تعالى بكم ولجاء بقوم يذنبون ثم
يستغفرون فيغفر لهم. وفي الاستغفار خير الدنيا والآخرة»
أخرج الإمام أحمد من حديث عطية عن أبي سعيد مرفوعا: «من قال
حين يأوي إلى فراشه أستغفر الله الذي لا إله إلّا هو الحي
القيوم وأتوب إليه غفر له ذنوبه وإن كانت مثل زبد البحر، وإن
كانت مثل رمل عالج، وإن كانت عدد ورق الشجر»
.
وأخرج أيضا من حديث ابن عباس: «من أكثر من الاستغفار جعل الله
تعالى له من كل هم فرجا»
. وأنا أقول سبحان الله وبحمده أستغفر الله تعالى وأتوب إليه
وأسأله أن يجعل لي من كل هم فرجا ومن كل ضيق مخرجا بحرمة كتابه
وسيد أحبابه صلّى الله عليه وسلم.
(15/495)
تَبَّتْ يَدَا أَبِي
لَهَبٍ وَتَبَّ (1) مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَمَا كَسَبَ
(2) سَيَصْلَى نَارًا ذَاتَ لَهَبٍ (3) وَامْرَأَتُهُ
حَمَّالَةَ الْحَطَبِ (4) فِي جِيدِهَا حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ (5)
سورة المسد
وتسمى سورة المسد، وهي مكية وآيها خمس بلا خلاف في الأمرين.
ولما ذكر سبحانه فيما قبل دخول الناس في ملة الإسلام عقبه
سبحانه بذكر هلاك بعض ممن لم يدخل فيها وخسرانه.
على نفسه فليبك من ضاع عمره ... وليس له منها نصيب ولا سهم
كذا قيل في وجه الاتصال، وقيل هو من اتصال الوعيد بالوعد وفي
كل مسرة له عليه الصلاة والسلام وقال الإمام في ذلك إنه تعالى
لما قال لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ [الكافرون: 6] فكأنه
صلّى الله عليه وسلم قال: «إلهي فما جزائي» فقال الله تعالى:
لك النصر والفتح فقال: «فما جزاء عمي الذي دعاني إلى عبادة
الأصنام» فقال: تبت يداه. وقدم الوعد على الوعيد ليكون النصر
متصلا بقوله تعالى وَلِيَ دِينِ والوعيد راجعا إلى قوله تعالى
لَكُمْ دِينُكُمْ على حد يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ [آل عمران:
106] الآية. فتأمل هذه المجانسة الحاصلة بين هذه السور مع أن
سورة النصر من آخر ما نزل بالمدينة، وتبت من أوائل ما نزل بمكة
لتعلم أن ترتيبها من الله تعالى وبأمره عز وجل ثم قال: ووجه
آخر وهو أنه لما قال لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ فكأنه قيل:
إلهي ما جزاء المطيع؟ قال: حصول النصر والفتح. ثم قيل: فما
جزاء العاصي؟ قال: الخسار في الدنيا والعقاب في العقبى كما دلت
عليه سورة تبت انتهى وهو كما ترى.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ تَبَّتْ أي هلكت كما قال
ابن جبير وغيره ومنه قولهم أشابة أم تابة يريدون أم هالكة من
الهرم والتعجيز أي خسرت كما قال ابن عباس وابن عمر وقتادة، وعن
الأول أيضا خابت، وعن يمان بن وثاب صفرت من كل خير وهي على ما
في البحر أقوال متقاربة. وقال الشهاب: إن مادة التباب تدور على
القطع وهو مؤد إلى الهلاك ولذا فسر به. وقال الراغب: هو
الاستمرار في الخسران ولتضمنه الاستمرار قيل استتب لفلان كذا
أي استمر ويرجع هذا المعنى إلى الهلاك يَدا أَبِي لَهَبٍ هو
عبد العزّى بن عبد المطلب عم رسول الله صلّى الله عليه وسلم
وكان شديد المعاداة والمناصبة له عليه الصلاة والسلام ومن ذلك
ما
في
(15/496)
المجمع عن طارق المحاربي قال: بينا أنا
بسوق ذي المجاز إذا أنا برجل حديث السن يقول: أيها الناس قولوا
لا إله إلّا الله تفلحوا، وإذا رجل خلفه يرميه قد أدمى ساقيه
وعرقوبيه ويقول: يا أيها الناس إنه كذاب فلا تصدقوه، فقلت: من
هذا؟ فقالوا: هو محمد صلّى الله عليه وسلم يزعم أنه نبي، وهذا
عمه أبو لهب يزعم أنه كذاب
وأخرج الإمام أحمد والشيخان والترمذي عن ابن عباس قال: لما
نزلت وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ [الشعراء: 214]
صعد النبي صلّى الله عليه وسلم على الصفا فجعل ينادي: «يا بني
فهر يا بني عدي» لبطنون قريش حتى اجتمعوا فجعل الرجل إذا لم
يستطع أن يخرج أرسل رسولا لينظر ما هو، فجاء أبو لهب وقريش
فقال: «أرأيتكم لو أخبرتكم أن خيلا بالوادي تريد أن تغير عليكم
أكنتم مصدقي» ؟ قالوا: نعم ما جربنا عليك إلّا صدقا. قال:
«فإني نذير لكم بين يدي عذاب شديد» فقال أبو لهب: تبا لك سائر
الأيام ألهذا جمعتنا؟ فنزلت
.
ويروى أنه مع ذلك القول أخذ بيديه حجرا ليرمي بها رسول الله
صلّى الله عليه وسلم ومن هذا يعلم وجه إيثار التباب على الهلاك
ونحوه مما تقدم وإسناده إلى يديه وكذا مما روى البيهقي في
الدلائل عن ابن عباس أيضا أن أبا لهب قال لما خرج من الشعب
وظاهر قريشا: إن محمدا يعدنا أشياء لا نراها كائنة يزعم أنها
كائنة بعد الموت، فماذا وضع في يديه ثم نفخ في يديه ثم قال تبا
لكما ما أرى فيكما شيئا مما يقول محمد صلّى الله عليه وسلم
فنزلت تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ
ومما روي عن طارق يعلم وجه الثاني فقط فاليدان على المعنى
المعروف والكلام دعاء بهلاكهما. وقوله سبحانه وَتَبَّ دعاء
بهلاك كله وجوز أن يكونا إخبارين بهلاك ذينك الأمرين والتعبير
بالماضي في الموضعين لتحقق الوقوع.
وقال الفرّاء: الأول دعاء بهلاك جملته على أن اليدين إما كناية
عن الذات والنفس لما بينهما من اللزوم في الجملة، أو مجاز من
إطلاق الجزء على الكل كما قال محيي السنة والقول في رده أنه
يشترط أن يكون الكل يعدم بعدمه كالرأس والرقبة واليد ليست كذلك
غير مسلم لتصريح فحول بخلافه هنا، وفي قوله تعالى وَلا
تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ [البقرة: 195] أو
المراد على ما قيل بذلك الشرط يعدم حقيقة أو حكما كما في إطلاق
العين على الربيئة واليد على المعطي أو المتعاطي لبعض الأفعال
فإن الذات من حيث اتصافها بما قصد اتصافها به تعدم يعدم ذلك
العضو، والثاني إخبار بالحصول أي وكان ذلك وحصل كقول النابغة:
جزاني جزاه الله شر جزائه ... جزاء الكلاب العاويات وقد فعل
واستظهر أن هذه الجملة حالية وقد مقدرة على المشهور كما قرأ به
ابن مسعود. وفي الصحيحين وغيرهما من حديث ابن عباس في سبب
النزول فنزلت هذه السورة «تبت يدا أبي لهب وقد تب» وعلى هذه
القراءة يمتنع أن يكون ذلك دعاء لأن «قد» لا تدخل على أفعال
الدعاء. وقيل: الأول إخبار عن هلاك عمله حيث لم يفده ولم ينفعه
لأن الأعمال تزاول بالأيدي غالبا. والثاني إخبار عن هلاك نفسه.
وفي التأويلات اليد بمعنى النعمة وكان يحسن إلى النبي صلّى
الله عليه وسلم وإلى قريش ويقول إن كان الأمر لمحمد فلي عنده
يد، وإن كان لقريش فكذلك، فأخبر أنه خسرت يده التي كانت عند
النبيّ صلّى الله عليه وسلم بعناده له ويده التي عند قريش أيضا
بخسران قريش وهلاكهم في يد النبي عليه الصلاة والسلام فهذا
معنى تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ والمراد بالثاني الإخبار
بهلاكه نفسه وذكر بكنيته لاشتهاره بها وقد أريد تشهيره بدعوة
السوء وأن تبقى سمة له وذكره بأشهر علميه أوفق بذلك. ويؤيد ذلك
قراءة من قرأ «يدا أبو لهب» كما قيل عليّ بن أبو طالب ومعاوية
بن أبو سفيان لئلا يغير منه شيء فيشكل على السامع، أو لكراهة
ذكر اسمه القبيح أو لأنه كما روي عن مقاتل كان يكنى بذلك لتلهب
وجنتيه وإشراقهما فذكر بذلك تهكما به وبافتخاره بذلك، أو
لتجانس ذات لهب ويوافقه لفظا ومعنى.
(15/497)
والقول بأنه ليس بتجنيس لفظي لأنه ليس في
الفاصلة وهم فإنهم لم يشترطوه فيه أو لجعله كناية عن الجهنمي
فكأنه قيل: تبت يدا جهنمي، وذلك لأن انتسابه إلى اللهب كانتساب
الأب إلى الولد يدل على ملابسته له وملازمته إياه كما يقال: هو
أبو الخير وأبو الشر وأخو الفضل وأخو الحرب لمن يلابس هذه
الأمور ويلازمها، وملازمته لذلك تستلزم كونه جهنميا لزما عرفيا
فإن اللهب الحقيقي هو لهب جهنم، فالانتقال من أبي لهب إلى
جهنمي انتقال من الملزوم إلى اللازم أو بالعكس على اختلاف
الرأيين في الكناية فإن التلازم بينهما في الجملة متحقق في
الخارج والذهن إلّا أن هذا اللزوم إنما هو بحسب الوضع الأول
أعني الإضافي دون الثاني أعني العلمي، وهم يعتبرون في الكنى
المعاني الأصلية. فأبو لهب باعتبار الوضع العلمي مستعمل في
الشخص المعين وينتقل منه باعتبار وضعه الأصلي إلى ملابس اللهب
وملازمه لينتقل منه إلى أنه جهنمي فهو كناية عن الصفة بالواسطة
وهذا ما اختاره العلامة الثاني فعنده كناية بلا واسطة لأن
معناه الأصلي أعني ملابس اللهب ملحوظ مع معناه العلمي وأحق مع
العلامة لأن أبا لهب يستعمل في الشخص المعين والمتكلم بناء على
اعتبارهم المعاني الأصلية في الكنى ينتقل منه إلى المعنى
الأصلي ثم ينتقل منه إلى الجهنمي ولا يلاحظ معه معناه الأصلي
وإلّا لكان لفظ أبي لهب في الآية مجازا سواء لوحظ معه معناه
الأصلي بطريق الجزئية أو التقييد لكونه غير موضوع للمجموع، وما
قيل إن المعنى الحقيقي لا يكون مقصودا في الكناية وأن مناط
الفائدة والصدق والكذب فيها هو المعنى الثاني. وهاهنا قصد
الذات المعين فليس بشيء لأن الكناية لفظ أريد به لازم معناه مع
جواز إرادته معه فيجوز هاهنا أن يكون كلا المعنيين مرادا. وفي
المفتاح تصريح بأن المراد في الكناية هو المعنى الحقيقي ولازمه
جميعا وزعم السيد أيضا أن الكناية في أبي لهب لأنه اشتهر بهذا
الاسم وبكونه جهنميا فدل اسمه على كونه جهنميا دلالة حاتم على
أنه جواد فإذا أطلق وقصد به الانتقال إلى هذا المعنى يكون
كناية عنه، وفيه أنه يلزم منه أن تكون الكناية في مثله موقوفة
على اشتهار الشخص بذلك العلم وليس كذلك فإنهم ينتقلون من
الكنية إلى ما يلزم مسماها باعتبار الأصل من غير توقف على
الشهرة قال الشاعر:
قصدت أنا المحاسن كي أراه ... لشوق كاد يجذبني إليه
فلما أن رأيت رأيت فردا ... ولم أر من بنيه ابنا لديه
على أن فيه بعد ما فيه. وقرأ ابن محيصن وابن كثير «أبي لهب»
بسكون الهاء وهو من تغيير الاعلام على ما في الكشاف. وقال أبو
البقاء: الفتح والسكون لغتان وهو قياس على المذهب الكوفي ما
أَغْنى عَنْهُ مالُهُ أي لم يغن عنه ماله حين حل به التباب على
أن ما نافية، ويجوز أن تكون استفهامية في محل نصب بما بعدها
على أنها مفعول به أو مفعول مطلق أي أي إغناء أو أي شيء أغنى
عنه ماله وَما كَسَبَ أي والذي كسبه على أن ما موصولة، وجوز أن
تكون مصدرية أي وكسبه وقال أبو حيان: إذا كان ما الأولى
استفهامية فيجوز أن تكون هذه كذلك أي وأي شيء كسب أي لم يكسب
شيئا. وقال عصام الدين: يحتمل أن تكون نافية، والمعنى ما أغنى
عنه ماله مضرة وما كسب منفعة، وظاهره أنه جعل فاعل كَسَبَ ضمير
المال وهو كما ترى. واستظهر في البحر موصوليتها فالعائد محذوف
أي ولذي كسبه به من الأرباح والنتائج والمنافع والوجاهة
والاتباع، أو ما أغنى عنه ماله الموروث من أبيه والذي كسبه
بنفسه أو ماله والذي كسبه من عمله الخبيث الذي هو كيده في
عداوة النبيّ صلّى الله عليه وسلم كما قال الضحاك، أو من عمله
الذي يظن أنه منه على
(15/498)
شيء كقوله تعالى وَقَدِمْنا إِلى ما
عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً
[الفرقان: 23] كما قال قتادة،
وعن ابن عباس ومجاهد ما كسب من الولد أخرج أبو داود عن عائشة
مرفوعا: «إن أطيب ما يأكل الرجل من كسبه، وإن ولده من كسبه»
وروي أنه كان يقول: إن كان ما يقول ابن أخي حقا فأنا أفتدي منه
نفسي بمالي وولدي وكان له ثلاثة أبناء عتبة ومعتب وقد أسلما
يوم الفتح، وسرّ النبي عليه الصلاة والسلام بإسلامهما ودعا
لهما، وشهدا حنينا والطائف وعتيبة بالتصغير ولم يسلم. وفي ذلك
يقول صاحب كتاب الألباء:
كرهت عتيبة إذ أجرما ... وأحببت عتبة إذ أسلما
كذا معتب مسلم فاحترز ... وخف أن تسب فتى مسلما
وكانت أم كلثوم بنت رسول الله صلّى الله عليه وسلم عند عتيبة
ورقية أختها عند أخيه عتبة، فلما نزلت السورة قال أبو لهب
لهما: رأسي ورأسكما حرام إن لم تطلقا ابنتي محمد صلّى الله
عليه وسلم فطلقاهما إلا أن عتيبة المصغر كان قد أراد الخروج
إلى الشام مع أبيه فقال: لآتين محمدا عليه الصلاة والسلام
وأوذينه فأتاه فقال: يا محمد إني كافر بالنجم إذا هوى وبالذي
دنا فتدلى، ثم تفل تجاه رسول الله صلّى الله عليه وسلم ولم
يصبه عليه الصلاة والسلام شيء وطلق ابنته أم كلثوم فأغضبه عليه
الصلاة والسلام بما قال وفعل. فقال صلّى الله عليه وسلم:
«اللهم سلط عليه كلبا من كلابك» .
وكان أبو طالب حاضرا فكره ذلك وقال له: ما أغناك يا ابن أخي عن
هذه الدعوة. فرجع إلى أبيه ثم خرجوا إلى الشام فنزلوا منزلا
فأشرف عليهم راهب من دير وقال لهم: إن هذه أرض مسبعة فقال أبو
لهب: أغيثوني يا معشر قريش في هذه الليلة فإني أخاف على ابني
دعوة محمد صلّى الله عليه وسلم فجمعوا جمالهم وأناخوها حولهم
خوفا من الأسد، فجاء أسد يتشمم وجوههم حتى أتى عتيبة فقتله وفي
ذلك يقول حسان:
من يرجع العام إلى أهله ... فما أكيل السبع بالراجع
وهلك أبو لهب نفسه بالعدسة بعد وقعة بدر لسبع ليال فاجتنبه
أهله مخافة العدوي وكانت قريش تتقيها كالطاعون، فبقي ثلاثا حتى
أنتن فلما خافوا العار استأجروا بعض السودان فاحتملوه ودفنوه،
وفي رواية حفروا له حفرة ودفعوه بعود حتى وقع فيها فقذفوه
بالحجارة حتى واروه وفي أخرى أنهم لم يحفروا له وإنما أسندوه
لحائط وقذفوا عليه الحجارة من خلفه حتى توارى فكان الأمر كما
أخبر به القرآن. وقرأ عبد الله «وما اكتسب» بناء الافتعال
سَيَصْلى ناراً سيدخلها لا محالة في الآخرة ويقاسي حرها والسين
لتأكيد الوعيد والتنوين للتعظيم أي نارا عظيمة ذاتَ لَهَبٍ ذات
اشتعال وتوقد عظيم وهي نار جهنم، وجملة ما أَغْنى إلخ قال في
الكشف: استئناف جوابا عما كان يقول أنا أفتدي بمالي، ويتوهم من
صدقه وفيه تحسير له وتهكم بما كان يفتخر به من المال والبنين،
وهذه الجملة تصوير للهلاك بما يظهر معه عدم إغناء المال والولد
وهو ظاهر على تفسير ما كسب بالولد. وقال بعض الأفاضل: الأولى
إشارة لهلاك عمله وهذه إشارة لهلاك نفسه، وهو أيضا على بعض
الأوجه السابقة فتذكر ولا تغفل. وقوله تعالى وَامْرَأَتُهُ عطف
على المستكن في سَيَصْلى لمكان الفصل بالمفعول. وقوله تعالى
حَمَّالَةَ الْحَطَبِ نصب على الشتم والذم وقيل على الحالية
بناء على أن الإضافة غير حقيقية للاستقبال على ما ستسمعه إن
شاء الله تعالى وهي أم جميل بنت حرب أخت أبي سفيان.
أخرج ابن عساكر عن جعفر الصادق عن أبيه محمد الباقر رضي الله
تعالى عنهما أن عقيل بن أبي طالب دخل على معاوية فقال معاوية
له: أين ترى عمك أبا لهب من النار؟ فقال له عقيل: إذا دخلتها
فهو على يسارك مفترش عمتك حمالة الحطب والراكب خير من المركوب
ولا أظن صحة هذا الخبر
(15/499)
عن الصادق لأن فيه ما فيه وكانت على ما في
البحر عوراء، ووسمت بذلك لأنها على ما أخرج ابن أبي حاتم وابن
جرير عن ابن زيد كانت تأتي بأغصان الشوك تطرحها بالليل في طريق
رسول الله صلّى الله عليه وسلم.، وقيل: كانت تحمل حزمة الشوك
والحسك والسعدان فتنشرها بالليل في طريقه عليه الصلاة والسلام،
وكان رسول الله يطؤه كما يطأ الحرير. وروي عن قتادة أنها مع
كثرة مالها كانت تحمل الحطب على ظهرها لشدة بخلها فعيرت
بالبخل. وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عنه وعن مجاهد أنها كانت
تمشي بالنميمة. وأخرجه ابن أبي حاتم عن الحسن أيضا. وروي عن
ابن عباس والسدي ويقال لمن يمشي بها يحمل الحطب بين الناس أي
يوقد بينهم النائرة ويؤرث الشر، فالحطب مستعار للنميمة وهي
استعارة مشهورة ومن ذلك قوله:
من البيض لم تصطد على ظهر لامة ... ولم تمش بين الحي بالحطب
الرطب
وجعله رطبا ليدل على التدخين الذي هو زيادة في الشر ففيه إيغال
حسن وكذا قول الراجز:
إن بني الأدرم حمالو الحطب ... هم الوشاة في الرضاء والغضب
وقال ابن جرير: حمالة الخطايا والذنوب من قولهم فلان يحطب على
ظهره إذا كان يكتسب الآثام والخطايا، والظاهر أن الحطب عليه
مستعار للخطايا بجامع أن كلّا منهما مبدأ للإحراق. وقيل: الحطب
جمع حاطب كحارس وحرس أي تحمل الجناة على الجنايات وهو محمل
بعيد. وقرأ أبو حيوة وابن مقسم:
«سيصلّى» بضم الياء وفتح الصاد وشد اللام «ومريئته» بالتصغير
والهمز وقرىء «ومريته» بالتصغير وقلب الهمزة ياء وإدغامها.
وقرأ الحسن وابن إسحاق «سيصلى» بضم الياء وسكون الصاد واختلس
حركة الهاء في «امرأته» أبو عمر. وفي رواية وقرأ أبو قلابة
«حاملة الحطب» على وزن فاعلة مضافا. وقرأ الأكثرون حَمَّالَةَ
الْحَطَبِ بالرفع والإضافة وقرىء «حمالة للحطب» بالتنوين رفعا
ونصبا وبلام الجر في الحطب وقوله تعالى فِي جِيدِها حَبْلٌ
مِنْ مَسَدٍ جملة من خبر مقدم ومبتدأ مؤخر في موضع الحال من
الضمير في حَمَّالَةَ وقيل من امْرَأَتُهُ المعطوف على الضمير.
وقيل: الظرف حال منها وحَبْلٌ مرتفع به على الفاعلية. وقيل له
خبر لامرأته وهي مبتدأ لا معطوفة على الضمير، وحَبْلٌ فاعل.
وعلى قراءة حَمَّالَةَ بالرفع قيل امْرَأَتُهُ مبتدأ
وحَمَّالَةَ خبر. وفِي جِيدِها حَبْلٌ خبر ثان أو حال من ضمير
حَمَّالَةَ أو الظرف كذلك وحَبْلٌ مرتفع به على الفاعلية أو
امْرَأَتُهُ مبتدأ وحَمَّالَةَ صفته لأنه للماضي فيتعرف
بالإضافة والخبر على ما سمعت أو امْرَأَتُهُ عطف على الضمير
وحَمَّالَةَ خبر مبتدأ محذوف أي هي حمالة وما بعد خبر ثان أو
حال من ضمير حمالة على نظير ما مر. وفي التركيب غير ذلك من
أوجه الاعراب سيذكر إن شاء الله تعالى وبعض ما ذكرناه هاهنا
غير مطرد على جميع الأوجه في معنى الآية كما لا يخفى عند
الاطلاع عليها على المتأمل. والمسد ما مسد أي فتل من الحبال
فتلا شديدا من ليف المقل على ما قال أبو الفتح ومن أي ليف على
ما قيل، وقيل من لحاء شجر باليمن يسمى المسد وروي ذلك عن ابن
زيد وقد يكون كما في البحر من جلود الإبل أو أوبارها ومنه
قوله:
ومسد أمر من أيانق ... ليست بأنياب ولا حقائق
أي في عنقها حبل مما مسد من الحبال، والمراد تصويرها بصور
الحطابة التي تحمل الحزمة وتربطها في جيدها تخسيسا لحالها
وتحقيرا لها لتمتعض من ذلك ويمتعض بعلها إذ كانا في بيت العز
والشرف وفي منصب الثروة والجدة. ولقد عيّر بغض الناس الفضل بن
العباس بن عتبة بن أبي لهب بحمالة الحطب فقال:
(15/500)
ماذا أردت إلى شتمي ومنقصتي ... أم ما تعير
من حمالة الحطب
غراء شادخة في المجد غرتها ... كانت سليلة شيخ ثاقب الحسب
وقد أغضبها ذلك، فيروى أنها لما سمعت السورة أتت أبا بكر رضي
الله تعالى عنه وهو مع رسول الله صلّى الله عليه وسلم في
المسجد وبيدها فهر، فقالت: بلغني أن صاحبك هجاني ولأفعلن
وأفعلن وإن كان شاعرا فأنا مثله أقول:
مذمما أبينا ... ودينه قلينا
وأمره عصينا
وأعمى الله تعالى بصرها عن رسول الله صلّى الله عليه وسلم
فروي أن أبا بكر قال لها: هل ترين معي أحدا؟ فقالت:
أتهزأ بي لا أرى غيرك. فسكت أبو بكر ومضت وهي تقول: قريش تعلم
أني بنت سيدها. فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلم: «لقد
حجبني عنها ملائكة فما رأتني وكفى الله تعالى شرها»
. وقيل: إن ذلك ترشيح للمجاز بناء على اعتباره في حمالة الحطب.
وفي الكشاف يحتمل أن يكون المعنى تكون في نار جهنم على الصورة
التي كانت عليها حين كانت تحمل حزمة الشوك فلا تزال على ظهرها
حزمة من حطب النار من شجرة الزقوم أو من الضريع وفي جيدها حبل
مما مسد من سلاسل النار كما يعذب كل مجرم بما يجانس حاله في
جرمه، وعليه فالحبل مستعار للسلسلة وروي هذا عن عروة بن الزبير
ومجاهد وسفيان. وأمر الاعراب على ما في الكشف أنه إن نصب
حَمَّالَةَ يكون حالا هو والجملة أعني فِي جِيدِها حَبْلٌ عن
المعطوف على الضمير سَيَصْلى أي ستصلى امرأته على هذه الحالة
أو يكون حَمَّالَةَ نصبا على الذم والجملة وحدها حالا أو
امرأته في جيدها حبل جملة وقعت حالا عن الضمير، ويحتمل عطف
الجملة على الجملة على ضعف. وعلى الرفع يحتمل أن تكون الجملة
حالا وأن يكون امْرَأَتُهُ عطفا على الفاعل، وحَمَّالَةَ
الْحَطَبِ فِي جِيدِها جملة لا محل لها من الإعراب وقعت بيانا
لكيفية صليها، أي هي حمالة الحطب انتهى فتأمل ولا تغفل. وعلى
جميع الأوجه والاحتمالات إنما لم يقل سبحانه في عنقها والمعروف
أن يذكر العنق مع الغل ونحوه مما فيه امتهان كما قال تعالى فِي
أَعْناقِهِمْ أَغْلالًا [يس: 8] والجيد مع الحلي كقوله:
أو أحسن من جيد المليحة حليها ولو قال عنقها كان غثا من
الكلام. قال في الروض الآنف: لأنه تهكم نحو فَبَشِّرْهُمْ
بِعَذابٍ أَلِيمٍ [آل عمران: 21، التوبة: 34، الانشقاق: 24] أي
لا جيد لها فيحلى، ولو كان لكانت حليته هذه. ولتحقيرها قيل
امْرَأَتُهُ ولم يقل زوجه انتهى. وهو بديع جدا إلّا أنه يعكر
على آخره قوله تعالى وَامْرَأَتُهُ قائِمَةٌ [هود:
71] ولعله استعان هاهنا على ما قال بالمقام. وعن قتادة أنه كان
في جيدها قلادة من ودع وفي معناه قول الحسن من خرز. وقال ابن
المسيب: كانت قلادة فاخرة من جوهر وأنها قالت: واللات والعزّى
لأنفقنها على عداوة محمد صلّى الله عليه وسلم، ولعل المراد على
هذا أنها تكون في نار جهنم ذات قلادة من حديد ممسود بدل
قلادتها التي كانت تقول فيها لأنفقنها إلخ. وعلى ما قبله تهجين
أمر قلادتها لتأكيد ذمها بالبخل الدال عليه قوله تعالى:
حَمَّالَةَ الْحَطَبِ على ما نقلناه سابقا عن قتادة ويحتمل غير
ذلك، ووجه التعبير بالجيد على ما ذكر مما لا يخفى. وزعم بعضهم
أن الكلام يحتمل أن يكون دعاء عليها بالخنق بالحبل وهو من
الذهن مناط الثريا. نعم ذكر أنها ماتت يوم ماتت مخنوقة بحبل
حملت به حزمة حطب لكن هذا لا يستدعي حمل ما ذكر على الدعاء
هذا. واستشكل أمر تكليف أبي لهب بالإيمان مع قوله تعالى
سَيَصْلى إلخ بأنه بعد أن أخبر الله تعالى عنه
(15/501)
بأنه سيصلى النار لا بد أن يصلاها ولا
يصلاها إلّا الكافر فالإخبار بذلك يتضمن الإخبار بأنه لا يؤمن
أصلا فمتى كان مكلفا بالإيمان بما جاء به النبيّ صلّى الله
عليه وسلم ومنه ما ذكر لزم أن يكون مكلفا بأن يؤمن بأن لا يؤمن
أصلا وهو جمع بين النقيضين خارج عن حد الإمكان. وأجيب عنه بأن
ما كلفه هو الإيمان بجميع ما جاء به النبيّ عليه الصلاة
والسلام إجمالا لا الإيمان بتفاصيل ما نطق به القرآن الكريم
حتى يلزم أن يكلف الإيمان بعدم إيمانه المستمر ويقال نحو هذا
في الجواب عن تكليف الكافرين المذكورين في قوله تعالى قُلْ يا
أَيُّهَا الْكافِرُونَ [الكافرون: 1] إلخ بالإيمان بناء على
تعينهم مع قوله تعالى وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ
[الكافرون:
3] إلخ بناء على دلالته على استمرار عدم عبادتهم ما يعبد عليه
الصلاة والسلام. وأجاب بعضهم بأن قوله تعالى سَيَصْلى إلخ ليس
نصا في أنه لا يؤمن أصلا فإن صلي النار غير مختص بالكفار فيجوز
أن يفهم أبو لهب منه أن دخوله النار لفسقه ومعاصيه لا لكفره،
ولا يجري هذا في الجواب عن تكليف أولئك الكافرين بناء على
فهمهم السورة إرادة الاستمرار. وأجاب بعض آخر بأن من جاء فيه
مثل ذلك وعلم به مكلف بأن يؤمن بما عداه مما جاء به صلّى الله
عليه وسلم. وأجاب الكعبي وأبو الحسين البصري وكذا القاضي عبد
الجبار بغير ما ذكر مما رده الإمام وقيل في خصوص هذه الآية إن
المعنى سيصلى نارا ذات لهب ويخلد فيها إن مات ولم يؤمن فليس
ذلك مما هو نص في أنه لا يؤمن، وما لهذه الأجوبة وما عليها
يطلب من مطولات كتب الأصول والكلام، واستدل بقوله تعالى
وَامْرَأَتُهُ على صحة أنكحة الكفار والله تعالى أعلم.
(15/502)
سورة الإخلاص
وسميت بها لما فيها من التوحيد ولذا سميت أيضا بالأساس فإن
التوحيد أصل لسائر أصول الدين. وعن كعب كمال قال الحافظ ابن
رجب: أسست السماوات السبع والأرضون السبع على هذه السورة قُلْ
هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. ورواه الزمخشري عن أبي وأنس مرفوعا ولم
يذكره أحد من المحدثين المعتبرين كذلك، وكيف كان فالمراد به
كما قال: ما خلقت السماوات والأرضون إلّا لتكون دلائل على
توحيد الله تعالى ومعرفة صفاته التي تضمنتها هذه السورة. وقيل:
معنى تأسيسها عليها أنها إنما خلقت بالحق كما قال تعالى وَما
خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ
[الأنبياء: 16] ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ [الدخان:
39] وهو العدل والتوحيد وهو إن لم يرجع إلى الأول لا يخلو عن
نظر. وقيل: المراد أن مصحح إيجادهما أي بعد إمكانهما الذاتي ما
أشارت إليه السورة من وحدته عز وجل واستحالة أن يكون له سبحانه
شريك إذ لولا ذلك لم يمكن وجودهما لإمكان التمانع كما قرره بعض
الأجلّة في توجيه برهانية قوله تعالى لَوْ كانَ فِيهِما
آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا [الأنبياء: 22] وفيه بعد.
وتسمى أيضا سورة قل هو الله أحد كما هو مشهور يشير إليه الأثر
أيضا، والمقشقشة لما سمعت في تفسير سورة الكافرون، وسورة
التوحيد، وسورة التفريد، وسورة التجريد، وسورة النجاة، وسورة
الولاية، وسورة المعرفة لأن معرفة الله تعالى إنما تتم بمعرفة
ما فيها.
وفي أثر أن رجلا صلى فقرأها فقال النبي صلّى الله عليه وسلم:
«إن هذا عبد عرف ربه» .
وسورة الجمال قيل لما
روي أنه عليه الصلاة والسلام قال: «إن الله جميل يحب الجمال»
فسألوه صلّى الله عليه وسلم عن ذلك فقال: «أحد صمد لم يلد ولم
يولد»
ولا أظن صحة الخبر، وسورة النسبة لورودها جوابا لمن قال: انسب
لنا ربك على ما ستسمعه إن شاء الله تعالى. وقيل لما
أخرجه الطبراني من طريق عثمان بن عبد الرحمن الطرايفي عن
الوازع بن نافع عن أبي سلمة عن أبي هريرة قال: قال رسول الله
صلّى الله عليه وسلم: «لكل شيء نسبة ونسبة الله تعالى قل هو
الله أحد الله الصمد»
وهو كما قال الحافظ ابن رجب ضعيف جدا وعثمان يروي المناكير.
وفي الميزان أنه موضوع، وسورة الصمد، وسورة المعوذة لما
أخرج النسائي والبزار وابن مردويه بسند صحيح عن عبد الله بن
أنيس قال: إن رسول الله صلّى الله عليه وسلم وضع يده على صدري
ثم قال: «قل» فلم أدر ما أقول، ثم قال: «قل هو الله أحد» فقلت
حتى فرغت منها ثم قال: «قل أعوذ برب الفلق من شر ما خلق» فقلت
حتى فرغت منها، ثم قال: «قل أعوذ برب الناس» فقلت حتى فرغت
منها فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلم:
«هكذا فتعوذ وما تعوذ المتعوذون بمثلهن قط»
. وسورة المانعة قيل لما روى ابن عباس أنه تعالى قال لنبيه
صلّى الله عليه وسلم حين عرج به أعطيتك سورة الإخلاص وهي من
ذخائر كنوز عرشي وهي المانعة تمنع كربات القبر ونفحات النيران.
والظاهر عدم صحة هذا الخبر، ويعارضه ما
أخرجه ابن الضريس عن أبي أمامة: «أربع آيات نزلت من
(15/503)
كنز العرش لم ينزل منه غيرهن أم الكتاب
وآية الكرسي وخاتمة سورة البقرة والكوثر» .
وحكمه حكم المرفوع بل أخرجه الشيخ ابن حبان والديلمي وغيرهما
بالسند عن أبي أمامة مرفوعا وسورة المحضر قيل لأن الملائكة
عليهم السلام تحضر لاستماعها إذا قرئت، وسورة المنفرة قيل لأن
الشيطان ينفر عند قراءتها، وسورة البراءة قيل لما
روي أنه عليه الصلاة والسلام رأى رجلا يقرؤها فقال: «أما هذا
فقد برىء من الشرك»
ولم أدر من روى ذلك. نعم
روى أبو نعيم من طريق عمرو بن مرزوق عن شعبة عن مهاجر قال:
سمعت رجلا يقول: صحبت النبي صلّى الله عليه وسلم في سفر فسمع
رجلا يقرأ قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ فقال: «قد برىء من
الشرك» ، وسمع آخر يقرأ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ فقال «غفر
له»
وعليه فألحق بهذا الاسم سورة الكافرون ولعل الأولى أن يقال:
سميت بذلك لما
في حديث الترمذي عن أنس: «من أراد أن ينام على فراشه فنام على
يمينه ثم قرأ قل هو الله أحد مائة مرة كتب الله تعالى له براءة
من النار»
. وسورة المذكرة لأنها تذكر خالص التوحيد، وسورة النور قيل لما
روي من قوله صلّى الله عليه وسلم: «إن لكل شيء نورا ونور
القرآن قل هو الله أحد» .
وسورة الإيمان لأنه لا يتم بدون ما تضمنته من التوحيد وقد ذكر
معظم هذه الأسماء الإمام الرازي وبين وجه التسمية بها بما
بيّن، والرجل رحمه الله تعالى ليس بإمام في معرفة أحوال
المرويات لا يميز غثها من سمينها أو لا يبالي بذلك فيكتب ما
ظفر به وإن عرف شدة ضعفه وهي مكية في قول عبد الله والحسن
وعكرمة وعطاء ومجاهد وقتادة مدنية في قول ابن عباس ومحمد بن
كعب وأبي العالية والضحاك قاله في البحر. وخبر ابن عباس السابق
إن صح ظاهر في أنها عنده مكية. وفي الإتقان فيها قولان لحديثين
في سبب نزولها متعارضين وجمع بعضهم بينهما بتكرر نزولها ثم ظهر
لي ترجيح أنها مدنية اه. وعلى ما في الكتابين لا يخفى ما في
قول الدواني إنها مكية بالاتفاق من الدلالة على قلة الاطلاع.
وآيها خمس في المكي والشامي، أربع في غيرهما. ووضعت هنا قيل
للوزان في اللفظ بين فواصلها ومقطع سورة المسد وقيل وهو الأولى
أنها متصلة بقل يا أيها الكافرون في المعنى فهما بمنزلة كلمة
التوحيد في النفي والإثبات ولذا يسميان المقشقشتين، وقرن
بينهما في القراءة في صلوات كثيرة ما قاله بعض الأئمة كركعتي
الفجر والطواف والضحى وسنة المغرب وصبح المسافر ومغرب ليلة
الجمعة إلّا أنه فصل بينهما بالسورتين لما تقدم من الوجه ونحوه
وكان في إيلائها سورة تبت ردا على أبي لهب بخصوصه وجاء فيها
أخبار كثيرة تدل على مزيد فضلها منها ما تقدم آنفا.
وروى مبارك بن فضالة عن أنس أن رجلا قال: يا رسول الله إني أحب
هذه السورة قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ [الإخلاص: 1] قال: «إن
حبك إياها أدخلك الجنة» .
وأخرجه الإمام أحمد في المسند عن أبي النضر عن مبارك المذكور
عن أنس. وذكر البخاري أن حبها يوجب دخول الجنة تعليقا.
وروى مالك عن عبد الله بن عبد الرحمن قال: سمعت أبا هريرة
يقول: أقبلت مع النبيّ صلّى الله عليه وسلم فسمع رجلا يقرأ
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلم:
«وجبت» قلت: وما وجبت؟ قال: «الجنة» . وأخرجه النسائي والترمذي
وقال حديث صحيح لا نعرفه إلّا من حديث مالك.
وأخرج أبو داود وابن ماجة والترمذي وقال حسن غريب عن بريدة أن
رسول الله صلّى الله عليه وسلم سمع رجلا يقول: إني أسألك بأني
أشهد أنك أنت الله لا إله إلا أنت الأحد الصمد الذي لم يلد ولم
يولد ولم يكن له كفوا أحد. فقال النبي صلّى الله عليه وسلم:
«والذي نفسي بيده لقد سأل الله باسمه الأعظم الذي إذا دعي به
أجاب، وإذا سئل به أعطى»
.
وفي المسند عن محجن بن الأدرع أن النبي صلّى الله عليه وسلم
دخل المسجد فإذا هو برجل قد قضى صلاته وهو يتشهد ويقول: إني
أسألك يا الله الواحد الأحد الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم
يكن له كفوا
(15/504)
أحد أن تغفر لي ذنوبي إنك أنت الغفور
الرحيم. فقال نبي الله صلّى الله عليه وسلم ثلاث مرات: «قد غفر
له قد غفر له قد غفر له»
.
وأخرج البخاري ومالك وأبو داود والنسائي عن أبي سعيد أن رجلا
سمع رجلا يقرأ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ يرددها، فلما أصبح جاء
إلى النبي صلّى الله عليه وسلم فذكر ذلك له وكان الرجل
يتقالها، فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلم:
«والذي نفسي بيده إنها لتعدل ثلث القرآن»
.
وأخرج أحمد والنسائي في اليوم والليلة من طريق هشيم عن أبيّ بن
كعب أو رجل من الأنصار قال: قال رسول الله صلّى الله عليه
وسلم: «من قرأ قل هو الله أحد فكأنما قرأ بثلث القرآن» .
وفي رواية يوسف بن عطية الصفار بسنده عن أبيّ مرفوعا: «من قرأ
قل هو الله أحد فكأنما قرأ ثلث القرآن.
وكتب له من الحسنات بعدد من أشرك بالله تعالى وآمن به» .
وجاء أنها تعدل ثلث القرآن في عدة أخبار مرفوعة وموقوفة.
وفي المسند من طريق ابن لهيعة عن الحارث بن يزيد عن أبي الهيثم
عن أبي سعيد قال: بات قتادة بن النعمان يقرأ الليلة كله بقل هو
الله أحد فذكر ذلك للنبيّ صلّى الله عليه وسلم فقال: «والذي
نفسي بيده إنها لتعدل نصف القرآن أو ثلثه»
وحمل على الشك من الراوي والروايات تعين الثلث. واختلف في
المراد بذلك فقيل: المراد أنها باعتبار معناها ثلث من القرآن
المجزأ إلى ثلاثة لا أن ثواب قراءتها ثلث ثواب القرآن وإلى هذا
ذهب جماعة لكنهم اختلفوا في بيان ذلك فقيل إن القرآن يشتمل على
قصص وأحكامها وعقائد وهي كلها مما يتعلق بالعقائد فكانت ثلثا
بذلك الاعتبار. وقال الغزالي في الجواهر ما حاصله: هي عدل ثلثه
باعتبار أنواع العلوم الثلاثة التي هي أم ما في القرآن علم
المبدأ وعلم المعاد وعلم ما بينهما أعني الصراط المستقيم. وقال
الجوني: المطالب التي في القرآن معظمها الأصول الثلاثة التي
بها يصح الإسلام ويحصل الإيمان وهي معرفة الله تعالى والاعتراف
بصدق رسوله صلّى الله عليه وسلم واعتقاد القيام بين يديه وهذه
السورة تفيد الأصل الأول فهي ثلثه من هذا الوجه. وقيل القرآن
قسمان خبر وإنشاء والخبر قسمان خبر عن الخالق وخبر عن المخلوق
فهذه ثلاثة أثلاث، وسورة الإخلاص أخلصت الخبر عن الخالق فهي
بهذا الاعتبار ثلث وهذا كما ترى. وأيّا ما كان قيل لا تنافي
بين رواية الثلث ورواية عدل القرآن كله المذكورة في الكشاف على
تقدير ثبوتها لجواز أن يقال هي عدل القرآن باعتبار أن المقصود
التوحيد وما عداه ذرائع إليه. ويؤيد اعتبار الأجزاء أنفسها دون
الثواب ما
في صحيح مسلم من طريق قتادة عن أبي الدرداء أن رسول الله صلّى
الله عليه وسلم قال: «أيعجز أحدكم أن يقرأ كل يوم ثلث القرآن»
؟ قالوا: نعم. قال: «فإن الله تعالى جزأ القرآن ثلاثة أجزاء
فقل هو الله أحد ثلث القرآن» .
وقيل المراد تعدل الثلث ثوابا لظواهر الأحاديث. وضعف ذلك ابن
عقيل وقال: لا يجوز أن يكون المعنى فله أجر ثلث القرآن
لقوله صلّى الله عليه وسلم: «من قرأ القرآن فله بكل حرف عشر
حسنات»
فيكون ثواب قراءة القرآن بتمامه أضعافا مضاعفة بالنسبة لثواب
قراءة هذه السورة، والدواني أورد هذا إشكالا على هذا القول ثم
أجاب بأن للقارىء ثوابين تفصيليا بحسب قراءة الحروف وإجماليا
بسبب ختمه القرآن فثواب قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ يعدل ثلث
ثواب الختم الإجمالي لا غيره، ونظيره إذا عيّن أحد لمن يبني له
دارا في كل يوم دنانير وعيّن له إذا أتمه جائزة أخرى غير أجرته
اليومية. وفي شرح البخاري للكرماني فإن قلت المشقة في قراءة
الثلث أكثر منها في قراءتها فكيف يكون حكمه حكمها؟ قلت: يكون
ثواب قراءة الثلث بعشر وثواب قراءتها بقدر ثواب مرة منها لأن
التشبيه في الأصل دون الزائد وتسع منها في مقابلة زيادة
المشقة. وقال الخفاجي بعد أن قال ليس فيما ذكر ما يثلج الصدر
ويطمئن له البال والذي عندي في ذلك أن للناظر في معنى كلام
الله تعالى المتدبر لآياته ثوابا وللتالي له وإن لم يفهمه ثواب
آخر، فالمراد أن من تلاها مراعيا حقوق أدائها فاهما دقيق
معانيها كانت تلاوته لها مع تأملها وتدبرها تعدل ثواب تلاوة
ثلث القرآن من غير نظر في معانيه أو ثلث ليس فيه ما يتعلق
بمعرفة
(15/505)
الله تعالى وتوحيده. ولا بدع في أشرف
المعاني إذا ضم لبعض من أشرف الألفاظ أن يعدل من جنس تلك
الألفاظ مقدارا كثيرا كلوح ذهب زنته عشرة مثاقيل مرصع بأنفس
الجواهر يساوي ألف مثقال ذهبا فصاعدا انتهى. ولا أرى له كثير
امتياز على غيره مما تقدم.
والذي اختاره أن يقال لا مانع من أن يخص الله عز وجل بعض
العبادات التي ليس فيها كثير مشقة بثواب أكثر من ثواب ما هو
جنسها وأشق منها بأضعاف مضاعفة وهو سبحانه الذي لا حجر عليه
ولا يتناهى جوده وكرمه فلا يبعد أن يتفضل جل وعلا على قارئ
القرآن بكل حرف عشر حسنات ويزيد على ذلك أضعافا مضاعفة جدا
لقارىء الإخلاص بحيث يعدل ثوابه ثواب قارئ ثلث منه غير مشتمل
على تلك السورة، ويفوض حكمة التخصيص إلى علمه سبحانه وكذا يقال
في أمثالها وهذا مراد من جعل ذلك من المتشابه الذي استأثر الله
تعالى بعلمه وليس هذا بأبعد ولا أبدع من تخصيص بعض الأزمنة
والأمكنة المتحدة الماهية بأن للعبادة منه ولو قليلة من الثواب
ما يزيد أضعافا مضاعفة على ثواب العبادة في مجاوره مثلا ولو
كثيرة بل قد خص سبحانه بعض الأزمنة والأمكنة بوجوب العبادة فيه
وبعضها بحرمتها فيه وله سبحانه في كل ذلك من الحكم ما هو به
أعلم. وقال ابن عبد البر السكوت في هذه المسألة أفضل من الكلام
فيها وأسلم (1) ، وكذلك حديث معاوية بن معاوية الليثي الذي
افتتح به الإمام الكلام في هذه السورة الكريمة خرجه الطبراني
وأبو يعلى من طرق كلها ضعيفة والأحاديث الصحيحة الواردة فيها
تكفي في فضلها، بل قيل لذلك إنها أفضل سورة في القرآن ومنهم من
استدل عليه بما
روى الدارمي في مسنده عن أبي المغيرة عن صفوان الكلاعي قال:
قال رجل:
يا رسول الله أي سور القرآن أعظم؟ قال: «قل هو الله أحد»
.
وفي المسند من طريقي معاذ بن رفاعة وأسيد بن عبد الرحمن عن
عقبة بن عامر قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلم: «ألا
أعلمك خير ثلاث سور أنزلت في التوراة والإنجيل والزبور والقرآن
العظيم» ؟ قلت: بلى. قال: فأقرأني قل هو الله أحد وقل أعوذ برب
الفلق، وقل أعوذ برب الناس. ثم قال: «يا عقبة لا تنساهن ولا
تبت ليلة حتى تقرأهن» .
وروى الترمذي بعض هذا الحديث وحسّنه ولا يدل على أنها أفضل سور
القرآن مطلقا بل على أنها من الأفضل. وقال ابن الحصاد: العجب
ممن ينكر الاختلاف في الفضل مع كثرة النصوص الواردة فيه،
واختلف القائلون بالتفضيل فقال بعضهم: الفضل راجع إلى عظم
ومضاعفة الثواب بحسب انتقالات النفس وخشيتها وتدبرها عند أوصاف
العلا. وقيل: بل يرجع لذات اللفظ فإن تضمنته سورة الإخلاص مثلا
من الدلالة على الوحدانية وصفاته تعالى ليس موجودا في تبت
مثلا، فالتفضيل إنما هو بالمعاني العجيبة وكثرتها. ونقل
الحليمي عن البيهقي أن معنى التفضيل بين الآيات
__________
(1) قوله السكوت في هذه المسألة أفضل من الكلام فيها وأسلم
وكذلك حديث معاوية إلخ كذا في النسخ لكن في نسخة المؤلف بعد
قوله وأسلم ما نصه ثم أسند إلى إسحاق بن منصور قلت لأحمد بن
حنبل
قوله صلّى الله عليه وسلم قل هو الله أحد تعدل ثلث القرآن
ما وجهه فلم يقم فيها على أمر ثم ذكر عن الإمام أحمد بن حنبل
وإسحاق بن راهويه أنهما وهما إمامان بالسنة ما قاما ولا قعدا
في هذه المسألة وقد سئلا عنها ومراده من ذلك تأييد ما ادعي من
أن السكوت أسلم وهو كذلك لكن على الوجه الذي قررناه وقد ورد في
تكرار قراءتها خمسين مرة أو أكثر من ذلك وعشر مرات عقيب كل
صلاة أحاديث كثيرة فيها كما قال الحافظ ابن رجب ضعف وكذلك حديث
إلخ لكنه مضروب عليه في نسخته ولا يخفى عليك الحال في كلا
الأمرين اه منه.
(15/506)
قُلْ هُوَ اللَّهُ
أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2) لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ
(3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4)
والسور يرجع إلى أشياء أحدها أن يكون العمل
بها أولى من العمل بأخرى وأعود على الناس وعلى هذا يقال في
آيات الأمر والنهي والوعد والوعيد خير من آيات القصص لأنه إنما
أريد بها تأكيد الأمر والنهي والإنذار والتنشير ولا غنى للناس
عن هذه الأمور وقد يستغنون عن القصص فكان ما هو أعود عليهم
وأنفع لهم مما يجري مجرى الأصول خير لهم مما يجعل تبعا لما لا
بد منه. الثاني أن يقال الآيات التي تشتمل على تعديد أسماء
الله تعالى وبيان صفاته والدلالة على عظمته عز وجل أفضل بمعنى
أنها أسنى وأجلّ قدرا مما لا تشتمل على ذلك.
الثالث أن يقال سورة خير من سورة، أو آية خير من آية بمعنى أن
القارئ يتعجل له بقراءتها فائدة سوى الثواب الآجل ويتأدى منه
بتلاوتها عبادة كآية الكرسي والإخلاص والمعوذتين فإن قارئها
يتعجل بقراءتها الاحتراز مما يخشى والاعتصام بالله تعالى،
ويتأدى بتلاوتها عبادة الله سبحانه لما فيها من ذكره تعالى
بالصفات العلا على سبيل الاعتقاد لها وسكون النفس إلى فضل ذلك
الذكر وبركته. وأما آيات الحكم فلا يقع بنفس تلاوتها إقامة حكم
وإنما يقع بها علم. وقد يقال إن سورة أفضل من سورة لأن الله
تعالى جعل قراءتها كقراءة أضعافها مما سواها وأوجب بها من
الثواب ما لم يوجب سبحانه لغيرها وإن كان المعنى الذي لأجله
بلغ بها هذا المقدار لا يظهر لنا وهذا نظير ما يقال في تفضيل
الأزمنة والأمكنة بعضها على بعض على ما سمعت آنفا. وبالجملة
التفضيل بأحد هذه الاعتبارات لا ينافي كون الكل كلام الله عز
وجل ومتحد النسبة إليه سبحانه كما لا يخفى والله تعالى أعلم.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قُلْ هُوَ اللَّهُ
أَحَدٌ المشهور أن هو ضمير الشأن ومحله الرفع على الابتداء
خبره الجملة بعده ومثلها لا يكون لها رابط لأنها عين المبتدأ
في المعنى، والسر في تصديرها به التنبيه من أول الأمر على
فخامة مضمونها مع ما فيه من زيادة التحقيق والتقرير فإن الضمير
لا يفهم منه من أول الأمر إلّا شأن مبهم له خطر جليل فيبقى
الذهن مترقبا لما أمامه مما يفسره ويزيل إبهامه فيتمكن عند
وروده له فضل تمكن.
وقول الشيخ عبد القاهر في دلائل الإعجاز: إن له مع إن حسنا بل
لا يصح بدونها غير مسلّم. نعم قال الشهاب القاسمي: إن هاهنا
إشكالا لأنه إن جعل الخبر مجموع معنى الجملة المبين في باب
القضية أعني مجموع الله ومعنى أَحَدٌ والنسبة بينهما ففيه أن
الظاهر أن ذلك المجموع ليس هو الشأن وإنما الشأن مضمون الجملة
الذي هو مفرد أعني الوحدانية وإن جعل مضمون الجملة الذي هو
مفرد فتخصيص عدم الرابط بالجملة المخبر بها عن ضمير الشأن غير
متجه إذ كل جملة كذلك لأن الخبر لا بد من اتحاده بالمبتدأ بحسب
الذات، ولا يتحد به كذلك إلّا مضمون الجملة الذي هو مفرد.
وأجيب باختيار الشق الأول كما يرشد إليه تعبيرهم عن هذا الضمير
أحيانا بضمير القصة ضرورة أن مضمون الجملة الذي هو مفرد ليس
بقصة، وإنما القصة معناها المبين في باب القضية، وأيضا هم
يعدون مثل
قوله صلّى الله عليه وسلم: «أحق ما قال العبد وكلنا لك عبد لا
مانع لما أعطيت ولا معطي لما أعطيت ولا معطي لما منعت ولا ينفع
ذا الجد منك الجد»
من الجمل التي هي عين المبتدأ في المعنى الغير المحتاجة إلى
الضمير لذلك. ومن المعلوم أن يقال ليس المضمون الذي هو مفرد بل
(15/507)
هو الجملة بذلك المعنى، ولذا تراهم يوجبون
كسر همزة إن بعد القول وكذا تمثيلهم لها بنطقي الله حسبي وكفى
أي منطوقي الذي أنطق به ذلك إذ من الظاهر أن ما نطق به هو
الجملة بالمعنى المعروف، وقد دل كلام ابن مالك في التسهيل على
المراد بكون الجملة التي لا تحتاج إلى رابط عين المبتدأ أنها
وقعت خبرا عن مفرد مدلوله جملة وهو ظاهر فيما قلنا أيضا، وكون
ذلك شأنا أي عظيما من الأمور باعتبار ما تضمنه ووصف الكلام
بالعظم ومقابله بهذا الاعتبار شائع ذائع. وقال العلامة أحمد
الغنيمي: إن أريد أنها عينه بحسب المفهوم فهو مشكل لعدم
الفائدة، وإن أريد عينه بحسب المصدق مع التغاير في المفهوم كما
هو شأن سائر الموضوعات مع محمولاتها فقد يقال إنه مشكل أيضا إذ
ما صدق ضمير الشأن أعم من الله أحد والخاص لا يحمل على العام
في القضايا الكلية، ودعوى الجزئية في هذا المقام ينبو عنه
تصريحهم بأن ضمير الشأن لا يخلو عن إبهام. وبعبارة أخرى وهي إن
ما صدق عليه ضمير الشأن مفرد وما صدق الجملة مركب ولا شيء من
المفرد بمركب، ولذا تراهم يؤولون الجملة الواقعة خبرا بمفرد
صادق على المبتدأ ليصح وقوعها خبرا والتزام ذلك في الجملة
الواقعة خبرا عن ضمير الشأن ينافيه تصريحهم بأنها غير مؤولة
بالمفرد وإن كانت في موقعه.
وأجيب بأن معنى قولهم هو ضمير الشأن أنه ضمير راجع إليه وموضوع
موضعه وإن لم يسبق له ذكر للإيذان بأن من الشهرة والنباهة بحيث
يستحضره كل أحد وإليه يشير كل مشير وعليه يعود كل ضمير، وقولهم
في عد الضمائر التي ترجع إلى متأخر لفظا ورتبة منها ضمير الشأن
فإنه راجع إلى الجملة بعده مسامحة ارتكبوها لأن بيان الشأن
وتعيين المراد به بها فما صدق الضمير هو بعينه ما صدق الشأن
الذي عاد هو عليه فيختار الشق الثاني، فإما أن يراد بالشأن
الشأن المعهود ادعاء وتجعل القضية شخصية نظير هذا زيد، وإما أن
يراد المعنى الكلي وتجعل القضية مهملة وهي في قوة الجزئية كأنه
قيل بعض الشأن الله أحد.
وجاء الإبهام الذي ادعي تصريحهم به من عدم تعين البعض قبل ذكر
الجملة وحملها عليه وما صدق عليه الشأن كما يكون مفردا يكون
جملة فليكن هنا كذلك، واستمجد الأول واحتمال الكلية مبالغة نحو
كل الصيد في جوف الفرا كما ترى فليتأمل. وجوزوا أن يكون هو
ضمير المسئول عنه أو المطلوب صفته أو نسبته،
فقد أخرج الإمام أحمد في مسنده والبخاري في تاريخه والترمذي
والبغوي في معجمه وابن عاصم في السنة والحاكم وصححه وغيرهم عن
أبيّ بن كعب أن المشركين قالوا للنبي صلّى الله عليه وسلم: يا
محمد انسب لنا ربك؟
فأنزل الله تعالى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ السورة
.
وأخرج ابن جرير وابن المنذر والطبراني في الأوسط والبيهقي بسند
حسن وآخرون عن جابر قال: جاء أعرابي إلى النبيّ صلّى الله عليه
وسلم فقال: انسب لنا ربك، فأنزل الله تعالى قُلْ هُوَ اللَّهُ
أَحَدٌ
إلخ.
وفي المعالم عن ابن عباس أن عامر بن الطفيل وأربد بن ربيعة
أتيا النبي صلّى الله عليه وسلم فقال عامر: إلام تدعونا يا
محمد؟ قال: «إلى الله» قالا: صفه لنا أمن ذهب هو أم من فضة أو
من حديد أو من خشب؟ فنزلت هذه السورة فأهلك الله تعالى أربد
بالصاعقة وعامرا بالطاعون
.
وأخرج ابن أبي حاتم والبيهقي في الأسماء والصفات عن ابن عباس
أن اليهود جاءت إلى النبيّ عليه الصلاة والسلام منهم كعب بن
الأشرف وحيي بن أخطب فقالوا: يا محمد صف لنا ربك الذي بعثك،
فأنزل الله تعالى السورة
. وكون السائلين اليهود مروي عن الضحاك وابن جبير وقتادة
ومقاتل وهو ظاهر في أن السورة مدنية. وجاز رجوع الضمير إلى ذلك
للعلم به من السؤال وجرى ذكره فيه وهُوَ عليه مبتدأ، والاسم
الجليل خبره، وأَحَدٌ خبر بعد خبر. وأجاز الزمخشري أن يكون
بدلا من الاسم الجليل على ما هو المختار من جواز إبدال النكرة
من المعرفة، وأن يكون
(15/508)
خبر مبتدأ محذوف أي هو أحد. وأجاز أبو
البقاء أن يكون الاسم الأعظم بدلا من هُوَ وأَحَدٌ خبره
واللَّهُ تعالى وتقدس علم على الذات الواجب الوجود كما ذهب
إليه جمهور الأشاعرة وغيرهم خلافا للمعتزلة حيث قالوا: العلم
في حقه سبحانه محال لأن أحدا لا يعلم ذاته تعالى المخصوص
بخصوصية حتى يوضع له وإنما يعلم بمفهومات كلية منحصرة في فرد،
فيكون اللفظ موضوعا لأمثال تلك المفهومات الكلية فلا يكون
علما، ورد بأنه تعالى عالم بخصوصية ذاته فيجوز أن يضع لفظا
بإزائه بخصوصه فيكون علما وهذا على مذهب القائلين بأن الوضع هو
الله تعالى ظاهر إلّا أنه يلزم أن يكون ما يفهم من لفظ الله
غير ما وضع له إذ لا يعلم غيره تعالى خصوصية ذاته تعالى التي
هي الموضوع له على هذا التقدير، والقول بأنه يجوز أن يكون
المفهوم الكلي آلة للوضع ويكون الموضوع له هو الخصوصية التي
يصدق عليها المفهوم الكلي كما قيل في هذا ونظائره يلزم عليه
أيضا أن يكون وضع اللفظ لما لا يفهم منه فإنّا لا نفهم من
أسمائه تعالى إلّا تلك المفهومات الكلية. والظاهر أن الملائكة
عليهم السلام كذلك لاحتجاب ذاته عز وجل عن غيره سبحانه ومن هنا
استظهر بعض الأجلّة ما نقل عن حجة الإسلام أن الأشبه أن الاسم
الجليل جار في الدلالة على الموجود الحق الجامع لصفات الإلهية
المنعوت بنعوت الربوبية المنفرد بالوجود الحقيقي مجرى الإعلام،
أي وليس بعلم وقد مر ما يتعلق بذلك أول الكتاب فارجع إليه، بقي
في هذا المقام بحث وهو أن الاعلام الشخصية كزيد إما أن يكون كل
منها موضوعا للشخص المعين كما هو المتبادر المشهور، فإذا أخبر
أحد بتولد ابن له فسماه زيدا مثلا من غير أن يبصره يكون ذلك
اللفظ اسما للصورة الخيالية التي حصلت في مخيلته، وحينئذ إذا
لم يكن المولود بهذه السورة لم يكن إطلاق الاسم عليه بحسب ذلك
الوضع، ولو قيل بكونه موضوعا للمفهوم الكلي المنحصر في ذلك
الفرد لم يكن علما كما سبق. ثم إذا سمعنا علما من تلك الأعلام
الشخصية ولم نبصر مسماه أصلا فإنّا لا نفهم الخصوصية التي هو
عليها بل ربما تخيلناه على غير ما هو عليه من الصور، وإما أن
يكون جميع تلك الصور الخالية موضوعا له فيكون من قبيل الألفاظ
المشتركة بين معان غير محصورة، وإما أن يكون الموضوع له هو
الخصوصية التي هو عليها فقط فيكون غيرها خارجا عن الموضوع له
فيكون فهم غيرها من الخصوصيات منه غلطا، فإما أن يترك دعوى كون
تلك الأعلام جزئيات حقيقية ويقال إنها موضوعات للمفهومات
الكلية المنحصرة في الفرد، أو يلتزم أحد الاحتمالات الأخر وكلا
الوجهين محل تأمل كما ترى فتأمل. وأَحَدٌ قالوا همزته مبدلة من
الواو وأصله وحد وإبدال الواو المفتوحة همزة قليل ومنه قولهم:
امرأة أناة يريدون وناة لأنه من الونى وهو الفتور وهذا بخلاف
أحد الذي يلازم النفي ونحوه. ويراد به العموم كما في قوله
تعالى فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ [الحاقة:
47]
وقوله عليه الصلاة والسلام: «أحلت لي الغنائم ولم تحل لأحد
قبلي»
وقوله تعالى هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ [مريم: 98]
وقوله سبحانه فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً [الجن: 18]
وقوله عز وجل وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ
[التوبة: 6] فإن همزته أصلية. وقيل الهمزة فيه أصلية كالهمزة
في الآخر، والفرق بينهما قال الراغب إن المختص بالنفي منهما
لاستغراق جنس الناطقين ويتناول القليل والكثير على طريق
الاجتماع والافتراق نحو ما في الدار أحد أي لا واحد ولا اثنان
فصاعدا لا مجتمعين ولا مفترقين، ولهذا لم يصح استعماله في
الإثبات لأن نفي المتضادين يصح ولا يصح إثباتهما. فلو قيل: في
الدار أحد، لكان فيه إثبات واحد منفرد مع إثبات ما فوق الواحد
مجتمعين ومفترقين وذلك ظاهر الإحالة ولتناول ذلك ما فوق الواحد
يصح أن يقال ما من أحد فاضلين وعليه الآية المذكورة آنفا.
والمستعمل في الإثبات على ثلاثة أوجه: الأول أن يضم إلى
العشرات نحو أحد عشر وأحد وعشرون. والثاني أن يستعمل مضافا أو
مضافا إليه بمعنى الأول كما في
(15/509)
قوله تعالى أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي
رَبَّهُ خَمْراً [يوسف: 41] وقولهم يوم الأحد أي يوم الأول.
والثالث أن يستعمل مطلقا وصفا وليس ذلك إلّا في وصف الله تعالى
وهو وإن كان أصله واحدا إلّا أن أحدا يستعمل في غيره سبحانه
نحو قول النابغة:
كأن رحلي وقد زال النهار بنا ... بذي الجليل على مستأنس وحد
انتهى. وقال مكي: أصل أحد واحد فأبدلوا الواو همزة فاجتمع
ألفان لأن الهمزة تشبه الألف فحذفت إحداهما تخفيفا. وفرق ثعلب
بين أحد وواحد بأن أحدا لا يبنى عليه العدد ابتداء فلا يقال
أحد واثنان كما يقال واحد واثنان، ولا يقال رجل أحد كما يقال
رجل واحد ولذلك اختص به سبحانه وفرق بعضهم بينهما أيضا بأن
الأحد في النفي نص في العموم بخلاف الواحد فإنه محتمل للعموم
وغيره، فيقال: ما في الدار أحد ولا يقال بل اثنان. ويجوز أن
يقال ما في الدار واحد بل اثنان ونقل عن بعض الحنفية أنه قال
في التفرقة بينهما إن الأحدية لا تحتمل الجزئية والعددية بحال،
والواحدية تحتملها لأنه يقال مائة واحدة وألف واحد ولا يقال
مائة أحد إلّا ألف أحد وبني على ذلك مسألة الإمام محمد بن
الحسن التي ذكرها في الجامع الكبير إذا كان لرجل أربع نسوة
فقال: والله لا أقرب واحدة منكن صار موليا منهن جميعا ولم يجز
أن يقرب واحدة منهن إلّا بكفارة، ولو قال: والله لا أقرب
إحداهما كن لم يصر موليا إلّا من إحداهن والبيان إليه. وفرق
الخطابي بأن الأحدية لتفرد الذات والواحدية لنفي المشاركة في
الصفات، ونقل عن المحققين التفرقة بعكس ذلك ولما لم ينفك في
شأنه تعالى أحد الأمرين من الآخر قيل الواحد الأحد في حكم اسم
واحد، وفسر الأحد هنا ابن عباس وأبو عبيدة كما قال الجوزي
بالواحد وأيد بقراءة الأعمش «قل هو الله الواحد» . وفسر بما لا
يتجزأ ولا ينقسم. وقال بعض الأجلّة: إن الواحد مقول على ما
تحته بالتشكيك، فالمراد به هنا حيث أطلق المتصف بالواحدية التي
لا يمكن أن يكون أزيد منها ولا أكمل فهو ما يكون منزه الذات عن
أنحاء التركيب والتعدد خارجا وذهنا وما يستلزم أحدهما كالجسمية
والتحيز والمشاركة في الحقيقة وخواصها كوجوب الوجود والقدرة
الذاتية والحكمة التامة المقتضية للألوهية، وهو مأخوذ من كلام
الرئيس أبي علي بن سينا في تفسيره السورة الجليلة حيث قال إن
أحدا دال على أنه تعالى واحد من جميع الوجوه وأنه لا كثرة هناك
أصلا لا كثرة معنوية (1) وهي كثرة المقومات والأجناس والفصول
وكثرة الأجزاء الخارجية المتمايزة عقلا كما في المادة والصورة،
والكثرة الحسية بالقوة أو بالفعل كما في الجسم وذلك يتضمن
لكونه سبحانه منزها عن الجنس والفصل والمادة والصورة والأعراض
والأبعاض والأعضاء والأشكال والألوان وسائر ما يثلم الوحدة
الكاملة والبساطة الحقة اللائقة بكرم وجهه عز وجل عن أن يشبهه
شيء أو يساويه سبحانه شيء. وقال ابن عقيل الحنبلي: الذي يصح
لنا من القول مع إثبات الصفات أنه تعالى واحد في إلهيته لا
غير. وقال غيره من السفليين كالحافظ ابن رجب: هو سبحانه الواحد
في إلهيته وربوبيته فلا معبود ولا رب سواه عز وجل، واختار بعد
وصفه تعالى بما ورد له سبحانه من الصفات أن المراد الواحدية
الكاملة وذلك على الوجهين كون الضمير للشأن وكونه للمسؤول عنه،
ولا يصح أن يراد الواحد بالعدد أصلا إذ يخلو الكلام عليه من
الفائدة. وذكر بعضهم أن الاسم الجليل يدل على جميع
__________
(1) قوله لا كثرة معنوية إلخ كذا في النسخ ولعله سقط من قلم
المؤلف ولا كثرة حسية وهي كثرة الأجزاء الخارجية وليحرر
المنقول عن ابن سينا اه.
(15/510)
صفات الكمال وهي الصفات الثبوتية. ويقال
لها صفات الإكرام أيضا. والأحد يدل على جميع صفات الجلال وهي
الصفات السلبية ويتضمن الكلام على كونهما خبرين الإخبار بكون
المسئول عنه متصفا بجميع الصفات الجلالية والكمالية. وتعقب بأن
الإلهية جامعة لجميع ذلك بل كل واحد من الأسماء الحسنى كذلك
لأن الهوية إلهية لا يمكن التعبير عنها لجلالتها وعظمتها إلّا
بأنه هو هو، وشرح تلك الهوية بلوازم منها ثبوتية ومنها سلبية
واسم الله تعالى متناول لهما جميعا فهو إشارة إلى هويته تعالى
والله سبحانه كالتعريف لها فلذا عقب به، وكلام الرئيس ينادي
بذلك وسنشير إليه إن شاء الله تعالى.
وقرأ عبد الله وأبي «هو الله أحد» بغير «قل» وقد اتفقوا على
أنه لا بد منها في قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ [الكافرون:
1] ولا تجوز في تبت، فقيل: لعل ذلك لأن سورة الكافرين مشاقة
الرسول صلّى الله عليه وسلم، أو موادعته عليه الصلاة والسلام
لهم ومثل ذلك يناسب أن يكون من الله تعالى لأنه صلّى الله عليه
وسلم مأمور بالإنذار والجهاد، وسورة تبت معاتبة لأبي لهب
والنبي عليه الصلاة والسلام على خلق عظيم وأدب جسيم، فلو أمر
بذلك لزم مواجهته به وهو عمه صلّى الله عليه وسلم وهذه السورة
توحيد وهو يناسب أن يقول به تارة ويؤمر بأن يدعو إليه أخرى.
وقيل في وجه قل في سورة الكافرون إن فيها ما لا يصح أن يكون من
الله تعالى ك لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ [الكافرون: 3] فلا بد
فيها من ذكر قل وفيه نظر لأنه لا يلزم ذكره بهذا اللفظ فافهم.
وقال الدواني في وجه ترك قل في تبت: لا يبعد أن يقال إن القول
بمعاتبة أبي لهب إذا كان من الله تعالى كان أدخل في زجره
وتفضيحه. وقيل: فيه رمز إلى أنه لكونه على العلات عمه صلّى
الله عليه وسلم لا ينبغي أن يهينه بمثل هذا الكلام إلّا الذي
خلقه إذ لا يبعد أن يتأذى مسلم من أقاربه لو سبه أحد غيره عز
وجل
فقد أخرج ابن أبي الدنيا وابن عساكر المنقول عن جعفر بن محمد
عن أبيه رضي الله تعالى عنهما قال: مرت درة ابنة أبي لهب برجل،
فقال: هذه ابنة عدو الله أبي لهب. فأقبلت عليه فقالت: ذكر الله
تعالى أبي بنباهته وشرفه وترك أباك بجهالته ثم ذكرت ذلك للنبيّ
صلّى الله عليه وسلم فخطب فقال: «لا يؤذين مسلم بكافر»
ثم إن إثبات قل على قراءة الجمهور في المصحف والتزام قراءتها
في هذه السورة ونظائرها مع أنه ليس من دأب المأمور بقل أن
يتلفظ في مقام الائتمار إلّا بالمقول. قال الماتريدي في
التأويلات: لأن المأمور ليس المخاطب به فقط بل كل أحد ابتلي
بما ابتلى به المأمور فأثبت ليبقى على مر الدهور منّا على
العباد. وقيل يمكن أن يقال المخاطب بقل نفس التالي كأنه تعالى
أعلم به أن كل أحد عند مقام هذا المضمن ينبغي أن يأمر نفسه
بالقول به وعدم التجاوز عنه فتأمل والله تعالى الموفق.
وقوله تعالى اللَّهُ الصَّمَدُ مبتدأ وخبر وقيل الصَّمَدُ نعت
والخبر ما بعده وليس بشيء. والصَّمَدُ قال ابن الأنباري لا
خلاف بين أهل اللغة أنه السيد الذي ليس فوقه أحد الذي يصمد
إليه الناس في حوائجهم وأمورهم. وقال الزجاج: هو الذي ينتهي
إليه السؤدد ويصمد إليه أي يقصده كل شيء وأنشدوا:
لقد بكر الناعي بخير بني أسد ... بعمرو بن مسعود وبالسيد الصمد
وقوله:
علوته بحسام ثم قلت له ... خذها خزيت فأنت السيد الصمد
وعن علي بن أبي طلحة عن ابن عباس أنه قال: هو السيد الذي قد
كمل في سؤدده، والشريف الذي قد كمل في شرفه، والعظيم الذي قد
كمل في عظمته، والحليم الذي قد كمل في حلمه، والعليم الذي قد
كمل في علمه، والحكيم الذي قد كمل في حكمته، وهو الذي قد كمل
في أنواع الشرف والسؤدد وعن أبي هريرة
(15/511)
هو المستغني عن كل أحد المحتاج إليه كل
أحد، وعن ابن جبير هو الكامل في جميع صفاته وأفعاله، وعن
الربيع هو الذي لا تعتريه الآفات، وعن مقاتل بن حيان هو الذي
لا عيب فيه، وعن قتادة هو الباقي بعد خلقه ونحوه قول معمر هو
الدائم وقول مرة الهمداني: هو الذي لا يبلى ولا يفنى، وعنه
أيضا: هو الذي يحكم ما يريد ويفعل ما يشاء لا معقب لحكمه ولا
راد لقضائه. وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن عبد الله بن
بريدة عن أبيه قال: لا أعلمه إلّا قد رفعه قال: «الصمد الذي لا
جوف له» وروي عن الحسن ومجاهد ومنه قوله:
شهاب حروب لا تزال جياده ... عوابس يعلكن الشكيم المصمدا
وعن أبي عبد الرحمن السلمي عن ابن مسعود قال: الصمد الذي ليس
له أحشاء وهو رواية عن ابن عباس وعن عكرمة هو الذي لا يطعم.
وفي رواية أخرى الذي لم يخرج منه شيء. وعن الشعبي هو الذي لا
يأكل ولا يشرب. وعن طائفة منهم أبي بن كعب والربيع بن أنس أنه
الذي لم يلد ولم يولد كأنهم جعلوا ما بعده تفسير إله والمعول
عليه تفسيرا بالسيد الذي يصمد إليه الخلق في الحوائج والمطالب،
وتفسيره بالذي لا جوف له وما عداهما إما راجع إليهما أو هو مما
لا تساعد عليه اللغة. وجعل معنى كونه تعالى سيد أنه مبدأ الكل
وفي معناه تفسيره بالغنى المطلق المحتاج إليه ما سواه. وقال:
يحتمل أن يكون كلا المعنيين مرادا فيكون وصفا له تعالى بمجموع
السلب والإيجاب وهو ظاهر في جواز استعمال المشترك في كلا
معنييه كما ذهب إليه الشافعي، والذي اختاره تفسيره بالسيد الذي
يصمد إليه الخلق وهو فعل بمعنى مفعول من صمد بمعنى قصد فيتعدى
بنفسه وباللام، وإطلاق الصمد بمعنى السيد عليه تعالى مما لا
خلاف فيه وإن كان في إطلاق السيد نفسه خلاف والصحيح إطلاقه
عليه عز وجل كما
في الحديث: «السيد الله» .
وقال السهيلي: لا يطلق عليه تعالى مضافا فلا يقال سيد الملائكة
والناس مثلا وقصد الخلق إياه تعالى بالحوائج أعم من القصد
الإرادي والقصد الطبيعي والقصد بحسب الاستعداد الأصلي الثابت
لجميع الماهيات إذ هي كلها متوجهة إلى المبدأ تعالى في طلب
كمالاتها منه عز وجل وتعريفه دون أحد قيل: لعلمهم بصمديته
تعالى دون أحديته.
وتعقب بأنه لا يخلو عن كدر لأن علم المخاطب بمضمون الخبر لا
يقتضي تعريفه بل إنما يقتضي أن لا يلقى إليه إلا بعد تنزيله
منزلة الجاهل لأن إفادة لازم فائدة الخبر بمعزل عن هذا المقام،
فالأولى أن يقال إن التعريف لإفادة الحصر كقولك: زيد الرجل ولا
حاجة إليه في الجملة السابقة بناء على أن مفهوم أحد المنزه عن
أنحاء التركيب والتعدد مطلقا إلى آخر ما تقدم مع أنهم لا
يعرفون أحديته تعالى ولا يعترفون بها. واعترض بأنه يقتضي أن
الخبر إذا كان معلوما للمخاطب لا يخبر به إلّا بتنزيله منزلة
الجاهل أو إفادته. لازم فائدة الخبر أو إذا قصد الحصر وهو
ينافي ما تقرر في المعاني من أن كون المبتدأ والخبر معلومين لا
ينافي كون الكلام مفيدا للسامع فائدة مجهولة لأن ما يستفيده
السامع من الكلام هو انتساب أحدهما للآخر، وكونه هو هو فيجوز
أن يقال هنا إنهم يعرفونه تعالى بوجه ما ويعرفون معنى المقصود
سواء كان هو الله سبحانه أو غيره عندهم ولكن لا يعرفون أنه هو
سواء كان بمعنى الفرد الكامل أو الجنس فعينه الله تعالى لهم.
وقيل: إن أحد في غير النفي والعدد لا يطلق على غيره تعالى فلم
يحتج إلى تعريفه بخلاف الصمد فإنه جاء في كلامهم إطلاقه على
غيره عز وجل، أي كما في البيتين السابقين فلذا عرف. وتكرار
الاسم الجليل دون الإتيان بالضمير قيل للإشعار بأن من لم يتصف
بالصمدية لم يستحق الألوهية وذلك على ما صرح به الدواني مأخوذ
من إفادة تعريف الجزأين الحصر، فإذا قلت: السلطان العادل، أشعر
بأن من لم يتصف بالعدل لم يستحق السلطنة، وقيل ذلك لأن تعليق
الصمد
(15/512)
بالله يشعر بعلية الألوهية بناء على أنه في
الأصل صفة وإذا كانت الصمدية نتيجة للألوهية لم يستحق الألوهية
من لم يتصف بها، وبحث فيه بأن الألوهية فيما يظهر للصمدية لأنه
إنما يعبد لكونه محتاجا إليه دون العكس إلّا أن يقال المراد
بالألوهية مبدأها وما تترتب عليه لا كونه معبودا بالفعل، وإنما
لم يكتف بمسند إليه واحد لأحد، والصمد هو الاسم الجليل بأن
يقال الله الأحد الصمد للتنبيه على أن كلّا من الوصفين مستقل
في تعيين الذات، وترك العاطف في الجملة المذكورة لأنها كالدليل
عليه فإن من كان غنيا لذاته محتاجا إليه جميع ما سواه لا يكون
إلّا واحد أو ما سواه لا يكون إلّا ممكنا محتاجا إليه، أو
لأنها كالنتيجة لذلك بناء على أن الأحدية تستلزم الصمدية
والغنى المطلق. وبالجملة هذه الجملة من وجه تشبه الدليل ومن
وجه تشبه النتيجة فهي مستأنفة أو مؤكدة. وقرأ أبان بن عثمان
وزيد بن عليّ ونصر بن عاصم وابن سيرين والحسن وابن أبي إسحاق
وأبو السمال وأبو عمر وفي رواية يونس ومحبوب والأصمعي واللؤلؤي
وعبيد أحد الله بحذف التنوين لالتقائه مع لام التعريف وهو
موجود في كلام العرب، وأكثر ما يوجد في الشعر كقول أبي الأسود
الدؤلي:
فألفيته غير مستعتب ... ولا ذاكر الله إلّا قليلا
وقول الآخر
عمرو الذي هشم الثريد لضيفه ... ورجال مكة مسنتون عجاف
والجيد هو التنوين وكسره لالتقاء الساكنين. وقوله تعالى لَمْ
يَلِدْ إلخ على نحو ما سبق ونفى ذلك عنه تعالى لأن الولادة
تقتضي انفصال مادة منه سبحانه وذلك يقتضي التركيب المنافي
للصمدية والأحدية، أو لأن الولد من جنس أبيه ولا يجانسه تعالى
أحد لأنه سبحانه واجب وغيره ممكن لأن الولد على ما قيل يطلبه
العاقل إما لإعانته أو ليخلفه بعده وهو سبحانه دائم باق غير
محتاج إلى شيء من ذلك والاقتصار على الماضي دون أن يقال لن يلد
لوروده ردا على من قال إن الملائكة بنات الله سبحانه أو المسيح
ابن الله تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا. ويجوز أن يكون المراد
استمرار النفي، وعبر بالماضي لمشاكلة قوله تعالى وَلَمْ
يُولَدْ وهو لا بد أن يكون بصيغة الماضي ونفي المولودية عنه
سبحانه لاقتضائها المادة فيلزم التركيب المنافي للغنى المطلق
والأحدية الحقيقية أو لاقتضائها سبق العدم ولو بالذات أو
لاقتضائها المجانسة المستحيلة على واجب الوجود وقدم نفي
الولادة لأنه الأهم لأن طائفة من الكفار توهموا خلافه بخلاف
نفي المولودية أو لكثرة متوهمي خلاف الأول دون خلاف الثاني
بناء على أن النصارى يلزمهم بواسطة دعوى الاتحاد القول
بالولادة والمولودية فيمن يعتقدونه إلها وذلك على ما تضمنته
كتبهم أنهم يقولون الأب هو الأقنوم الأول من الثالوث، والابن
هو الثاني الصادر منه صدورا أزليا مساويا بالأزلية له، وروح
القدس هو الثالث الصادر عنهما كذلك، والطبيعة الإلهية واحدة
وهي لكل من الثلاثة وكل منها متحد معها ومع ذلك هم ثلاثة جواهر
لا جوهر واحد، فالأب ليس هو الابن، والابن ليس هو الأب، وروح
القدس ليس هو الأب ولا الابن وهما ليسا روح القدس ومع ذا هم
إله واحد إذ لهم لاهوت واحد وطبيعة واحدة وجوهر واحد وكل منهم
متحد مع اللاهوت وإن كان بينهم تمايز، والأول هو الوجود الواجب
الجوهري، والثاني هو العقل الجوهري ويقال له العلم، والثالث هو
الإدارة الجوهرية ويقال لها المحبة، فالله ثلاثة أقانيم جوهرية
وهي على تمايزها تمايزا حقيقيا وقد يطلقون عليه إضافيا أي
بإضافة بعضها إلى بعض جوهر وطبيعة واحدة هو الله وليس يوجد فيه
غيره بل كل ما هو داخل فيه عين ذاته، ويقولون إن فيه تعالى عما
يقولون أربع إضافات أولاها فاعلية التعقيل في الأقنوم الأول،
ثانيتها
(15/513)
مفعولية التعقل في الأقنوم الثاني الذي هو
صورة عقل الأب، ثالثتها فاعلية الانبثاق في الأقنوم الأول
والثاني اللذين لهما الإرادة، رابعتها مفعولية هذا الانبثاق في
الأقنوم الثالث الذي هو حب الإرادة الإلهية التي للأقنوم الأول
والثاني وزعموا أن التعبير بالفاعلية والمفعولية في الأقانيم
الإلهية على سبيل التوسع وليست الفاعلية في الأب نحو الابن
إلّا الأبوة وفيه وفي الابن نحو روح القدس ليست إلّا بدء صدوره
منهما وليست المفعولية في الابن وروح القدس إلّا البنوة في
الابن والانبثاق في الروح ويقولون كل ذلك مما يجب الإيمان به
وإن كان فوق الطور البشري، ويزعمون أن لتلك الأقانيم أسماء
تلقوها من الحواريين فالأقنوم الأول في الطبع الإلهي يدعى أبا،
والثاني ابنا وكلمة وحكمة ونورا وضياء وشعاعا، والثالث روح
القدس ومغريا وهو معنى قولهم باليونانية أراكليط. وقالوا في
بيان وجه الإطلاق: إن ذلك لأن الأقنوم الأول بمنزلة ينبوع
ومبدأ أعطى الأقنوم الثاني الصادر عنه بفعل يقتضي شبه فاعله
وهو فعل العقل طبيعته وجوهره كله حتى أن الأقنوم الثاني الذي
هو صورة الأول الجوهرية الإلهية مساو له كمال المساواة وحد
الإيلاد هو صدور حي من حي بآلة ومبدأ مقارن يقتضي شبه طبيعته
وهنا كذلك بل أبلغ لأن للثاني الطبيعة الإلهية نفسها فلا بدع
إذا سمي الأول أبا والثاني ابنا، وإنما قيل للثاني كلمة لأن
الإيلاد ليس على نحو إيلاد الحيوان والنبات بل يفعل العقل أي
يتصور الأب لا هوته وفهمه ذاته ولا شك أن تلك الصورة كلمة
لأنها مفهومية العقل ونطقه، وقيل لها حكمة لأنه كان مولودا من
الأب بفعل عقله الإلهي الذي هو حكمة، وقيل له نور وشعاع وضياء
لأنه حيث كان حكمة كان به معرفة حقائق الأشياء وانكشافها
كالمذكورات
، وقيل للثالث روح قدس لأنه صادر من الأب والابن بفعل الإرادة
التي هي واحدة للأب والابن، ومنبثق منهما بفعل هو كهيجان
الإرادة بالحب نحو محبوبها فهو حب الله والله نفسه هو الروح
الصرف والتقدس عينه، ولكل من الأول والثاني وجه لأن يدعى روحا
لمكان الاتحاد لكن لما دعي الأول باسم يدل على رتبته وإضافته
إلى الثاني والثاني كذلك اختص الثالث بالاسم المشاع ولم يدع
ابنا وإن كان له طبيعة الأب وجوهره كالابن لأنه لم يصدر من
الأب بفعل يقتضي شبه فاعله، يعني بفعل العقل، بل صدر منه فعل
الإرادة فالثاني من الأول كهابيل من آدم، والثالث كحواء منه
والكل حقيقة واحدة لكن يقال لهابيل ابن ولا يقال لها بنت، وقيل
له مغزى لأنه كان عتيدا لأن يأتي الحواريين فيغريهم لفقد
المسيح عليه السلام وأما الفاعلية والمفعولية فلأنهما غير
موجودين حقيقة والأبوة والنبوة هاهنا لا تقتضيهما كما في
المحدثات ولذا لا يقال هنا للأب علة وسبب لابنه وإن قيل هناك
فالثلاثة متساوية في الجوهر والذات واستحقاق العبادة والفضل من
كل وجه. ثم إنهم زعموا تجسد الأقنوم الثاني وهو الكلمة واتحاده
بأشرف أجزاء البتول من الدم بقوة روح القدس فكان المسيح عليه
السلام المركب من الناسوت والكلمة، والكلمة مع اتحادها لم تخرج
عن بساطتها ولم تتغير لأنها الحد الذي ينتهي إليه الاتحاد فلا
مانع في جهتها من الاتحاد وكذا لا مانع في جانب الناسوت فلا
يتعاصى الله تعالى شيء. زعموا أن المسيح عليه السلام كان إلها
تاما وإنسانا تاما ذا طبيعتين ومشيئتين قائمتين بأقنوم إلهي
وهو أقنوم الكلمة ومن ثم تحمل عليه الصفات الإلهية والبشرية
معا لكن من حيثيتين، ثم إنهم زادوا في الطنبور رنة وقالوا: إن
المسيح أطعم يوما الحواريين خبزا وسقاهم خمرا فقال: أكلتم لحمي
وشربتم دمي فاتحدتم معي وأنا متحد مع الأب. إلى رنات أخر هي
أشهر من أن تذكر.
ويعلم مما ذكرنا أنه لا فرق عندهم بين أن يقال إن الله تعالى
هو المسيح وبين أن يقال إن المسيح ابنه وبين أن يقال إنه
سبحانه ثالث ثلاثة ولذا جاء في التنزيل كل من هذه الأقوال
منسوبا إليهم ولا حاجة إلى جعل كل قول لقوم منهم كما قال غير
واحد من المفسرين والمتكلمين، ثم لا يخفى منافاة ما ذكروه
للأحدية والصمدية
(15/514)
وقولهم إن الأقانيم مع كونها ثلاث جواهر
متمايزة تمايزا حقيقيا جوهر واحد لبداهة بطلانه لا يسمن ولا
يغني.
وما يذكرونه من المثال لإيضاح ذلك فهو عن الإيضاح بمعزل وبعيد
عن المقصود بألف ألف منزل وكنا ذكرنا في ضمن هذا الكتاب ما
يتعلق ببعض عقائدهم مع رده إلّا أنه كان قبل النظر في كتبهم
وقد اعتمدنا فيه ما ذكره المتكلمون عنهم واليوم لنا عزم على
تأليف رسالة تتضمن تحرير اعتقاداتهم في الواجب تعالى وذكر
شبههم العقلية والنقلية التي يستندون إليها ويعولون في التثليث
عليها حسبما وقفنا عليه في كتبهم، مع ردها على أكمل وجه إن شاء
الله تعالى ونسأل الله تعالى التوفيق لذلك وأن يسلك سبحانه بنا
في جميع أمورنا أقوم المسالك فهو سبحانه الجواد الأجود الذي لم
يجبه من توجه إليه بالرد.
وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ أي لم يكافئه أحد ولم
يماثله ولم يشاكله من صاحبة وغيرها. وقيل هو نفي للكفاءة
المعتبرة بين الأزواج وهو كما ترى. ولَهُ صلة كُفُواً على ما
ذهب إليه المبرد وغيره والأصل أن يؤخر إلّا أنه قدم للاهتمام
لأن المقصود نفي المكافأة عن ذاته عز وجل، وللاهتمام أيضا قدم
الخبر مع ما فيه من رعاية الفواصل. قيل له إن الظرف هنا (1)
وإن لم يكن خيرا مبطل سقوطه معنى الكلام لأنك لو قلت لم يكن
كفوا أحد لم يكن له معنى، فلما احتيج إليه صار بمنزلة الخبر
فحسن ذلك. وقال أبو حيان:
كلام سيبويه في الظرف الذي يصلح أن يكون خبرا وهو الظرف التام
وما هنا ليس كذلك. وقال ابن الحاجب قدم الظرف للفواصل ورعايتها
ولم يقدم على أحد لئلا يفصل بين المبتدأ وخبره وفيه نظر ظاهر،
وجوز أن يكون الظرف حالا من أَحَدٌ قدم عليه رعاية للفاصلة
ولئلا يلتبس بالصفة أو الصلة وأن يكون خبرا ليكن، ويكون
كُفُواً حالا من أَحَدٌ قدم عليه لكونه نكرة أو حالا من الضمير
في الظرف الواقع خبرا، وهذا الوجه نقله أبو علي في الحجة عن
بعض النحاة ورد بأنه كما سمعت آنفا عن أبي حيان ظرف ناقص لا
يصح أن يكون خبرا، فإن قدر له متعلق خاص وهو مماثل ونحوه مما
تتم به الفائدة يكون كُفُواً زائدا ولعل وقوع الجمل الثلاث
متعاطفة دون ما عداها من هذه السورة لأنها سيقت لمعنى وغرض
واحد وهو نفي المماثلة والمناسبة عنه تعالى بوجه من الوجوه وما
تضمنته أقسامها لأن المماثل إما ولد أو والد أو نظير غيرهما
فلتغاير الأقسام واجتماعها في المقسم لزم العطف فيها بالواو
كما هو مقتضى قواعد المعاني. وفي كُفُواً لغات ضم الكاف وكسرها
وفتحها مع سكون الفاء وضم الكاف مع ضم الفاء. وقرأ حمزة ويعقوب
ونافع في رواية «كفؤا» بالهمز والتخفيف وحفص بالحركة وإبدال
الهمزة واوا وباقي السبعة بالحركة مهموزا، وسهل الهمزة الأعرج
وأبو جعفر وشيبة ونافع في رواية، وفي أخرى عنه «كفى» من غير
همز نقل حركة الهمزة إلى الفاء وحذف الهمزة. وقرأ سليمان بن
علي بن عبد الله بن عباس «كفاء» بكسر الكاف وفتح الفاء والمد
كما في قول النابغة:
لا تقذفني بر كن لا كفاء له أي لا مثل له كما قال الأعلم، وهذه
السورة الجليلة قد انطوت مع تقارب قطرها على أشتات المعارف
__________
(1) قوله من رعاية الفواصل قيل له إن إلخ في نسخة المؤلف بعد
رعاية الفواصل وعن سيبويه أنه اختار أن لا يقدم الظرف إذ لم
يكن خبرا وفي شرح الكتاب للسيرافي إن قال قائل قد اختار سيبويه
أن لا يقدم الظرف إذا لم يكن خبرا وكتاب الله تعالى أولى بأفصح
اللغات قيل له إلخ لكنه مضروب عليه وهو كما لا يخفى محتاج إليه
اه منه.
(15/515)
الإلهية والعقائد الإسلامية، ولذا جاء فيها
ما جاء من الأخبار وورد ما ورد من الآثار، ودل على تحقيق معنى
الآلهة بالصمدية التي معناها وجوب الوجود أو المبدئية لوجود كل
ما عداه من الموجودات، ثم عقب ذلك ببيان أنه لا يتولد عنه غيره
لأنه غير متولد عن غيره، وبيّن أنه تعالى وإن كان إلها لجميع
الموجودات فياضا للوجود عليها فلا يجوز أن يفيض الوجود على
مثله كما لم يكن وجوده من غيره، ثم عقب ذلك ببيان أنه ليس في
الوجود ما يساويه في قوة الوجود فمن أول السورة إلى الصَّمَدُ
في بيان ماهيته تعالى ولوازم ماهيته ووحدة حقيقته وإنه غير
مركب أصلا ومن قوله تعالى لَمْ يَلِدْ إلى أَحَدٌ في بيان أنه
ليس ما يساويه من نوعه ولا من جنسه لا بأن يكون سبحانه متولدا،
ولا بأن يكون متولدا عنه، ولا بأن يكون متوازي في الوجود،
وبهذا المبلغ يحصل تمام معرفة ذاته عز وجل انتهى. وأشار فيه
إلى أنه وَلَمْ يُولَدْ كالتعليل لما قبله وكأن قد قال قبل إن
كل ما كان ماديا أو كان له علاقة بالمادة يكون متولدا من غيره
فيصير تقدير الكلام لم يلد لأنه لم يتولد، والإشارة إلى دليله
بهو أول السورة فإنه لما لم يكن له ماهية واعتبار سوى أنه هو
لذاته وجب أن لا يكون متولدا عن غيره وإلّا لكانت هويته
مستفادة عن غيره فلا يكون هو لذاته، وظاهر العطف يقتضي عدم
اعتبار ما أشار إليه من العلية وقد علمت فيما سبق وجه ذكره
وجعل بعضهم العطف فيه قريبا من عطف لا يستقدمون على لا
يستأخرون. وأشار بعض السلف إلى أن ذكر ذلك لأنه جاء في سبب
النزول أنهم سألوا النبي صلّى الله عليه وسلم عن ربه سبحانه من
أي شيء هو أمن كذا أم من كذا وممن ورث الدنيا ولمن يورثها؟
وقال الإمام: إن هو الله أحد ثلاثة ألفاظ، وكل واحد منها إشارة
إلى مقام من مقامات الطالبين، فالمقام الأول مقام المقربين وهو
أعلى مقامات السائرين إلى الله تعالى، وهؤلاء نظروا بعيون
عقولهم إلى ماهيات الأشياء وحقائقها من حيث هي فما رأوا موجودا
سوى الحق لأنه الذي يجب وجوده لذاته وما عداه ممكن لذاته فهو
من حيث ذاته ليس، فقالوا: هو إشارة إلى الحق إذ ليس هناك في
نظرهم موجود يرجع إليه سواه عز وجل ليحتاج إلى التمييز والمقام
الثاني لأصحاب اليمين هؤلاء شاهدوا الحق سبحانه موجودا وكذا
شاهدوا الخلق فحصلت كثرة في الموجودات في نظرهم فلم يكن هو
كافيا في الإشارة إلى الحق بل لا بد من مميز فاحتاجوا إلى أن
يقرنوا لفظة الله بلفظ فقيل لأجلهم هو الله. والمقام الثالث
مقام أصحاب الشمال الذين يجوزون أن يكون واجب الوجود أكثر من
واحد والإله كذلك فجيء بأحد ردا عليهم وإبطالا لمقالتهم انتهى.
وبعض الصوفية عد لفظة هو من عداد الأسماء الحسنى بل قال إن هاء
الغيبة هي اسمه تعالى الحقيقي لدلالته على الهوية المطلقة مع
كونه من ضروريات التنفس الذي به بقاء حياة النفس وإشغار رسمه
بالإحاطة ومرتبته من العدد إلى دوامه وعدم فنائه. ونقل الدواني
عن الإمام أنه قال: علمني بعض المشايخ يا هو يا من هو يا من لا
إله إلّا هو وعلى ذلك اعتقاد أكثر المشايخ اليوم ولم يرد ذلك
في الأخبار المقبولة عند المحدثين والله تعالى أعلم.
(15/516)
سورة الفلق
مكية في قول الحسن وعطاء وعكرمة وجابر ورواية كريب عن ابن
عباس، مدنية في قول ابن عباس في رواية أبي صالح وقتادة وجماعة
وهو الصحيح لأن سبب نزولها سحر اليهود كما سيأتي إن شاء الله
تعالى، وهم إنما سحروه عليه الصلاة والسلام بالمدينة كما جاء
في الصحاح فلا يلتفت لمن صحح كونها مكية وكذا الكلام في سورة
الناس وآيها الخمس بلا خلاف. ولما شرح أمر الإلهية في السورة
قبلها جيء بها بعدها شرحا لما يستعاذ منه بالله تعالى من الشر
الذي في مراتب العالم ومراتب مخلوقاته، وهي والسورة التي بعدها
نزلتا معا كما في الدلائل للبيهقي فلذلك قرنتا مع ما اشتركتا
فيه من التسمية بالمعوذتين ومن الافتتاح بقل أعوذ.
وأخرج مسلم والترمذي والنسائي وغيرهما عنه قال: قال رسول الله
صلّى الله عليه وسلم: «أنزلت عليّ الليلة آيات لم أر مثلهن قط
قل أعوذ برب الفلق وقل أعوذ برب الناس»
. وأخرج البخاري وأبو داود والنسائي وابن ماجة عن عائشة أن
النبيّ صلّى الله عليه وسلم كان إذا أوى إلى فراشه كل ليلة جمع
كفيه ثم نفث فيهما فقرأ فيهما قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وقُلْ
أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ وقُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ ثم
تمسح بهما ما استطاع من جسده يبدأ بهما على رأسه ووجهه وما
أقبل من جسده يفعل ذلك ثلاث مرات.
وجاء في الحديث أن من قرأهما مع سورة الإخلاص ثلاثا حين يمسي
وثلاثا حين يصبح كفته من كل شيء.
وفي فضلهما أخبار كثيرة غير ما ذكر. وعن ابن مسعود أنه أنكر
قرآنيتهما. أخرج الإمام أحمد والبزار والطبراني وابن مردويه من
طرق صحيحة عنه أنه كان يحك المعوذتين من المصحف ويقول: لا
تخلطوا القرآن بما ليس منه إنهما ليستا من كتاب الله تعالى
إنما أمر النبيّ صلّى الله عليه وسلم أن يتعوذ بهما. وكان ابن
مسعود لا يقرأ بهما قال البزار: لم يتابع ابن مسعود أحد من
الصحابة
وقد صح عن النبي صلّى الله عليه وسلم أنه قرأ بهما في الصلاة
وأثبتتا في المصحف.
وأخرج الإمام أحمد والبخاري والنسائي وابن حبان وغيرهم عن زر
بن حبيش قال: أتيت المدينة فلقيت أبيّ بن كعب فقلت له: يا أبا
المنذر إني رأيت ابن مسعود لا يكتب المعوذتين في مصحفه. فقال:
أما والذي بعث محمدا صلّى الله عليه وسلم بالحق لقد سألت رسول
الله صلّى الله عليه وسلم عنهما وما سألني عنهما أحد منذ سألت
غيرك. فقال: قيل لي قل فقلت فقولوا فنحن نقول كما قال رسول
الله صلّى الله عليه وسلم
. وبهذا الاختلاف قدح بعض الملحدين في إعجاز القرآن قال: لو
كانت بلاغة ذلك بلغت حد الإعجاز لتميز به غير القرآن فلم يختلف
في كونه منه، وأنت تعلم أنه قد وقع الإجماع على قرآنيتهما
وقالوا إن إنكار ذلك اليوم كفر، ولعل ابن مسعود رجع عن ذلك وفي
شرح المواقف أن اختلاف الصحابة في بعض سور القرآن مروي بالآحاد
المفيدة للظن ومجموع القرآن منقول بالتواتر المفيد لليقين الذي
يضمحل الظن في مقابلته، فتلك الآحاد مما لا يلتفت إليه ثم إن
سلمنا اختلافهم فيما ذكر قلنا إنهم لم يختلفوا في نزوله على
النبيّ صلّى الله عليه وسلم ولا
(15/517)
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ
الْفَلَقِ (1) مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ (2) وَمِنْ شَرِّ غَاسِقٍ
إِذَا وَقَبَ (3) وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ
(4) وَمِنْ شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ (5)
في بلوغه في البلاغة حد الإعجاز بل في مجرد
كونه من القرآن وكذلك لا يضر فيما نحن بصدده انتهى.
وعكس هذا القول في السورتين المذكورتين قيل في سورتي الخلع
والحفد وفي ألفاظهما روايات منها ما يقنت به الحنفية، فقد روي
أنهما في مصحف أبيّ بن كعب وفي مصحف ابن عباس وفي مصحف ابن
مسعود فهما إن صح أنهما كلام الله تعالى منسوخا التلاوة وليسا
من القرآن كما لا يخفى.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. قُلْ أَعُوذُ أي ألتجئ
وأعتصم وأتحرز بِرَبِّ الْفَلَقِ فعل بمعنى مفعول صفة مشبهة
كقصص بمعنى مقصوص من فلق شق وفرّق وهو يعم جميع الموجودات
الممكنة فإنه تعالى فلق بنور الإيجاد عنها سيما ما يخرج من أصل
كالعيون من الجبال والأمطار من السحاب والنبات من الأرض
والأولاد من الأرحام، وخص عرفا بالصبح وإطلاقهم المفلوق عليه
مع قولهم فلق الله تعالى الليل عن الصبح على نحو إطلاق المسلوخ
على الشاة مع قولهم: سلخت الجلد من الشاة وتفسيره بالمعنى
العام أخرجه ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس.
ولفظه الْفَلَقِ الخلق وأخرج الطستي عنه أنه فسره بالصبح.
وأنشد رضي الله تعالى عنه قول زهير:
الفارج الهم مسد ولا عساكره ... كما يفرج غم الظلمة الفلق
وهو مروي عن جابر بن عبد الله ومجاهد وقتادة وابن جبير
والقرطبي وابن زيد، وعليه فتعليق العياذ باسم الرب المضاف إلى
الفلق المنبئ عن النور عقيب الظلمة والسعة بعد الضيق والفتق
بعد الرتق عدة كريمة بإعاذة العائذ مما يعوذ منه وإنجائه منه
وتقوية لرجائه بتذكير بعض نظائره ومزيد ترغيب له في الجلد
والاعتناء بقرع باب الالتجاء إليه عز وجل، وقيل: إن في تخصيص
الْفَلَقِ بالذكر لأنه أنموذج من يوم القيامة فالدور كالقبور
والنوم أخو الموت، والخارجون من منازلهم صباحا منهم من يذهب
لنضرة وسرور، ومنهم من يكون من مطالبة ديون في غموم وشرور إلى
أحوال أخر تكون للعباد هي أشبه شيء بما يكون لهم في المعاد،
وفي تفسير القاضي: إن لفظ الرب هاهنا أوقع من سائر الأسماء أي
التي يجوز إضافتها إلى الفلق على ما قيل لأن الإعاذة من المضار
تربية وهو على تعميم الفلق ظاهر لشموله للمستعيذ والمستعاذ
منه، وعلى تخصيصه بالصبح قيل لأنه مشعر بأنه سبحانه قادر مغيّر
للأحوال مقلق للأطوار فيزيل الهموم والأكدار. وقال الرئيس ابن
سينا بعد أن حمل الفلق على ظلمة العدم المفلوقة بنور الوجود:
إن في ذكر الرب سرا لطيفا من حقائق العلم وذلك أن المربوب لا
يستغني في شيء من حالاته عن الرب كما يشاهد في الطفل ما دام
مربوبا، ولما كانت الماهيات الممكنة غير مستغنية عن إفاضة
المبدأ الأول لا جرم ذكر لفظ الرب للإشارة إلى ذلك وفيه إشارة
أخرى من خفيات العلوم وهو أن العوذ والعياذ في اللغة عبارة عن
الالتجاء إلى الغير، فلما أمر بمجرد الالتجاء إلى الغير وعبّر
عنه بالرب دل ذلك على أن عدم الحصول ليس لأمر يرجع إلى
المستعاذ به المفيض للخيرات، بل لأمر يرجع إلى قابلها فإن من
المقرر أنه ليس شيء من الكمالات وغيرها مبخولا به من جانب
المبدأ الأول سبحانه،
(15/518)
بل الكل حاصل موقوف على أن يصرف المستعد
جهة قبوله إليه وهو المعني بالإشارة النبوية:
«إن لربكم في أيام دهرهكم نفحات من رحمته ألا فتعرضوا لها»
بين أن نفحات الألطاف دائمة وإنما الخلل من المستعد انتهى. وفي
رواية عن ابن عباس أيضا وجماعة من الصحابة والتابعين أن الفلق
جب في جهنم.
وأخرج ابن مردويه والديلمي عن عبد الله بن عمرو بن العاص قال:
سألت رسول الله صلّى الله عليه وسلم عن قول الله عز وجل قُلْ
أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ قال: «هو سجن في جهنم يحبس فيه
الجبارون والمتكبرون، وإن جهنم لتعوذ بالله تعالى منه» .
وأخرج ابن مردويه عن عمرو بن عنبسة قال: صلى بنا رسول الله
صلّى الله عليه وسلم فقرأ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ
فقال: «يا ابن عنبسة أتدري ما الفلق» ؟ قلت: الله ورسوله أعلم.
قال: «بئر في جهنم فإذا سعرت البئر فمنها تسعر جهنم لتتأذى منه
كما يتأذى ابن آدم من جهنم» .
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن كعب قال: الفلق بيت في جهنم
إذا فتح صاح أهل النار من شدة حره
وعن الكلبي أنه واد في جهنم
وقيل هو جهنم وهو على ما في الكشاف من قولهم لما اطمأن من
الأرض الفلق والجمع فلقان كخلق وخلقان وتخصيصه بالذكر قيل لأنه
مسكن اليهود فعن بعض الصحابة أنه قدم الشام فرأى دور أهل الذمة
وما هم فيه من خفض العيش وما وسع عليهم من دنياهم فقال: لا
أبالي أليس من ورائهم الفلق وفسر بما روي آنفا عن كعب ومنهم
الذي سحر النبيّ صلّى الله عليه وسلم ففي تعليق العياذ بالرب
مضافا إليه عدة كريمة بإعاذته صلّى الله عليه وسلم من شرهم.
ولا يخفى أن هذا مما لا يثلج الصدر وأظن ضعف الأخبار السالفة
ويترجح في نظري المعنى الأول للفلق.
مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ أي من شر الذي خلقه من الثقلين وغيرهم
كائنا ما كان من ذوات الطباع والاختيار، والظاهر عموم الشر
للمضار البدنية وغيرها. وزعم بعضهم أن الاستعاذة هاهنا من
المضار البدنية وأنها تعم الإنسان وغيره مما ليس بصدد
الاستعاذة، ثم جعل عمومها مدار إضافة الرب إلى الفلق بالمعنى
العام وهو كما ترى. نعم الذي يتبادر إلى الذهن أن عمومه لشرور
الدنيا وقال بعض الأفاضل: هو عام لكل شر في الدنيا والآخرة وشر
الإنس والجن والشياطين وشر السباع والهوام وشر النار وشر
الذنوب والهوى وشر النفس وشر العمل، وظاهره تعميم ما خلق بحيث
يشمل نفس المستعيذ ولا يأبى ذلك نزول السورة ليستعيذ بها رسول
الله صلّى الله عليه وسلم، وجوز بعضهم جعل ما مصدرية مع تأويل
المصدر باسم المفعول وهو تكلف مستغنى عنه، وإضافة الشر إلى ما
خَلَقَ قيل لاختصاصه بعالم الخلق المؤسس على امتزاج المواد
المتباينة المستتبعة للكون والفساد وأما عالم الأمر الذي أوجد
بمجرد أمر كن من غير مادة فهو خير محض منزه عن شوائب الشر
بالمرة، والظاهر أنه عنى بعالم الأمر عالم المجردات وهم
الملائكة عليهم السلام. وأورد عليه بعد غض الطرف عن عدم ورود
ذلك في لسان الشرع أن منهم من يصدر منه شر كخسف البلاد وتعذيب
العباد وأجيب بأن ذلك بأمره تعالى فلم يصدر إلّا لامتثال الأمر
لا لقصد الشر من حيث هو شر فلا إيراد نعم يرد أن كونهم مجردين
خلاف المختار الذي عليه سلف الأمة ومن تبعهم، بل هم أجسام
لطيفة نورية ولو سلم تجردهم قلنا بعدم حصر المجردات فيهم كيف
وقد قال كثير بتجرد الجن فقالوا: إنها ليست أجساما ولا حالة
فيها بل هي جواهر مجردة قائمة بأنفسها مختلفة بالماهية بعضها
خيرة وبعضها شريرة وبعضها كريمة حرة محبة للخيرات وبعضها دنية
خسيسة محبة للشرور والآفات، وبالجملة ما خلق أعم من المجرد على
القول به وغيره والكل مخلوق له تعالى أي موجد بالاختيار بعد
العدم إلّا أن المراد الاستعاذة مما فيه شر من ذلك. وقرأ عمرو
بن فائد على ما في البحر «من شر» بالتنوين وقال ابن عطية: هي
قراءة عمرو بن عبيد وبعض المعتزلة القائلين بأن الله تعالى لم
(15/519)
يخلق الشر. وحملوا ما على النفي وجعلوا
الجملة في موضع الصفة أي من شر ما خلقه الله تعالى ولا أوجده
وهي قراءة مردودة مبنية على مذهب باطل انتهى. وأنت تعلم أن
القراءة بالرواية ولا يتعين في هذه القراءة هذا التوجيه بل
يجوز أن تكون ما بدلا من شَرِّ على تقدير محذوف قد حذف لدلالة
ما قبله عليه أي من شر شر ما خلق. وَمِنْ شَرِّ غاسِقٍ
تخصيص لبعض الشرور بالذكر مع اندراجه فيما قبل لزيادة مساس
الحاجة إلى الاستعاذة منه لكثرة وقوعه، ولأن تعيين المستعاذ
منه أدل على الاغتناء بالاستعاذة وادعى إلى الإعاذة والغاسق
الليل إذا اعتكر ظلامه، وأصل الغسق الامتلاء يقال: غسقت العين
إذا امتلأت دمعا. وقيل: هو السيلان وغسق الليل انصباب ظلامه
على الاستعارة وغسق العين سيلان دمعها وإضافة الشر إلى الليل
لملابسته له لحدوثه فيه على حدّ نهاره صائم. وتنكيره لعموم
شمول الشر لجميع أفراده ولكل أجزائه إِذا وَقَبَ أي إذا دخل
ظلامه في كل شيء وأصل الوقب النقرة والحفرة ثم استعمل في
الدخول، ومنه قوله:
وقب العذاب عليهم فكأنهم ... لحقتهم نار السموم فأخمدوا
وكذا في المغيب لما أن ذلك كالدخول في الوقب أي النقرة والحفرة
وقد فسر هنا بالمجيء أيضا والتقييد بهذا الوقت لأن حدوث الشر
فيه أكثر والتحرز منه أصعب وأعسر، ومن أمثالهم الليل أخفى
للويل وتفسير الغاسق بالليل والوقوب بدخول ظلامه. أخرجه ابن
جرير وابن المنذر عن ابن عباس ومجاهد وابن أبي حاتم عن الضحاك.
وروي عن الحسن أيضا وإليه ذهب الزجاج إلّا أنه جعل الغاسق
بمعنى البارد وقال: أطلق على الليل لأنه أبرد من النهار. وقال
محمد بن كعب: هو النهار، ووَقَبَ بمعنى دخل في الليل وهو كما
ترى، وقيل القمر إذا امتلأ نورا على أن الغسق الامتلاء ووقوبه
دخوله في الخسوف واسوداده. وقيل: التعبير عنه بالغاسق لسرعة
سيره وقطعه البروج على أن الغسق مستعار من السيلان، وقيل
التعبير عنه بذلك لأن جرمه مظلم وإنما يستنير من ضوء الشمس
ووقوبه على القولين المحاق في آخر الشهر والمنجمون يعدونه نحسا
ولذلك لا تشتغل السحرة بالسحر المورث للمرض إلّا في ذلك الوقت.
قيل: وهو المناسب لسبب نزول واستدل على تفسيره بالقمر بما
أخرجه الإمام أحمد والترمذي والحاكم وصححه وغيرهم عن عائشة
قالت: نظر رسول الله صلّى الله عليه وسلم يوما إلى القمر لما
طلع فقال: «يا عائشة استعيذي بالله تعالى من شر هذا فإن هذا
الغاسق إذا وقب»
. ومن سلم صحة هذا لا ينبغي له العدول إلى تفسير آخر. وأخرج
ابن أبي حاتم عن ابن شهاب أنه قال: الغاسق إذا وقب الشمس إذا
غربت، وكأن اطلاق الغاسق عليها لامتلائها نورا. ونقل ابن زيد
عن العرب أن الغاسق الثريا ووقوبها سقوطها وكانت الأسقام
والطواعين تكثر عند ذلك، وروى تفسيره بذلك غير واحد عن أبي
هريرة مرفوعا
وفي الحديث: «إذا طلع النجم ارتفعت العاهة»
.
وفي بعض الروايات زيادة عن جزيرة العرب
وفي بعضها: «ما طلع النجم ذات غداة إلّا رفعت كل آفة أو عاهة
أو خفت» .
وفيه روايات أخر فليراجع شرح المناوي الكبير للجامع الصغير.
وقيل أريد بذلك الحية إذا لدغت وإطلاق الغاسق عليها لامتلائها
سما وقتل، أريد سمها إذا دخل في الجسد، وأطلق عليه الغاسق
لسيلانه من نابها وكلا القولين لا يعول عليه. وقيل هو كل شر
يعتري الإنسان، والشر يوصف بالظلمة والسواد، ووقوبه هجومه.
وذكر المجد الفيروزآبادىّ في القاموس في مادة وقب قولا في معنى
الآية زعم أنه حكاه الغزالي وغيره عن ابن عباس ولا أظن صحة
نسبته إليه لظهور أنه عورة بين الأقوال وَمِنْ شَرِّ
النَّفَّاثاتِ فِي الْعُقَدِ أي ومن شر النفوس السواحر اللاتي
يعقدن عقدا في خيوط وينفثن عليها، فالنفاثات صفة للنفوس واعتبر
ذلك لمكان التأنيث مع أن تأثير السحر إنما هو من جهة النفوس
الخبيثة
(15/520)
والأرواح الشريرة وسلطانه منها. وقدر بعضهم
النساء موصوفا والأول أولى ليشمل الرجال ويتضمن الإشارة
السابقة ويطابق سبب النزول، فإن الذي سحره صلّى الله عليه وسلم
كان رجلا على المشهور كما ستسمع إن شاء الله تعالى.
وقيل: أعانه بعض النساء ولكون مثل ذلك من عمل النساء وكيدهن
غلب المؤنث على المذكر هنا وهو جائز على ما فصله الخفاجي في
شرح درة الغواص. والنفث النفخ مع ريق كما قال الزمخشري. وقال
صاحب اللوامح: هو شبه النفخ يكون في الرقية ولا ريق معه فإن
كان يريق فهو تفل والأول هو الأصح لما نقله ابن القيم من أنهم
إذا سحروا واستعانوا على تأثير فعلهم بنفس يمازجه بعض أجزاء
أنفسهم الخبيثة. وقرأ الحسن «النّفّاثات» بضم النون وقرأ هو
أيضا وابن عمر وعبد الله بن القاسم ويعقوب في رواية «النافثات»
وأبو الربيع والحسن أيضا «النفثات» بغير ألف كالحذرات،
وتعريفها إما للعهد أو للإيذان بشمول الشر لجميع أفرادهن
وتمحضهن فيه وتخصيصه بالذكر لما
روى البخاري ومسلم وابن ماجة عن عائشة رضي الله تعالى عنها
قالت: سحر رسول الله صلّى الله عليه وسلم حتى إنه ليخيل إليه
أنه فعل الشيء ولم يكن فعله، حتى إذا كان ذات يوم أو ذات ليلة
دعا الله ثم دعا ثم دعا ثم قال: «أشعرت يا عائشة أن الله تعالى
قد أفتاني فيما استفتيته فيه؟» قلت: وما ذاك يا رسول الله؟
فقال: «جاءني رجلان فجلس أحدهما عند رأسي والآخر عند رجلي فقال
الذي عند رأسي للذي عند رجلي أو الذي عند رجلي للذي عند رأسي:
ما وجه الرجل؟ قال: مطبوب. قال: من طبه؟ قال: لبيد بن الأعصم.
قال: في أي شيء؟ قال: في مشط ومشاطة وجف طلعة ذكر. قال: فأين
هو؟ قال في بئر ذي أروان» .
قالت: فأتاها رسول الله صلّى الله عليه وسلم في أناس من أصحابه
ثم قال: «يا عائشة والله لكأن ماءها نقاعة الحناء، ولكأن نخلها
رؤوس الشياطين» . قالت: فقلت يا رسول الله أفلا أحرقته؟ قال:
«لا أما أنا فقد عافاني الله تعالى وكرهت أن أثير على الناس
شرا فأمرت بها فدفنت»
. وهذان الملكان على ما يدل عليه رواية ابن مردويه من طريق
عكرمة عن ابن عباس هما جبريل وميكائيل عليهما السلام، ومن
حديثهما
في الدلائل للبيهقي بعد ذكر حديث الملكين فما أصبح رسول الله
صلّى الله عليه وسلم غدا ومعه أصحابه إلى البئر فدخل رجل
فاستخرج جف طلعة من تحت الراعوفة فإذا فيها مشط رسول الله صلّى
الله عليه وسلم ومن مشاطة رأسه، وإذا تمثال من شمع تمثال رسول
الله صلّى الله عليه وسلم، وإذا فيها إبر مغروزة وإذا وتر فيه
إحدى عشرة عقدة، فأتاه جبريل عليه السلام بالمعوذتين فقال: يا
محمد قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ وحل عقدة مِنْ شَرِّ ما
خَلَقَ وحل عقدة حتى فرغ منهما وحل العقد كلها وجعل لا ينزع
إلّا وجد لها ألما ثم يجد بعد ذلك راحة، فقيل: يا رسول الله لو
قتلت اليهودي؟ قال: «قد عافاني الله تعالى وما يراه من عذاب
الله تعالى أشد» .
وفي رواية إن الذي تولى السحر لبيد بن الأعصم وبناته، فمرض
النبيّ صلّى الله عليه وسلم فنزل جبريل بالمعوذتين وأخبره
بموضع السحر وبمن سحره وبم سحره، فأرسل صلّى الله عليه وسلم
عليا كرم الله تعالى وجهه والزبير وعمارا فنرحوا ماء البئر وهو
كنقاعة الحناء ثم رفعوا راعوثة البئر فأخرجوا أسنان المشط
ومعها وتر قد عقد فيه إحدى عشرة عقدة مغرزة بالإبر، فجاؤوا بها
النبي صلّى الله عليه وسلم فجعل يقرأ المعوذتين عليها فكان
كلما قرأ آية انحلت عقدة، ووجد عليه الصلاة والسلام خفة حتى
انحلت العقدة الأخيرة عند تمام السورتين.
فقال صلّى الله عليه وسلم كأنما أنشط من عقال الخبر.
والرواية الأولى أصح من هذه.
وقال الإمام المازري: قد أنكر ذلك الحديث المبتدعة من حيث إنه
يحط منصب النبوة ويشكك فيها، وإن تجويزه يمنع الثقة بالشرع،
وأجيب بأن الحديث صحيح وهو غير مراغم للنص ولا يلزم عليه حط
منصب النبوة والتشكيك فيها لأن الكفار أرادوا بقولهم مسحور أنه
مجنون وحاشاه، ولو سلم إرادة ظاهره فهو كان قبل
(15/521)
هذه القصة أو مرادهم أن السحر أثر فيه وأن
ما يأتيه من الوحي من تخيلات السحر وهو كذب أيضا لأن الله
تعالى عصمه فيما يتعلق بالرسالة، وأما ما يتعلق ببعض أمور
الدنيا التي لم يبعث عليه الصلاة والسلام بسببها وهي مما يعرض
للبشر فغير بعيد أن يخيل إليه من ذلك ما لا حقيقة له، وقد قيل
إنه إنما كان يخيل إليه أنه وطئ زوجاته وليس بواطىء وقد يتخيل
الإنسان مثل هذا في المنام فلا يبعد تخيله في اليقظة، وقيل إنه
يخيل أنه فعله وما فعله ولكن لا يعتقد صحة ما تخيله فتكون
اعتقاداته عليه الصلاة والسلام على السداد. وقال القاضي عياض:
قد جاءت روايات حديث عائشة مبينة أن السحر إنما تسلط على جسده
الشريف صلّى الله عليه وسلم وظواهر جوارحه لا على عقله عليه
الصلاة والسلام وقلبه واعتقاده، ويكون معنى ما في بعض الروايات
حتى يظن أنه يأتي أهله ولا يأتيهن، وفي بعض أنه يخيل إليه أنه
إلخ: أنه يظهر له من نشاطه ومتقدم عادته القدرة عليهن فإذا دنا
منهن أخذته أخذة السحر فلم يأتهن ولم يتمكن من ذلك كما يعتري
المسحور، وكل ما جاء في الروايات من أنه عليه الصلاة والسلام
يخيل إليه فعل شيء ولم يفعله ونحوه فمحمول على التخيل بالبصر
لا لخلل تطرق إلى العقل وليس في ذلك ما يدخل لبسا على الرسالة
ولا طعنا لأهل الضلالة انتهى. وبعضهم أنكر أصل السحر ونفى
حقيقته وأضاف ما يقع منه إلى خيالات باطلة لا حقائق لها، ومذهب
أهل السنة وعلماء الأمة على إثباته وأن له حقيقة كحقيقة غيره
من الأشياء لدلالة الكتاب والسنة على ذلك ولا يستنكر في العقل
أن الله تعالى يخرق العادة عند النطق بكلام ملفق أو تركيب
أجسام مخصوصة. والمزج بين قوى على ترتيب لا يعرفه إلّا الساحر
وإذا شاهد الإنسان بعض الأجسام منها قاتلة كالسموم ومنها مسقمة
كالأدوية الحادة ومنها مضرة كالأدوية المضادة للمرض لم يستبعد
عقله أن ينفرد الساحر بعلم قوى قتالة أو كلام مهلك أو مؤد إلى
التفرقة ومع ذلك لا يخلو من تأثير نفساني، ثم إن القائلين به
اختلفوا في القدر الذي يقع به فقال بعضهم: لا يزيد تأثيره على
قدر التفرقة بين المرء وزوجه لأن الله تعالى إنما ذكر ذلك
تعظيما لما يكون عنده وتهويلا له، فلو وقع به أعظم منه لذكره
لأن المثل لا يضرب عند المبالغة إلّا بأعلى أحوال المذكور،
ومذهب الأشاعرة أنه يجوز أن يقع به أكثر من ذلك وهو الصحيح
عقلا لأنه لا فاعل إلّا الله وما يقع من ذلك فهو عادة أجراها
الله تعالى، ولا تفترق الأفعال في ذلك وليس بعضها بأولى من
بعض، ولورود الشرع بقصوره عن مرتبة لوجب المصير إليه ولكن لا
يوجد شرع قاطع يوجب الاقتصار على ما قاله القائل الأول. وذكر
التفرقة بين الزوجين في الآية ليس بنص في منع الزيادة وإنما
النظر في أنه ظاهر أم لا، والفرق بين الساحر وبين النبيّ
والولي على قول الأشاعرة بأنه يجوز خرق العادة على يد الساحر
مبين في الكتب الكلامية وغيرها من شروح الصحاح. وقيل في الآية
المراد بالنفث في العقد إبطال عزائم الرجال بالحيل مستعار من
تليين العقد بنفث الريق ليسهل حلها وهو يقرب من بدع التفاسير
وَمِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ أي إذا أظهر ما في نفسه من
الحسد وعمل بمقتضاه بترتيب مقدمات الشر ومبادي الإضرار
بالمحسود قولا وفعلا ومن ذلك على ما قيل النظر إلى المحسود
وتوجيه نفسه الخبيثة نحوه على وجه الغضب فإن نفس الحاسد حينئذ
تتكيف بكيفية خبيثة ربما تؤثر في المحسود بحسب ضعفه وقوة نفس
الحاسد شرا قد يصل إلى حد الإهلاك، ورب حاسد يؤذي بنظره بعين
حسده نحو ما يؤذي بعد الحيات بنظرهن. وذكروا أن العائن والحاسد
يشتركان في أن كلّا منهما تتكيف نفسه وتتوجه نحو
من تريد أذاه إلّا أن العائن تتكيف نفسه عند مقابلة العين
والمعاينة والحاسد يحصل حسده في الغيبة والحضور. وأيضا العائن
قد يعين من لا يحسده من حيوان وزرع وإن كان لا ينفك من حسد
صاحبه والتقييد بذلك إذ لا ضرر، بل قيل إن ضرر الحسد إنما يحيق
بالحاسد لا غير كما
قال علي كرم الله تعالى
(15/522)
وجهه: لله در الحسد ما أعدله بدأ بصاحبه
فقتله.
وقال ابن المعتز:
اصبر على حسد الحسو ... د فإن صبرك قاتله
فالنار تأكل بعضها ... إن لم تجد ما تأكله
وليعلم أن الحسد يطلق على تمني زوال نعمة الغير وعلى تمني
استصحاب عدم النعمة ودوام ما في الغير من نقص أو فقر أو نحوه،
والإطلاق الأول هو الشائع والحاسد بكلا الإطلاقين ممقوت عند
الله تعالى وعند عباده عز وجل آت بابا من الكبائر على ما اشتهر
بينهم، لكن التحقيق أن الحسد الغريزي الجبلي إذا لم يعمل
بمقتضاه من الأذى مطلقا بل عامل المتصف به أخاه بما يحب الله
تعالى مجاهدا نفسه لا إثم فيه بل يثاب صاحبه على جهاد نفسه
وحسن معاملته أخاه ثوابا عظيما لما في ذلك من مشقة مخالفة
الطبع كما لا يخفى ويطلق الحسد على الغبطة مجازا وكان ذلك
شائعا في العرف الأول وهي تمني أن يكون له مثل ما لأخيه من
النعمة من غير تمني زوالها وهذا مما لا بأس به، ومن ذلك ما
صح من قوله صلّى الله عليه وسلم: «لا حسد إلا في اثنتين: رجل
آتاه الله تعالى مالا وسلطه على هلكته في الحق، ورجل آتاه الله
تعالى الحكمة فهو يقضي بها ويعلمها الناس» .
وقال أبو تمام:
هم حسدوه لا ملومين مجده ... وما حاسد في المكرمات بحاسد
وقال أيضا:
وأعذر حسودك فيما قد خصصت به ... إن العلا حسن في مثلها الحسد
هذا وقال الرئيس ابن سينا: الغاسق القوة الحيوانية فهي ظلمة
غاسقة منكدرة على خلاف النفس الناطقة التي هي المستعيذة فإنها
خلقت في جوهرها نقية صافية مبرأة عن كدورات المادة وعلائقها
قابلة لجميع الصور والحقائق، وإنما تتلوث من الحيوانية
والنفاثات في العقد إشارة إلى القوى النباتية من حيث إنها تزيد
في المقدار من جميع جهاته الطول والعرض والعمق فكأنها تنفث في
العقد الثلاث، ولما كانت العلاقة بين النفس الإنسانية والقوى
النباتية بواسطة الحيوانية لا جرم قد ذكر القوى الحيوانية على
القوى النباتية والشر اللازم من هاتين القوتين في جوهر النفس
هو استحكام علائق البدن وامتناع تغذيها بالغذاء الموافق لها
واللائق بجوهرها وهو الإحاطة بملكوت السماوات والأرض والانتقاش
بالنقوش الباقية. وعنى بقوله تعالى وَمِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا
حَسَدَ النزاع الحاصل بين البدن وقواه وبين النفس، فالحاسد هو
البدن من حيث له القوتان والمحسود هو النفس فالبدن وبال عليها
فما أحسن حالها عند الإعراض عنه وما أعظم لذتها بالمفارقة إن
لم تكن تلوثت منه.
وقيل: الغاسق إشارة إلى المعدن والنفاثات إلى النباتات والحاسد
إلى الحيوان، ولما كان الإنسان لا يتضرر عن الأجسام الفلكية
وإنما يتضرر عن الأجسام العنصرية وهي إما معدن أو نبات أو
حيوان أمر بالاستعاذة من شر كل منها وكلا القولين كما ترى
والله تعالى أعلم.
(15/523)
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ
النَّاسِ (1) مَلِكِ النَّاسِ (2) إِلَهِ النَّاسِ (3) مِنْ
شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ (4) الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي
صُدُورِ النَّاسِ (5) مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ (6)
سورة النّاس
وتسمى مع ما قبلها كما أشرنا إليه قبل بالمعوذتين بكسر الواو
والفتح خطأ وكذا بالمقشقشتين وتقدم الكلام في أمر مكيتها
ومدنيتها وهي ست آيات لا سبع وإن اختاره بعضهم.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قُلْ أَعُوذُ وقرىء في
السورتين بحذف الهمزة ونقل حركتها إلى اللام كما قرىء فخذ
أربعة بِرَبِّ النَّاسِ أي مالك أمورهم ومربيهم بإفاضة ما
يصلحهم ودفع ما يضرهم، وأمال الناس هنا أبو عمرو والدوري عن
الكسائي وكذا في كل موضع وقع فيه مجرورا مَلِكِ النَّاسِ عطف
بيان على ما اختاره الزمخشري جيء به لبيان أن تربيته تعالى
إياهم ليست بطريق تربية سائر الملاك لما تحت أيديهم من
مماليكهم بل بطريق الملك الكامل والتصرف الكلي والسلطان القاهر
وكذا قوله تعالى إِلهِ النَّاسِ فإنه لبيان أن ملكه تعالى ليس
بمجرد الاستيلاء عليهم والقيام بتدبير أمور سياستهم والتولي
لترتيب مبادئ حفظهم وحمايتهم كما هو قصارى أمر الملوك بل هو
بطريق المعبودية المؤسسة على الألوهية المقتضية للقدرة التامة
على التصرف الكلي فيهم إحياء وإماتة وإيجادا وإعداما. وجوزت
البدلية أيضا وأنت تعلم أنه لا مانع منه عقلا ثم ما هنا وإن لم
يكن جامدا فهو في حكمه، ولعل الجزالة دعت إلى اختياره وتخصيص
الإضافة إلى الناس مع انتظامهم جميع العالم في سلك ربوبيته
تعالى وملكوته وألوهيته على ما في الإرشاد للإرشاد إلى منهاج
الاستعاذة الحقيقية بالإعاذة فإن توسل العائذ بربه وانتسابه
إليه بالمربوبية والمملوكية والعبودية في ضمن جنس هو فرد من
أفراده من دواعي مزيد الرحمة والرأفة، وأمره تعالى بذلك من
دلائل الوعد الكريم بالإعاذة لا محالة ولأن المستعاذ منه شر
الشيطان المعروف بعداوتهم ففي التنصيص على انتظامهم في سلك
عبوديته تعالى وملكوته رمز إلى إنجائهم من ملكة الشيطان وتسلطه
عليهم حسبما ينطق به قوله تعالى إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ
عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ [الحجر: 42] واقتصر بعض الأجلة في بيان
وجه التخصيص على كون الاستعاذة هنا من شر ما يخص النفوس
البشرية وهي الوسوسة كما قال تعالى مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ
وبحث فيه بعد الإغماض عما فيه
(15/524)
من القصور في توفية المقام حقه بأن شر
الموسوس كما يلحق النفوس يلحق الأبدان أيضا وفيه شيء سنشير إن
شاء الله تعالى إليه. واختار هذا الباحث في ذلك أنه لما كانت
الاستعاذة فيما سبق من شر كل شيء أضيف الرب إلى كل شيء أي بناء
على عموم الفلق، ولما كانت هنا من شر الوسواس لم يضف إلى كل
شيء وكان النظر إلى السورة السابقة يقتضي الإضافة إلى الوسواس
لكنه لم يضف إليه حطا لدرجته عن إضافة الرب إليه بل إلى
المستعيذ، وكان في هذا الحط رمزا إلى الوعد بالإعاذة وهو الذي
يجعل لما ذكر حظا في أداء حق المقام.، وربما يقال إن في إضافة
الرب إلى الناس في آخر سورة من كتابه تذكير الأول أمر عرفوه في
عالم الذر وأخذ عليهم العهد بالإقرار به فيما بعد كما أشار
إليه قوله تعالى وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ
ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ
أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى [الأعراف: 172] الآية فيكون
في ذلك تحريض على الاستعاذة من شر الوسواس لئلا يتدنس أمر ذلك
العهد، وفيه أيضا رمز إلى الوعد الكريم بالإعاذة.
وذكر القاضي أن في النظم الجليل إشعارا بمراتب الناظر المتوجه
لمعرفة خالقه فإنه يعلم أولا بما يرى عليه من النعم الظاهرة
والباطنة أن له ربا ثم يتغلغل في النظر حتى يتحقق أنه سبحانه
غني عن الكل وذات كل شيء له ومصارف أمره منه فهو الملك الحق،
ثم يستدل به على أنه المستحق للعبادة لا غير. ويندرج في وجوه
الاستعاذة المعتادة تنزيلا لاختلاف الصفات منزلة اختلاف الذات
فإن عادة من ألم به هم أن يرفع أمره لسيده ومربيه كوالديه فإن
لم يقدر على رفعه رفعه لملكه وسلطانه فإن لم يزل ظلامته شكاه
إلى ملك الملوك ومن إليه المشتكى والمفزع، وفي ذلك إشارة إلى
عظم الآفة المستعاذ منها. ولابن سينا هاهنا كلام تتحرج منه
الأقلام كما لا يخفى على من ألم به وكان له بالشريعة المطهرة
أدنى إلمام. وتكرير المضاف إليه لمزيد الكشف والتقرير والتشريف
بالإضافة وقيل لا تكرار فإنه يجوز أن يراد بالعام بعض أفراده
فالناس الأول بمعنى الأجنة والأطفال المحتاجين للتربية،
والثاني الكهول والشبان لأنهم المحتاجون لمن يسوسهم، والثالث
الشيوخ المتعبدون المتوجهون لله تعالى وهو على ما فيه يبعده
حديث إعادة الشيء معرفة وإن كان أغلبيا. والوسواس عند الزمخشري
اسم مصدر بمعنى الوسوسة والمصدر بالكسر وهو صوت الحلي والخمس
الخفي، ثم استعمل في الخطرة الردية وأريد به هاهنا الشيطان،
سمي بفعله مبالغة كأنه نفس الوسوسة أو الكلام على حذف مضاف أي
ذي الوسواس. وقال بعض أئمة العربية: إن فعلل ضربان صحيح كدحرج
وثنائي مكرر كصلصل ولهما مصدران مطردان فعللة وفعلال بالكسر
وهو أقيس، والفتح شاذ لكنه كثر في المكرر كتمتام وفأفأة، ويكون
للمبالغة كفعال في الثلاثي كما قالوا وطواط للضعيف وثرثار
للمكثر، والحق أنه صفة فليحمل عليه ما في الآية الكريمة من غير
حاجة إلى التجوز أو حذف المضاف. وقد تقدم في سورة الزلزال ما
يتعلق بهذا المبحث فتذكر فما في العهد من قدم والظاهر أن
المراد الاستعاذة من شر الوسواس من حيث هو وسواس، ومآله إلى
الاستعاذة من شر وسوسته وقيل المراد الاستعاذة من جميع شروره
ولذا قيل من شر الوسواس ولم يقل من وسوسة الوسواس قيل: وعليه
يكون القول بأن شره يلحق البدن كما يلحق النفس أظهر منه على
الظاهر وعد من شره أنه كما في صحيح البخاري يعقد على قافية رأس
العبد إذ هو نام ثلاث عقد مراده بذلك منعه من اليقظة وفي عد
هذا من الشر البدني خفاء، وبعضهم عد منه التخبط إذا لحق عند
أهل السنة أنه قد يكون من مسه كما تقدم في موضعه.
وقوله تعالى الْخَنَّاسِ صيغة مبالغة أو نسبة أي الذي عادته أن
يخنس ويتأخر إذا ذكر الإنسان ربه عز
(15/525)
وجل. أخرج الضياء في المختارة والحاكم
وصححه وابن المنذر وغيرهم عن ابن عباس قال: ما من مولود يولد
إلّا على قلبه الوسواس فإذا عقل فذكر الله تعالى خنس، فإذا غفل
وسوس، وله على ما روي عن قتادة خرطوم كخرطوم الكلب، ويقال إن
رأسه كرأس الحية.
وأخرج ابن شاهين عن أنس قال: سمعت رسول الله صلّى الله عليه
وسلم يقول: «إن للوسواس خطما كخطم الطائر، فإذا غفل ابن آدم
وضع ذلك المنقار في أذن القلب يوسوس فإن ذكر الله تعالى نكص
وخنس فلذلك سمي الوسواس الخناس» .
الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ قيل أريد قلوبهم
مجازا. وقال بعضهم: إن الشيطان يدخل الصدر الذي هو بمنزلة
الدهليز فيلقي منه ما يريد إلقاءه إلى القلب ويوصله إليه ولا
مانع عقلا من دخوله في جوف الإنسان وقد ورد السمع به كما سمعت
فوجب قبوله والإيمان به، ومن ذلك
«إن الشيطان ليجري من ابن آدم مجرى الدم»
. ومن الناس من حمله على التمثيل وقال في الآية إنها لا تقتضي
الدخول كما ينادي عليه البيان الآتي. وقال ابن سينا: الوسواس
القوة التي توقع الوسوسة وهي القوة المتخيلة بحسب صيرورتها
مستعملة للنفس الحيوانية ثم إن حركتها تكون بالعكس فإن النفس
وجهتها إلى المبادئ المفارقة فالقوة المتخيلة إذا أخذتها إلّا
الاشتغال بالمادة وعلائقها فتلك القوة تخنس أي تتحرك بالعكس
وتجذب النفس الإنسانية إلى العكس فلذلك تسمى خناسا، ونحوه ما
قيل إنه القوة الوهمية فهي تساعد العقل في المقدمات فإذا آل
الأمر إلى النتيجة خنست وأخذت توسوسه وتشككه، ولا يخفى أن
تفسير كلام الله تعالى بأمثال ذلك من شر الوسواس الخناس.
والقاضي ذكر الأخير عن سبيل التنظير لا على وجه التمثيل
والتفسير بناء على حسن الظن به ومحل الموصول، إما الجر على
الوصف وإما الرفع والنصب على الذم والشتم، ويحسن أن يقف القارئ
على أحد هذين الوجهين على الْخَنَّاسِ وأما على الأول ففي
الكواشي أنه لا يجوز الوقف وتعقبه الطيبي بأن في عدم الجواز
نظر للفاصلة وفي الكشف أنه إذا كان صفة فالحسن غير مسلم اللهم
إلّا على وجه وهو أن الوقف الحسن شامل لمثله في فاصلة خاصة
مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ بيان للذي يوسوس على أنه ضربان جني
وإنسي كما قال تعالى شَياطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ [الأنعام:
112] أو متعلق بيوسوس، ومِنَ لابتداء الغاية، أي يوسوس في
صدورهم من جهة الجن مثل أن يلقي في قلب المرء من جهتهم أنهم
ينفعون ويضرون، ومن جهة الناس مثل أن يلقي في قلبه من جهة
المنجمين والكهان وأنهم يعلمون الغيب. وجوز فيه الحالية من
ضمير يُوَسْوِسُ والبدلية من قوله تعالى مِنْ شَرِّ بإعادة
الجار وتقدير المضاف والبدلية من الوسواس على أن مِنَ تبعيضية.
وقال الفرّاء وجماعة: هو بيان للناس بناء على أنه يطلق على
الجن أيضا فيقال كما نقل عن الكلبي: ناس من الجن كما يقال نفر
ورجال منهم، وفيه أن المعروف عند الناس خلافه مع ما في ذلك من
شبه جعل قسم الشيء قسيما له ومثله لا يناسب بلاغة القرآن وإن
سلم صحته، وتعقب أيضا بأنه يلزم عليه القول بأن الشيطان يوسوس
في صدور الجن كما يوسوس في صدور الإنس ولم يقم دليل عليه. ولا
يجوز جعل الآية دليلا لما لا يخفى وأقرب منه على ما قيل أن
يراد بالناس الناسي بالياء مثله في قراءة بعضهم مِنْ حَيْثُ
أَفاضَ النَّاسُ [البقرة: 199] بالكسر ويجعل سقوط الياء
كسقوطها في قوله تعالى يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ [القمر: 6] ثم
يبين بالجنة والناس فإن كل فرد من أفراد الفريقين مبتلى بنسيان
حق الله تعالى إلّا من تداركه شوافع عصمته وتناوله واسع رحمته.
جعلنا الله ممن نال من عصمته الحظ الأوفى وكال له مولاه من
رحمته فأوفى. ثم إنه قيل إن حروف هذه السورة غير المكرر اثنان
وعشرون حرفا وكذا حروف الفاتحة وذلك بعدد السنين التي أنزل
فيها القرآن فليراجع، وبعد أن يوجد الأمر كما ذكر لا يخفى أن
كون سني النزول اثنتين وعشرين سنة قول لبعضهم. والمشهور أنها
ثلاث وعشرون اه. ومثل هذا الرمز ما قيل
(15/526)
إن أول حروفه الباء وآخرها السين كأنه قيل
«بس» أي حسب ففيه إشارة إلى أنه كاف عما سواه ورمز إلى قوله
تعالى ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ [الأنعام: 38]
وقد نظم ذلك بعض الفرس فقال:
أول وآخر قرآن زجه با آمد وسين ... يعني اندر دو جهان رهبر ما
قرآن بس
ومثله من الرموز كثير لكن قيل لا ينبغي أن يقال إنه مراد الله
عز وجل. نعم قد أرشد عز وجل في هذه السورة إلى الاستعانة به
تعالى شأنه كما أرشد جل وعلا إليها في الفاتحة بل لا يبعد أن
يكون مراده تعالى على القول بأن ترتيب السور بوحيه سبحانه من
ختم كتابه الكريم بالاستعاذة به تعالى من شر الوسواس الإشارة
كما في الفاتحة إلى جلالة شأن التقوى والرمز إلى أنها ملاك
الأمر كله وبها يحصل حسن الخاتمة، فسبحانه من ملك جليل ما أجل
كلمته ولله در التنزيل ما أحسن فاتحته وخاتمته. وبعد فهذا
والحمد لله تأويل رؤياي من قبل، قد جعلها ربي حقا، فأسعدني وله
الشكر بالتوفيق لتفسير كتابه العزيز الذي لا يذل من لاذ به ولا
يشقى، فإذ وفقتني يا إلهي لتفسير عبارته، ووفقتني على ما شئت
من مضمر إشارته، فاجعلني يا رباه ممن يعتصم بمحكم حبله، ويتمسك
بعروته الوثقى، ويأوي من المتشابهات إلى حرز معقله، ويستظل
بظلال كهفه الأوفى، وأعذني به من وساوس الشيطان ومكائده، ومن
الارتباك بشباك غروره ومصائده، واجعله وسيلة لي إلى أشرف منازل
الكرامة وسلما أعرج فيه إلى محل السلامة، فطالما يا إلهي
أسهرتني آياته، حتى خفقت برأسي سنة الكرى، فلم أفق إلّا وقد
لطمتني من صفاح صحائف سورة ذات سوار. وكم وكم سرت بي يا مولاي
عباراته، حتى حققت لي دعوى عند الصباح يحمد القوم السرى. فلم
أشعر إلّا وقد تلفعت نواعس السوادي من فضل مئزر مهاة الصبح
بخمار، ولم أزل أسود الأوراق في تحرير ما أفضت عليّ حتى بيض
نسخة عمري المشيب، وأجدد النظر بتحديق الأحداق، فيما أفيضت به
من المشايخ إليّ حتى بلي برد شبابي القشيب. هذا مع ما قاسيته
من خليل غادر، وجليل جائر، وزمان غشوم، وغيوم وابلها غموم، إلى
أمور أنت بها يا إلهي أعلم، ولم يكن لي فيها سواك من يرحم.
وأكثر ذلك يا إلهي قد كانت حيث أهلتني لخدمة كتابك، ومننت عليّ
من غير حد بالفحص عن مستودعات خطابك فاكفني اللهم بحرمته مؤنة
معرة العباد، وهب لي أمن يوم المعاد وأعذني بلطفك وأعذني
بنعمتك ووفقني للتي هي أزكى، واستعملني بما هو أرضى، واسلك بي
الطريقة المثلى، وذودني مطيات الهدى وزودني باقيات التقى،
وأصلح ذريتي، وبلغني بهم أمنيتي، واجعلهم علماء عاملين وهداة
مهديين، وكن لي ولهم في جميع الأمور واحفظني واحفظهم من فتن
دار الغرور وأيّد اللهم خليفتك في خليقتك، ووفقه بحرمة كلامك
لإعلاء كلمتك، وصل وسلم على روح معاني الممكنات على الإطلاق
وروح معاني قلوب المؤمنين والمؤمنات في سائر الآفاق وعلى آله
وأصحابه، وكل من سلك سنن سنته واقتفى وقال في ظلال ظليل شريعته
قائلا حسبي ذلك وكفى. وقد صادف تسليم القلم ركوعه وسجوده، في
ظلم دياجي المداد، واضطجاعه في بيت الدواة، بعد قيامه على ساق
الخدمة لكتاب رب العباد، ليلة الثلاثاء لأربع خلون من شهر ربيع
الآخر سنة ألف ومائتين وسبع وستين، من هجرة سيد الأوائل
والأواخر، صلّى الله عليه وسلم، وجاء تاريخه (أكمل تفسيري روح
المعاني) والحمد لله باطنا وظاهرا وله سبحانه الشكر أولا
وآخرا.
(15/527)
|
